摘要：斯宾诺莎从“自因”出发，对于“上帝-神”“存在”命题之“证明”作出小结，他 的“实体”“自因”说深入人心，有很大的影响；然而斯宾诺莎哲学的意义还在于，他 从这个前提出发，“推出”整个的世界，把感性情感世界包容在他的表面很枯燥的“几 何式”逻辑推理之中，使人们日常经验世界具有了一种意义。这一条“自上而下”的思 想路线，奠定了德国古典唯心主义哲学的基础。在这条路线指引下，并开创了“现象学 -显现学”的道路，其重要性是不可动摇的。
关键词：自因/ 实体/ 向上的路/ 向下的路/ 理性/ Cause sui/ Substance/ Upward road/ Downward road/ Reason/
贺麟先生翻译的斯宾诺莎《伦理学》商务印书馆出版于1958年，至今已经四十多年， 期间也曾读过多遍，总觉得不大容易得到要领。因为抓不住主要思想脉络，对于他何以 有如此巨大影响，也心存疑问。表面上看，《伦理学》的论述方式是非常古老的，它几 乎完全模仿几何学的方法，先有一批“公则”，每一个“公则”下都有简短“证明”；然后有许多“命题”，“命题”下不但有“证明”，“证明”下还有一些“附释”，形 式上是很刻板的，现代的人读起来会有“枯燥”之感。
逐渐地，我从他那“枯燥”的“证明”过程中，体会出一些意思来了，觉得形式虽然 “刻板”，但是内容还是很过得硬的。只要你静下心来认真读，就会觉得他用“证明” 的方法把哲学-形而上学的命题“推导”出来，显得是那样的坚定不移，要想反驳它， 倒也是很不容易的。哲学不能舍弃“论证-证明”，这本是古代希腊为欧洲哲学奠定的 基础，基于一种确定性的寻求和追根寻源的精神，比起那种重“感悟”的方法来说，各 有长处。在读斯宾诺莎的《伦理学》时，我们深深感到他那种把“证明-推理”方式运 用到哲学问题上以求笛卡儿所谓的“清楚明了”的“知识”的努力，的确取得了成果；在这个意义上也可以说，斯宾诺莎是把自托马斯以来对于“神-实体”的“证明-论证” 的确向明晰化、坚实化方面“推进”了一大步。所以，不管你同意他的观点-结论与否 ，要想在他的“推理”过程中去“动摇”这个过程，却是不大容易的。
譬如他的基本命题“上帝-实体-自因”的“界说”，开宗明义的一句话，说明“本质( essentia)”即包含“存在(existentia)”，先设定“本质”“必然”“包含”“存在 ”，应该说，比起亚里士多德的“实体(ousia)”论，要“推进”了许多。这不仅仅是 思考的人多了，有了进步，而且也是拉丁文化的交融，使亚里士多德的“实体”思想， 有了一种更为精确的表达方式，把“existentia”和“essentia”更明显地标志出来， 在语词里找到了更恰当的表达形式；当然，正像后来海德格尔所指出的，也使得那原始 的、本源性的同一性被分割开来了。不过，在我们的思路历程上，这种“区分”，也是 必要的，实际上斯宾诺莎这个“自因”的基本含义，也正是强调那个原始-本源性的“ 存在”Being，esse，而不同于一般经验的“存在”(existentia)，“自因”乃是“本 质”(essentia)和“存在”(esse)“必然”地“统一”在一起。“存在-本源性存在-
Being”，正是“自己-物自己”。“自因”即“自己”。
关于“上帝-神”的“存在”也必须-需要有一个“证明”，现在看来，也可以说是有 点自相矛盾问题，因为按照“神-上帝”的“定义”，它既是“绝对”的“完满”—— 全知、全能、全善，而且为天地万物之“创造者”，则就像它的本质-定义必然包括“ 存在”一样，它的“存在”，也就必然包括了自身的“证明”——“神-上帝”什么也 不“需要-缺乏”，更不接受外在-他者的“命令-必须”。
实际上，“神-上帝”“存在”的“证明”乃是“哲学”在向“宗教-神学”“下命令- 发指示”：你需要并必须作出“证明”。这时候，“哲学”是“法官”，“神-上帝” 居然处于“被告”的地位!
