柏拉图的老师苏格拉底是西方伦理学之父，其完成了古希腊早期自然哲学向伦理学的范式转换；柏拉图的学生亚里士多德则创立了二级学科意义上的作为实践哲学的伦理学体系，成为西方最早伦理学典范的创立者。而处在中间的柏拉图哲学，人们将其定位为形而上学、知识论哲学，虽然也谈论他的零碎的伦理思想，但他的哲学是否属于伦理学，从来没有一个确定的说法，这无疑是一个需要加以辩护的课题。只有通过辩护，柏拉图哲学的性质以及他在伦理学史的地位才能得以明证。本文将从五个方面证明柏拉图的哲学即伦理学，伦理学是他哲学的出发点和归宿，伦理学不仅不是形而上学知识论原理的应用，而且只有伦理学才是形而上学知识论和城邦正义论的前提与基础。

一、柏拉图著作的篇名、主题与性质

柏拉图一生留下了大量作品，是几乎全部作品都完整保留下来的少数几个幸运者之一。虽然其中包括了一些“伪作”，给后世的研究提出了艰巨的课题，以致一直到19世纪在德国达到高峰的柏拉图研究，也是以“考据学”为重点。考据涉及两个方面：一是作品的“真假”，所有标明为“柏拉图”所著的作品，究竟哪些真的是柏拉图所作，哪些属于“伪作”，考证起来殊为不易。二是柏拉图作品的年代次序问题，这比“考据”更为困难，哪些属于早期，被归结为以“回忆”和“记叙”苏格拉底对话为主要特色；哪些属于中期，即柏拉图自己的哲学思想；哪些属于其晚期著作，从中可以看出柏拉图哲学的思想结构及其问题演变，这些“考据”一直分歧很大，没有最终的结论。关于“真伪”问题，大多数学者大体上承认公元1世纪亚历山大里亚的忒拉叙洛斯（θρασυβουλοξ，死于公元36年）的结论，他考订出柏拉图的真实对话一共56篇，即我们现在一般说的36篇，因为他把《理想国》作为10篇，《礼法》（一般译为《法律篇》或《法义》）作为12篇，如果把这两部著作各算一篇的话，正好就是36篇。

忒拉叙洛斯还确定了柏拉图对话的篇名、副标题和性质：几乎每一篇对话以一个主要“对话者”作为篇名，以“对话的主题”作为副标题，再加以一个判断对话性质的标识。如《斐多》（Phaedò或译“斐洞”）以对话主角Phaedò为篇名，以“论灵魂”为副标题，而其哲学性质则属于“伦理性的”。他还把这36篇作品中每４篇分成１组，共计９组。虽然这种分组是随意的和表面的，但为了直观地看出柏拉图作品的总体性质，我们有必要按照忒拉叙洛斯的标识，将柏拉图9组作品之篇名、主题和性质呈现如次：

我们现在做个简单的统计，在这36篇作品中，直接标示为“伦理性的”达到14篇，占39%；直接讨论诸如“虔敬”“节制”“勇敢”“美德”“友爱”诸“德性”的达9篇，讨论“正义”“立法”等“政治性”的5篇，鉴于当时所有从属于“政治性”的讨论，涉及的都是伦理本性问题：正义与好生活，因而也是属于“伦理性的”。例如，在非常简短的对话《米努斯》中，讨论“什么是法律”，这显然不是法的规定，而是讨论真正法律的道义基础，所以苏格拉底问：“那你是说，公道（Gerechte）是不公正的，而不公道（Ungerechte）是公正的吗？还是说，公道是正义的，而不公道是不正义的吗？”关于正义、道义作为对真正的“法律是什么”道义基础的证明，因此就是伦理学的内容。如果能认同这样计算的话，柏拉图作品中80%以上的内容，都是直接讨论被称作“伦理性”的东西。就此而言，任何说柏拉图哲学不是伦理学的，实际上都很难成立。

二、看似非伦理学性质的作品与伦理学问题的关联

剩下的8篇对话，有的就其性质而言是“物理的”，如《蒂迈欧》，但正是在这篇对话中，柏拉图系统地讨论了灵魂的分类，而“伦理”是在与“灵魂”的直接对应关系中得到讨论，因而也就不能说它与伦理无关，相反，是密切相关。就柏拉图在“灵魂”中讨论“宇宙秩序”这个“自然的逻各斯”系统，是为“城邦政治秩序”或“伦理秩序”寻找“物理的”（自然的）范本而言，以探讨“灵魂”为核心的著作也就可算是柏拉图作品中最有伦理风格的著作了。施莱尔马赫甚至这样评价以灵魂为核心的《蒂迈欧》：“在《蒂迈欧》中，自然哲学（物理学）以伦理学为开端，而伦理学最终又回复到了自然哲学（物理学）。”这应该是对于柏拉图哲学中物理学与伦理学关系最为精辟的洞见了。