然而，“宗教”居然“容忍”了“哲学”的“质询-盘问-审判”，它自信“神-上帝” “经得起”这个“考验-考问”。果然，不仅哲学家，而且一些有哲学倾向的神学家都 致力于这方面的工作，亦即把“神-上帝”放到了“理性”的“审判”台前“盘问”。
这个“上帝-神存在”的“证明”，到了斯宾诺莎《伦理学》，似乎有了一个小结，“ 上帝-神”的“存在”，在理性上是“自明”的，“上帝-神”的“本质”必然包含“存 在”，因为“上帝-神”是“创世者”，是“自因”，“上帝”为“惟一”的“实体” ，因而，从“上帝-神”的“本质-定义”中，就能“推出”“神-上帝”的“存在”来 。这样，“上帝-神”的“存在”，在理性上没有疑问，不可动摇，是得到理性的支持 的。“神-上帝”的“存在性-实体性-实存性”受到理性法律的保护，在哲学中有了“ 合法性”。“哲学”支持-保护“神学”。这就是我们通常所说的斯宾诺莎的“理性神 学”。斯宾诺莎这个哲学路线，经过康德-费希特-谢林到黑格尔，“理性神学”路线得 到深入的贯彻和发展。这就是为什么斯宾诺莎哲学受到德国古典唯心主义一致推崇的一 个原因。
斯宾诺莎的“理性神学”，以“理性”的“推论”“证明”“上帝-神”“存在”的必 然性，使基督教“信仰”受到“理性”的保护，在人类的“理性”中找到了根据，而不 必归于盲目的情绪和神秘的“天启”，这样，基督精神就根植在人类理性之中，成了人 人必须遵循的定律，像几何学一样，每个有理性的人都必须承认。从一方面来说，基督 教得到了一层保护色彩，接受了过去认为是异类的希腊哲学精神；另一方面，就哲学来 说，哲学的“理路”也进入了“宗教”的领域，以理性的方式，以理性的推论“化解” 宗教问题，显示着“理性”对于一切领域的可行性，同时也扩大、推广了自己的视野， 而且通过这种扩展，使自己得到磨练，使自己的理路得到深入。“理性神学”在历史上 有过一定的进步作用。
斯宾诺莎既然将“神-上帝”理解为“本质”必然包含了“存在”的“自因—自由者” ，他就把这个“神-上帝”和整个哲学从希腊以来的传统密切联系了起来，“神-上帝” 成了希腊哲学追求理解的“始基-根-理念”以及亚里士多德的“实体”。“神-上帝” 就是“实体”。这就意味着，宗教的“神-上帝”乃是哲学中的一个“概念”，尽管是 最为基本的概念；宗教的问题，终于“化解”为哲学的问题。
就哲学的发展来说，哲学引进了宗教的问题，努力化解它，这项工作也并没有白做， 对于哲学的传统来说，也是一个挑战。
我们知道，哲学自从提出了“始基、根、原子、理念、实体”等理论以后，常常遇到 一个理解上的问题，亦即如何理解这些“概念”就成了“问题”。“始基”是什么?早 期伊奥尼亚学派说，是“水”，毕达哥拉斯学派说是“火”，然后有四个“根”，然后 有“努斯”，然后有“原子”，然后有“理念”，然后有“实体”，好像是越来越“概 括”，但也越来越“抽象”。问苍茫大地，何处是“实体”?“实体”连同它自身包括 了的“存在”，都越来越“抽象化”，越来越“概念化”，最后只能到“思想”里去找 它了。
哲学问题的抽象化、理论化使它越来越“脱离”“现实世界”。哲学本以为“形式化 ”、“概念化”能够挽救哲学，防止它等同于一般的经验科学，然而这条“超越”的路 线却把哲学引导到一条死胡同。哲学要“回到”“现实”，要从“天上”回到“人间” (西塞罗语)。然而，“人间”已被各种日益发展的经验科学“瓜分完毕”，哲学何处存 身?