有的对话主题纯粹是“知识论”问题，如《泰阿泰德》，但是我们应该想到，柏拉图的知识论最核心的关切恰恰是善的知识。善知识的基础在于“存在”（Sein）之“真”（Wahre），它必须与显现物（Erscheinenden）之“幻相”（Schein）严格区分开来，否则就不可能有“知识”。所以说，《泰阿泰德》探讨了最严格意义上的科学认识的基本要素，这毫无疑问。但同时，柏拉图也不断地把我们引导到两个对应主题的思考上来，即在知觉中求知与在欲望中求善，从而呈现出哲学认识最为深刻的实践动机与目标，揭示出“善恶之知”在知识论上的意义。只有达到善恶之知，我们才能将柏拉图与其笔下苏格拉底的哲学主张——“知识即美德”联系起来。如此一来，人们就不能说在柏拉图哲学中知识论与伦理学是无关的，而应该说，“伦理”之理是建立在存在之“真”（知识）基础上。

有的篇目讨论修辞与逻辑，如《高尔吉亚》和《伊翁》。但《高尔吉亚》在专家们的解读中，就是作为讨论城邦伦理本性的《理想国》的一个“草稿”，余纪元说：“《理想国》有个草稿——《高尔吉亚》。在《理想国》中出现的问题大多都已经在《高尔吉亚》中有所涉及。”在当代著名哲学家沃格林的解读中，《高尔吉亚》非但不是与伦理问题无关，而且是柏拉图关于生存哲学的思考，它体现的是柏拉图的“爱生存”与被智者派“颠倒的生存哲学”之斗争，其对话的主题，恰恰就是围绕伦理本性问题——城邦正义与个人灵魂正义的关系，即关于“行不义”和“忍受不义”哪个更好以及不正义灵魂的命运问题，这些无疑都是伦理学最核心的课题。所以，只有当我们把《高尔吉亚》当作一部伦理哲学来解读时，才能读出其道义实存的真义。我们由此才能理解，英国著名柏拉图专家为什么在其《柏拉图的伦理学》中，专门把《高尔吉亚》作为完整的伦理学“第8章”，他在这一章讨论的是柏拉图关于快乐主义、幸福论伦理问题，并且认为，这篇对话在关于正义、德性的论证上，为苏格拉底式道德哲学做出了重要的理论贡献。

《欧绪德谟》《泰阿格斯》《克拉底鲁》《智者篇》《巴门尼德》，实际上都与伦理问题密切相关。

从表面上看，柏拉图在《欧绪德谟》中依然像在早期对话中那样，同智者派进行斗争，因为“欧绪德谟”（Euthydemus）早在《吕西斯》中出现，就是作为智者派与苏格拉底论战。施莱尔马赫通过分析柏拉图、亚里士多德与不同对话中出现的“欧绪德谟”的关系，以及柏拉图与作为小苏格拉底派的麦加拉派和安提斯蒂尼的关系，认定这篇对话可以在“更高批评”（h?here Kritik）和“哲学思想的议庭前获得辩护”，因此，把它算作中期对话没有问题，但施莱尔马赫并没有指出它是属于什么性质的哲学对话。但当代英国柏拉图专家特伦斯·埃尔文在其《柏拉图伦理学》中的第35节，则以“欧绪德谟的重要性”为题，指出了这篇对话在“伦理学”上的意义：“提出了一些关于幸福与美德的非常普遍的观点”，在这里“我们真的发现了一种苏格拉底式的美德观念”。

忒拉叙洛斯关于《泰阿格斯》所判定的“性质”仅仅是“助产术的”，却没有指明它是什么的“助产术”。我们阅读便知，这不是一般的“助产术”，而是“高贵灵魂”的“助产术”。因为柏拉图对话中唯有这一篇涉及了苏格拉底“收徒”问题，“泰阿格斯”是苏格拉底正式收的一个徒弟（einen zum Schüler annihmt），苏格拉底所要展示的是他不同于智者派的德性教育方法，其核心是关于“高贵灵魂”的“知”与“行”问题。虽然施莱尔马赫也清楚，越来越多的证据证明这篇对话是“伪作”，“不属于柏拉图”，但他还是指出，这篇对话体现了柏拉图德性教育哲学的核心：“因为对于柏拉图而言毕竟在这篇对话中的主要事务是要指明，苏格拉底是如何对他的这位徒弟发生影响的，不是靠教导（lehrend），而是从他们自己的灵魂中发展出真理”，以一个高贵的灵魂唤醒另一个灵魂，这是当代道德教育最核心的理念，而这一理念早在柏拉图那里就阐发出来了。所以，把它算作伦理学著作也是完全合适的。

《克拉底鲁》这篇对话一般视为“逻辑的”，涉及“正名”问题。但所谓的“正名”绝不是表面上的语言起源问题，而是涉及正确命名的形而上学根据问题，但对于这个“根据”的理解，只有通过伦理学思想才是可能的。因为赋予一个事物以名称，其正确性依据什么呢？我们显然不能同意一种“随意说”，即如果有人把我们通常称为“人”的那类事物称之为“马”，并坚称“马”实在是我个人的语言（385a），那么这就会引起极大的问题，使得人们之间的“交流”根本不可能。就此而言，它就拒斥了“任何人可以任意地给事物命名的不正确观点”（386d-389a）。在这里，柏拉图以反对对语言的完全任意使用为标志，提前表达了20世纪维特根斯坦式的“私人语言不存在”的语言哲学论证。但比这种“纯个人任意说”更具正确性的是赫莫根尼（Hermogenes）的“习俗说”，即一个事物的名称，取决于习俗、习惯的称呼，但这种观点显然是与命名的“自然说”相冲突的。因为按照“自然说”，一个事物的正确名称是与事物的“真实”本性相一致的，但这两种说法都只具有部分的正确性。即使我们认同“自然说”，也马上会遇到语言与认识的关系问题，或事物的真实本性与语言对它的“正确表象”（die richtige Vorstellung）之间的区别。因此，正确地“命名”，不仅需要“技艺”，更需要“哲学”，其关键在于名与实的关系。在“名实”关系上，克拉底鲁困惑的是，他作为赫拉克利特“流变说”的信徒，“名”如何能成为巴门尼德“存在者存在”这般“真实”？如果赫拉克利特的无常流变说是正确的，那么我们是否可能称事物是“美的”“善的”？柏拉图笔下的苏格拉底让克拉底鲁承认了美、善是真实存在，但它的真实性或实在性来源于美与善的“本相”：因为美，所有美的事物才是美的；因为善，所有善的事物才是善的，它们不随“流变”而永久“无常”，无常“流变”不可拓展到美与善之“本相”，这个领域的真实存在必须交给灵魂去“照管”。所以泰勒的这一评价完全是准确的：“因而这篇对话把形式的实在这一形而上学问题和正确地‘照管灵魂’这一道德问题，作为最为重大的问题，或者更正确地说，作为一切哲学的同一重大问题的两个方面，交给了我们。”

当我们指出了如上几篇看似与伦理学最无关的作品，实际上也具有伦理学性或需要从伦理学视角去把握才能准确理解其中的主题之后，我们暂时已经用不着再去具体地考察柏拉图每一篇对话与伦理学的关联，只需以中外两位名家的定论作为小结，其一是德国著名哲学史家爱德华·策勒（Eduard Zeller，1814—1908）的评论：

柏拉图哲学根本上是伦理学性质的……他的伦理学的那些基本观念，是从苏格拉底圈子中得来的；但是，他的伦理学凭借恢宏的理念论而大大超越了苏格拉底的伦理学说。如果没有理念论以及整个体系中的人类学部分，那么诸德性的观念和国家的观念中所具有的精细解说都是不可能实现的。

其二是我国古希腊专家严群（1907-1985）的综论：

柏氏同他的老师苏氏一鼻孔出气，他说哲学是生活。虽然超过了伦理的范围，但是理论和实践还是不曾分，哲学仍然跨着这两个境界。

柏氏哲学发端于伦理问题，而归宿也是伦理。他的老师苏氏，毕生做学问限于伦理，他自己为学则以伦理问题为导火索，牵连到宇宙本体、现象等问题，至终又回到伦理。这是他比苏氏伟大的地方。他关于伦理的研究，虽然根本精神和苏氏相同，材料则比较丰富，因为他关于形上学——即意典(ideas或“相”/“理念”——引者)——和格致学（现一般通称“知识论”——引者）都有深刻的探讨，这两方面所得的给他不少材料，帮他许多忙。

因此，通过上述考察，我们不仅可以接受柏拉图的作品几乎都与伦理学问题相关，且伦理学问题的探讨占据其哲学的核心之说法，而且也完全应该承认，柏拉图哲学根本上是伦理学性质的，发端于伦理，归宿于伦理这样一些高论，因此，柏拉图哲学就是伦理之哲学。