正当哲学在古代罗马时期一度“降格”于“实际事务”，身陷“折中主义”而不能自 拔，更由“大智慧”而“蜕变”为“小计谋”之紧急关头，基督教的传播，有如雪上加 霜，釜底抽薪，使哲学不得不重新思考自己的传统，重新整理自己的思路，看看自己长 期困惑的问题。基督教居然有一个简单明了的解决方式，尽管这种方式，在哲学看来， 似乎因缺乏理性而非常独断，但却在现实生活中显示了有顽强的力量。
哲学发现，就“终极性-原始性”关怀来说，宗教与哲学似乎有着相通的问题，但是思 路却完全不同。
“哲学”作为一门学科，起源于古代希腊，它的思想模式是经验科学。当时经验科学 有两个方面，一方面为靠搜集、观察、研究“感觉材料”加以总结概括的广义的“物理 学-自然学”；另一方面就是“数学”和“逻辑”的“形式(推理)”科学，当然在实际 上它们是结合在一起的。“哲学”要不同于它们，但是只能在已有的“基础”上“超越 ”出来。
什么叫“超越”?什么“需要”“超越”?“超越”就是要“超越”“经验科学”和“ 形式科学”，“需要”从它们那里“超越”出来。从这个思路出发的最高水平，是达到 “第一因”的观念。“第一因”可以说是这条思路下的一项最为重要、最值得称道的伟 大成果。
然而，“第一因”的原理，又是从何“推”出来的?“第一因”的思路显然来自“经验 ”的“超越”。我们知道，无论当代科学或哲学如何看待“因果”关系，在很长一个时 期内，人们对于“因果”的必然性在“现象-现实-经验世界”之有效性是相对地持肯定 态度的，当然，并不否认“怀疑论”在这方面的警策作用；特别是自然科学本身，一般 并不对“因果必然性”持怀疑态度。因果性-必然性被认为是解释自然现象的正确途径 。在这种思想笼罩下，“哲学”要“不同”于一般经验科学，就必须从这个“因果”系 列中“超越”出去，进入另一个境界-领域，这个领域，本身“不同于”“因果系列” ，是这个无头无尾的因果系列的“第一”个“原因”，也可以说是“最后”的“原因” 。亚里士多德很重视这个“最后”和“第一”，因为否则我们的知识就会失去“确定性 ”，就会陷于“无定”(apeiron)，而得不到“真知识-真理”。
在这里，我们暂先“搁置”其他问题，——这些问题，过去已有不少哲学家讨论过， 我们的问题集中在这样一点上：这个“第一-最后”的“原因”是从经验科学那里“推 论”出来的，是经验(科学)的“概括-总结-抽象”或者叫“升华-超越”，都是一个意 思，即它来自于“经验”。
用中国人的成语来说，“哲学”从“经验科学”里“脱颖而出”，至少在思想的途径 上是如此，“哲学”成为“第一”，但就思想进程来说，它又是“最后”，是从“经验 科学”那里“超越”出来的。
这个思路本身隐藏了许多问题。在这种思路下，“哲学”原本“来自”“经验(科学) ”如何又产生了“超越”，或者像上个世纪“存在主义”说的那样是“跳跃”，然则无 论怎样，按照尼采的“谱系论”，“哲学”的出身不很“高贵”，它出自“经验”。我 们看到，有时往往是那“出身低贱”的，最“贬低”自己的“出身”，遗憾的是“哲学 ”有时也未能例外。“哲学”往往最看不起“经验”，从而使自己越来越“抽象化”， 越来越“概念化”，而以“脱离经验”为荣。
正当“哲学”要“摆脱”那“低贱”的出身，钻进象牙之塔，钻进牛角尖而出不来的 时候，基督教神学向欧洲人提供了另一条思路。
按照基督教义，“神-上帝”为“世界”的“创造者”，这就是说，“经验世界”乃是 “神-上帝”“无中生有”地“创造”出来的；而不是从原有的经验世界“超越”出去 的。这是一条相反的路线，是一条“自上而下”的路线，与古代“自下而上”的路线正 相反对；而在古代，人们认为“向上的路”和“向下的路”是“同一”的。“向上的路 ”是要努力“摆脱-脱离”经验世界，而“向下的路”则是要努力“开创-进入”这个世 界。两条路线，两种态度。
“向上的路”要“超凡脱俗”，尽量和这个世俗的世界“脱离关系”，因而它的态度 是趋向“冷漠-静观”的；“向下的路”则是尽量的“拉关系”，它的态度趋向于“情 感-爱与憎”。我们看到“眼睛向上”和“眼睛向下”之不同态度。“哲学”趋向于“ 冷静的理智”，“宗教”则趋向于“热情的情感”。这两种态度，发展开来，似乎都有 其“弊端”。“哲学”会过于“冷漠”，而“宗教”则陷于“迷狂”。
看来二者如何截长补短，就成为各自有识之士的努力方向。于是“理性神学”应运而 生。
从实际说来，无论“向上的路”或是“向下的路”在理路上都有些“独断”的地方。为什么“第一因”就不能再“推”，“第一”是你宣布的；而为什么世上万物全是“神 -上帝”“创造”的，要“论证”起来，也很费事。“理性神学”就是要把这两条路线 在“理性”上结合起来，在“理路”上打通。
“理性神学”是要把基督教“创世说”“理性”化，亦即“神-上帝”“创造”世界， 不仅是一个“实际-历史”过程，而且也是“逻辑”的“推理”过程，因而不仅仅是可 以“明证-evidence，witness”，而且可以“证明-demonstration”。“理性神学”是 把“向下的路”“理性-推理”化。这项工作，不始于斯宾诺莎，但是在斯宾诺莎手里 可以说有了一个小结，是他把问题说的那样清楚，那样严格，迫使后人不能不重视他的 理路。可以说，他开创了从康德到黑格尔这条哲学路线也不为过。
按照上面的意思，在这里，我还愿意说，斯宾诺莎的贡献，还不仅仅在于使“神学” “理性化”，以哲学的理性精神，化解了宗教的信仰；同时还在于他根据这条“向下的 路”，将“经验”“理性化”，开显了“经验世界-情感世界-道德世界”的另一种意义 ，所以他那充满“几何学论证”的书，叫做《伦理学》。
尽管这本书在斯宾诺莎生前并未出版，但《伦理学》显然是相当全面地阐述了他的基 本哲学思想；那么如何理解这本书会定名为“伦理学”，因为斯宾诺莎《伦理学》并非 论述一般经验伦理道德的书，他说的“伦理学”不是一般的“道德谱系学”，也不是“ 道德规范学”，而是“道德哲学”，是在一种哲学的视野下的“伦理学”，即在“向下 的路”中的“伦理学”。
当然，斯宾诺莎所理解的“伦理学”，也并不是一些抽象的道德律令或格言，而涉及 到道德感情、善恶标准等实际的经验问题，正是在这里，我们看到了“哲学”如何走着 “向下的路”。
原来斯宾诺莎的哲学工作，并不止于“神-上帝”的理论证明，而且从天上走下来，进 入人间，从“理性”走向“感性”，在“理性”的光照下，“感性”世界——包括道德 的情感——会具有什么样的不同于一般经验科学的“意义”。斯宾诺莎既然在这本书中 大量的篇幅在讨论感性世界的道德情感-善恶问题，那么我们在研读它的时候，就不能 光注意他对于“神-上帝”的“证明”部分，而要注意他如何从这个“证明”过渡到对 于感性现实世界的理论的阐述。斯宾诺莎既然已使“创造者”“神-上帝”有了一层“ 理论”的“保护色彩”，他也要以同样的原则，使这个“被创造者-大千世界”，也要 有一个“理论”的“根据”。
应该说，这一层意思才是斯宾诺莎《伦理学》的主要着意的地方，也是为以后从康德 到黑格尔的德国唯心主义所特别看重的所在。如何真正在哲学上“走出”“向下的路” ，如何把神学的“创世说”揭去其神秘性和独断性，在理论上转化成为“现象学”，并 得以走向当代的“解释学-释义学”，斯宾诺莎或许在某种意义上有创始之功，是始作 俑者。
“现象学”和“解释学”，走的都是一条“向下的路”。因为按照胡塞尔和黑格尔— —尽管许多学者否认他们的实际学术关系——哲学所理解的“理念-观念”，并非从经 验“概括”出来，而恰恰相反，所谓“经验”正是从“理念”“开显”出来的；是先有 “理念”，然后才有“经验”的“意义”。那种客观的纯感觉式的“研究”，是经验( 自然)科学发展了以后的事。我们说这朵花是“红”的，并不需要对“红”的光谱有多 少了解才能说得出来的；我们“感觉”它“红”，也不是先“感觉”它的光谱，然后才 “概括”为“红”的。在这个意义上，“观念-理念”是世界的基础，包括自然科学所 研究的问题和对象在内的一切所谓“纯粹感觉”的“经验”，都是建立在这个原始的“ 观念-理念”基础之上的，都是在这个基础上“开显-显现”出来的。