三、重构柏拉图伦理哲学的思路与方法

沿着一般教科书和传统哲学史的叙事方法，显然无法呈现出柏拉图哲学的伦理学性质，无法将其完整的思想表述为伦理哲学，因为它们都是按照现代哲学的分类将柏拉图哲学区分为形而上学、知识论、政治哲学、心灵哲学、灵魂学说等哲学的二级学科或分支，分门别类地加以叙述，无法让人见证在尚未出现哲学二级学科分类时，哲学作为整体性思想的那种结构性特征，同时由于把苏格拉底和柏拉图作为两个独立的哲学系统来描述，也就不合情理地造成了苏格拉底伦理学与柏拉图形而上学之间的人为分裂，鉴于苏格拉底的伦理学本来就属于以柏拉图之笔建构起来的，这一分裂完全就是不可思议的。

我们必须要有一种新的思路与方法，重构柏拉图本来的哲学—伦理学全貌。

我们的“重构”不可能像19世纪的施莱尔马赫和20世纪的泰勒那样，抓住柏拉图著作之真伪和时间次序的考证来进行，在这方面我们只能借助于他们所取得的成果，并听取他们的忠告，在柏拉图的研究中，必须时刻要有自己的判断，避免落入一些专家设计出的陷阱，所谓“隐微”和“显白”之区分，就属于众多陷阱中的一个，施莱尔马赫明确告诉我们：

另外一些人多半会凭借同样不怎么正确的判断，只凭良好的愿望，部分由柏拉图本人的只言片语，部分由广为流行的传统来做出评价，这种传统出自古代，以一种哲学中的隐微和显白的区分（einem Esoterischen und Exoterischen in der Philosohie）为依据，认为在柏拉图的作品中根本不存在柏拉图的真正智慧，或柏拉图真正的智慧只包含在隐秘而又极其难以发现的暗示之中。这种事实上根本无法确定的想象，有各种各样的形式，他们或多或少抽空了柏拉图作品的内容，却在隐秘学说中寻找作品中几乎不存在的所谓柏拉图的真正整体智慧。

因此，我们的重构方法，必须立足于柏拉图作品的内容本身，使其内容本身呈现出哲学即伦理学，这种内容无非就是哲学作为“存在”之真与存在之善的发生学关联。发生学方法曾是纳托尔普建构柏拉图知识论哲学的重要方法，但我们必须区别于他的那种按照“文本”顺序的发生学，一方面，当下已经失去了完全按照文本写作的时间顺序来鉴别柏拉图哲学形成与演变的可能性与必要性；另一方面，柏拉图的哲学大于知识论，而作为“存在学”的哲学“体系”，作为“伦理学”却可以包含知识论。因此，柏拉图的哲学就其“内容”而言，是可以以“存在”的“发生”来将其辩证法、自然哲学和伦理学内在融贯起来的。无论是辩证法、自然哲学（物理学）还是伦理学，在柏拉图这里，都是从属于“存在”之发生的一个方面或环节，而与亚里士多德之后所确立的作为哲学二级学科意义上的含义不一样，更为关键在于，“存在”发生的内在核心就是“伦理”。伽达默尔作为20世纪一位重要的古希腊哲学的阐释者，不仅写了一部《柏拉图的辩证伦理学》，而且洞见出柏拉图的“辩证法”最为本质的意义，并非是关于思维的方法论，而是存在问题，即正当的生活方式的选择问题。他认为柏拉图这样的思想一直影响到了亚里士多德：

亚里士多德本人，第一种有效逻辑的创始者，在《形而上学》的一个有名的段落中，宣称辩证法与诡辩论之间的差别，仅仅在于对生活方式的选择。即辩证法严肃认真地对待那些事情，而诡辩家则只把它们用作赢得论证，证明自己正确的材料。

“辩证法”作为生活方式的选择问题，从属于柏拉图整个哲学的存在学论证，柏拉图把“存在”分为三种：存在（?ν/being)、空间（χ?ραν/space)、生成物（γ?νεσιν/becoming)。“存在”在“空间”中向“生成物”的“实存”造化，构成了整个“存在”“发生学”的内容。因此，这个“内容”融贯于物理学和伦理学中，三者共同构成了柏拉图的哲学—伦理学体系。这一体系按照“形而上学”建构起来，是一个高度思辨而抽象的理论，但是其“问题意识”直接来源于日常生活中苏格拉底被处死这一事件本身。