甚至海德格尔，按 他自己的说法，他仍然是在“现象学”的道路上，他指出古代希腊的“phy(u)sis”不 仅是“自然-生长”的意思，还要有“开显”的意思，而他的“存在”当然决不是从“ 诸存在者”那里“概括”出来的，这些充分说明，他的确仍在“现象学”的道路上。在 这个意义上，我们可以说，“哲学”传统之路，并不完全在于“超越”之路，而在于“ 下降”之路。就强调“观念-理念”之“超越”于“自然感觉”言，可以如胡塞尔所说 ，欧洲哲学传统的毛病，在“超越”不够；但就“理念-观念”之“抽象-形式”性而言 ，则欧洲哲学传统的毛病，恰恰还在于“下放”得不够。只有在“理念-观念”顺理成 章地进入“感觉经验”，使其“呈现”出生活的“意义”之后，哲学才算是找到了自己 “安身立命”之处，而不会被悬在了“天上-空中”；而这正是使“创世说”转化成“ 显现-开显”学的过程，是“哲学”对“宗教”的批判过程，通过这个过程，“宗教” 得到了“哲学”的“化解”。而在这条“化解”的道路上，欧洲人不能忘记斯宾诺莎开 创之功。
就哲学的整体意义来说，从“理性”来看“感性”，也使“感性世界”在“理性”的 基础上，重新得到确认。由于斯宾诺莎哲学是从一个理路贯串下来，就不是采取你说一 个东-我说一个西的办法，你强调“理性”，我就另外来强调“感性”，而是在“理性 ”的光照下，使“感性”得到自身的“意义”。
我们知道，崇尚“理性”，贬抑“感性”乃是自古代希腊以来的逐渐加强了的传统， 于是有斯多亚主义发展为禁欲主义、苦行主义等等。基督教一方面强调万物莫不为“神 -上帝”所“创造”，对于自己的“创造物”理应“充满”“爱心”，然而，这个“创 造物”又是“不完善”的，因而隐含着尘世生活之“卑贱”和“无价值”的前提，于是 悲观厌世得以滋生，以便为进入“天国”留有余地。“哲学”进入“现实生活”，首先 也给“感性生活”带来“意义”，而增加了光彩。这在初创者斯宾诺莎那里，表现得尤 为突出。我们在斯宾诺莎《伦理学》的第四部分读到这样一段话：
所以能以物为己用，且能尽量善自欣赏(只要勿因过度而感厌倦，因享受一物而至厌倦 ，即不能谓为欣赏)，实哲人分内之事。如可口之味，醇良之酒，取用有节，以资补养 ，他如芳草之美，园花之香，可供赏玩。此外举凡服饰，音乐，游艺，戏剧之属，凡足 以使自己娱乐，而无损他人之事，也是哲人所正当应作之事[1](P191)。
读上述这段话，我相信大多数哲学家都会感到欢欣鼓舞。哲学家得到“恩准(神的?理 性的?)”，能够名正言顺地、正当地“享受”“生活”，而不必囚首垢面奢谈诗文(苏 老泉批评王安石语)。
当其时也，斯宾诺莎要说出那样一段看似平常的话，我猜想，不仅需要智慧，而且需 要勇气。当然，这种勇气也是来源于智慧，来源于有理路作为根据，而并非盲目争取什 么生活的权利。斯宾诺莎既然在“理性”的道路上，找到“快乐-善恶”的根据，那么 从事“理性”工作的哲学家，自然在“享受-欣赏”生活上，就会“理直气壮”，“心 安理得”。
“理性”在“向下的路”上，经历了漫长的“逻辑-推理”历程。斯宾诺莎《伦理学》 的第一部分“论神”当然是他的学说的逻辑起点，论证-证明“神”为“自因-实体”， 以后的命题，都是从这个基本命题-定义界说，“推衍”出来的。这本书的“第二-第三 ”部分，从理性的眼光考察“心灵”、“情感”的起源和性质，或许有些仍有就经验论 经验的松懈的地方；但是从“第四部分”起，到“第五部分”结束全书，乃是“理性” “回到”了“自己”的“家园”(黑格尔的意思)，此时“心灵”与“情感”得到了“升 华”，在“理性”的系统中得到了自己的“地位”，获得了自己的“意义”。这两部分 当然是研究哲学思想的重中之重(套用现在的话)。
把握这个“重中之重”，“重点”在于，这时的“情感”已由“被动”转化为“主动 ”。
我们从欧洲哲学发展的历史知道，“主动”和“被动”是涉及哲学基本问题的重要观 念，亚里士多德曾把哲学的任务定为寻求“纯粹的主动性(pure action)”。斯宾诺莎 在这个问题上也不含糊，他明确指出：“我们的心灵有时主动，但有时也被动；只要具 有正确的观念，它必然主动，只要具有不正确的观念，它必然被动。”[1](P91)这样， 就把主动-被动的问题与知识-观念的正确与否联系起来，也就是与“真理-真知识-正确 观念”联系起来。
为什么“主动性”必定意味着一个“正确的观念”?其根据在斯宾诺莎看来，凡“主动 ”的观念皆出自于“我们的本性”，他说道：“所谓主动就是当我们内部或外部有什么 事情发生，其发生乃出于我们的本性，单是通过我们的本性，对这事便可得到清楚明晰 的理解。”[1](P90)
身体接受外界的刺激，产生感觉和情感，这原本是极“被动”的事，如何“主动”得 起来?从我们的视角方面来看，斯宾诺莎哲学的问题重心，就是要使原本被理解为纯粹 “被动”的“感觉-情感”，在“向下的路”中，也要“主动”起来，而不像古代的哲 学传统那样，因其“被动”而被舍弃。斯宾诺莎说，如果我们有了“正确的观念”，我 们的“情感”就会是“主动”的；而所谓“正确观念”也就是出自“本性”的观念。何 谓“出自本性”?“出自本性”亦即“分享”了“神”的“实体性”，分享了“神”的 “自由-自因”。既然包括“人”在内的万物都是“神”“创造”的，或者说，都是“ 实体”所“显现”出来的，于是这种“显现”——这种“显现”出来的“意义”，当然 就可以“分享”“神-实体”的“主动性”，而不是单纯的“被动”。
“人”和自己“生活世界”的关系，不仅仅是“物理-心理”的“物质性”“交换-交 流”，而是一种“意义”的“理解”；而这种“意义”和“理解”，又不是“抽象”的 “概念”，或“概念”之间的“逻辑(形式)”关系，不仅仅是“逻辑推理”。在这个意 义上，斯宾诺莎哲学这个“向下的路”，并不是从“概念”到“概念”，不是一条“抽 象”的路，而是非常具体的、实际的道路。由“本质”“推”出来的，不是“抽象概念 ”，而恰恰是人人面对的真正的“生活世界”，“意义的世界”，而不是一个“死寂” 的世界。“本质-实体”“开出-推出”的世界是一个丰富多彩的花花世界。这里，我们 看到了后来费希特哲学的“雏形”——由“A”“推出”“非A”，“非A”不是“A”， 但它“属于”“A”，来自“A”；就像基督教说的，包括人在内的万物皆“属神”，因 为都为“神”所“创造”，都来自“神”。这样，扩大开来说，从费希特经谢林到黑格 尔，都是行走在这条“向下的路”上。
就斯宾诺莎的《伦理学》言，他的哲学体系的“首尾衔接”也是故意精心安排的。他 在“第五部分”关于“理智的爱”的强调，呼应着前面的“情感”“主动”，同时也呼 应着他在第二部分关于“观念-知识”分为三种的思路。
斯宾诺莎关于“三种观念”的思想，在哲学史上具有重大意义，这是研究者所公认的 。他说，第一种观念来自单纯的感官提供的感觉经验，未经理智的整理，因而是混乱的 ，一切“错误”概出于此；这种观念还包括从“记号”得来的，斯宾诺莎统称这两种为 “第一种知识”、“意见”或“想象”。此外，斯宾诺莎指出尚有一种对于事物的特性 的正确观念，他称为“理性”或“第二种知识”。
我们看到，关于这两种知识，都是欧洲传统哲学史上经常讨论的思路，斯宾诺莎的贡 献在于提出“第三种知识”，他叫做“直观知识”(scientia intutiva)[1](P74)。斯 宾诺莎认为，这种“直观知识”以及上述关于特性的知识，“必然是真知识”[1](P74) 。
斯宾诺莎的“直观知识”也可以看作“理智直观-直观理智”的雏形，尽管它们在含义 上有相当的不同。按照斯宾诺莎，“直观知识”不包括“想象-形象”在内，但它也不 是“证明”，而是“比任何证明还更明白”，“单凭直观”就能被判断为“真”的知识 。斯宾诺莎用来说明这个道理的例子是相当简单的数的比例问题，他说设有1，2，3三 个数，求第四个数，这个数和第三个数之比，等于第二个数和第一个数之比。斯宾诺莎 认为，在这里，“单凭直观”就能得知第四个数必定为“6”[1](P74)。或许说，在这 里原本有一个“推理”的过程，认知这个过程在这里很短，被“简化”为“直接的”。因此。这里的“直观知识”等于“直接地(可以)知道”，或者说，在“推理上”是“自 明”的。“证明”需要一个“过程”，而“直观”则“简约”了这个过程，成为“直接 ”“自明”的。“直观”相当于几何学里的“公理”，而斯宾诺莎所举例子，则是数的 比例关系，说明数的关系和几何中空间关系，也是相通的。无论如何，数和空间的关系 都不是纯粹形式的，不仅是逻辑的，而且是离不开经验的。数目多少，不可能单纯由逻 辑推论出来，而必须实际地去数一数，“数(去声)”是“数(上声)”出来的；几何的图 形，按后来康德的话说，是“图式”(Schema)，乃是构成经验知识的必然的环节。
于是，斯宾诺莎这个“直观知识”固然不能与后来现象学“理智直观-直观理智”完全 等同起来，但是也可以说已经有了它的“雏形”。斯宾诺莎“直观知识”强调的是“直 观”之“直接性”，乃是“一目了然”；而“一目了然”的东西则离不开感觉的，经验 的。“直观知识”乃直接把握经验世界的理路，而无需“证明”的“过程”。在这里， “感性”和“理性”是“同一”的。“直观的知识”就是“哲学的知识”。
哲学之所以有这样、也需要这样的知识，在斯宾诺莎看来又是和“上帝-神的存在”这 个基本命题分不开的。“直观知识”是从“上帝-神的存在”这个命题“推衍”出来的 。
这样，我们跟着斯宾诺莎又回到全书的开头的“界说”，“神-上帝”作为“实体”， 其“本质”就包含了“存在”，因而“神”“必然”“存在”。在这个意义上，我们可 以说，“本质”包含了“存在”的“实体”，就不仅仅是“本质”，它还是“存在”。这就是说，“实体”不仅仅是“抽象”的“概念”——无关乎“存在”与否的“概念” ，而具有“存在”的“现实性”。“神”-“实体”“必定是”“现实”的，由它的“ 本质-本性”就可以“推出”它的“现实性”。
“存在”“必定”具有“现实性”。“存在”必定不排斥“感性-经验性”。“存在” 并不是单纯的“物质-感觉”的关系，在这种关系中，“存在”与“非存在”交替出现 ，引起对于“存在”的“怀疑”，这方面，笛卡儿为“前车之鉴”；由“神”之“实体 性”“推出”来的“存在”，则是“必然”的，它“无可怀疑”，“不容怀疑”，它的 “存在”有“理路”上的保证，“存在”决不会“变”为“非存在”，这是古代巴门尼 德的“铁律”。只有“向下的路”才能保证这条“铁律”颠扑不破。在这里，我们看到 ，欧洲哲学史上所谓“理性主义”与“经验主义”之分殊，在某种意义上，乃是“起跑 点”的不同。它们走在“同一条”路上，但是“方向”却相反。
欧洲哲学从斯宾诺莎到黑格尔，走的是一条“向下的路”。这条路也不“一帆风顺” ，它也遇到许多麻烦的问题。在这条路上，“自由”只是“上帝的一击”。斯宾诺莎的 《伦理学》从“自因-自由”开始，但以强调“必然”而告终。“神-上帝”在“创世” 之后，人世间的一切都是由这个“自因-自由”“推衍”出来的，是一种“必然性”。于是，在斯宾诺莎看来，连“意志”也是如同其他心灵状态一样，是“必然”的。“神 -上帝-实体”真的成了“惟一”的“自由者”，真正意义上的“第一因”，今后所有一 切，皆为“结果”。黑格尔的哲学固然比斯宾诺莎哲学大大复杂化了，但是在大的趋势 方面也逃不过“必然性”的理路。当然，黑格尔哲学之所以需要“复杂化”，乃是因为 他面对着康德哲学的强大挑战，他无法忽略康德的“意志自由”，必须把“自由”与“ 必然”的关系更加往深处多加思考，他的成果是很值得重视的，需要专门的研究；而基 本思路，在现实存在的世界中，强调“历史”的“必然性”，则仍是和斯宾诺莎哲学在 同一条道路上。
参考文献：
[1][荷兰]斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟译.北京：商务印书馆，1958.
原发期刊：《江苏行政学院学报》2003 年第 01 期 第 5-11 页
人大复印：《外国哲学》2003 年 04 期