苏格拉底的审判当日，柏拉图登上了讲坛，面对同胞说了如下这些话：“雅典人，在那些登上（anabanton）讲坛的人中间，我更为年轻……”但他被审判官们打断……柏拉图称“所有人中间最好的、而且是最聪明的、最正直的人（《斐多》118a）将要被判处死刑，而且是以城邦利益为名加以执行的。”

《书简七》是柏拉图写给狄翁的一位朋友的，柏拉图在信中透露，对他老师的判决是一个至关重要的时刻，在他看来，那时一切都动摇了。他以前还相信，存在某种正义，可以对人进行教育。但是雅典动荡不安的暴力行为长期以来酝酿了雅典人的不满情绪……

这里，他想要在哲学上弄清楚的问题是：如果没有正义，万物还能存在吗？万物如果能达到最好的存在，需要何种存在方式？如果智慧是关于如何存在得既美且善的学问，那么，在没有思考清楚“如果没有正义，万物是否可能存在之前”，怎么敢说是在爱智慧呢？

这种问题意识，决定了柏拉图的哲学必定是伦理学的，因为正义才是伦理的本性，才是使存在得以可能的东西，而存在问题作为哲学唯一的核心问题在他这里就已经与正义问题关联起来了。于是，我们不难理解，早期柏拉图哲学为什么会将苏格拉底建构为一个伦理学家了。但他确实不能止步于苏格拉底的伦理学，要解决正义与存在的关系问题，柏拉图的思考面临更多的现实问题，一个好人无辜被处死，那么善的力量究竟何在？恶为什么看起来比善更有势力？所有这些问题都在其存在与正义的关系论述中得到处理。

因此，柏拉图的哲学必须统合巴门尼德的存在学与苏格拉底的伦理学，才能找到处理存在问题与正义问题的综合框架，在这个框架中，存在问题与正义的伦理问题，才在相互内在的证成关系中得到解答，这才是准确把握柏拉图哲学的合理框架。所以，策勒这样说：

柏拉图最早把苏格拉底的哲学扩展为一个体系，把他的伦理学和希腊早期自然哲学结合起来，并把两种都建立在辩证法或纯粹的概念科学（der reinen Begrieffswissenschaft）的基础之上。在这里，明显出现了这样一种必要性，就是必须有一个原则，它不仅能够在科学探究的方法上为思想提供指导，而且也能够解释诸事物的存在和本质。

事物的存在与本质即事物的真正实在，在柏拉图看来只属于事物的本相/理念，因此对事物本相/理念的知识才是最高的知识，物质性事物因缺乏本质就是非实在的东西（Nichtseiende）。在此意义上，知识就是把握事物的理念，因为它才是真实的存在，存在之真。存在之真于是也就是事物的原型和“标准”。但是，如果事物的存在还未完成，处在流变之中，那么它就还达不到原型/本相/理念这样的“标准”：“任何有一点点够不上真实存在事物的水平，都是绝对不能作为标准的。因为任何不完善的事物没有什么能作为任何别的存在者的尺度。”

这就确立了理念/本相/真的知识论地位。没有理念，我们将一无所有，认识了一切却没有认识真，把握了一切却没有把握真，这样的人满眼被幻象充满，一生没有理念，必定徒劳无功，凄凉无益。

在确立了真的认识论地位之后，柏拉图又通过一个推论，证明“善的理念是最高的知识”，“最大的知识”，把“真”从“善”中推导出来。因为理念/本相=最真实的存在=事物之原型、标准、尺度；而“理念”作为存在的理念，必须等存在“完成了”自身的本质之时，事物之存在的最善之时，才有了存在之理念。本来这个在“时间上”最后才具有的完善，柏拉图却在“逻辑上”把它视为最先的“存在”。因此，最高的知识=善；善的理念=最高的存在。善的知识因此也就是比认识正义、节制和勇敢这些美德知识更大的知识，因为只有它才是最大、最高的知识。于是，接着上述理念/原型/本相=标准、尺度的论证，柏拉图借助于苏格拉底说出了它同时也就是全部行为的标准和目标的论证：

每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标。人们直觉到它的确实存在，但又对它没有把握；因为他们不能充分了解善究竟是什么，不能确立起对善的稳固的信念，像对别的事物一样。因此，其他事物里有什么善的成分，他们也认不出来。

所以，柏拉图在这里要人们坚决摒弃大多数在涉及善与德性问题时的那种日常的做法：满足于虚幻的表象和主观意见，即便知道表象很虚幻、意见很主观，他们也不知道追求实在的正义和美，至于善，也就更加听从于日常关于善的意见，以种种习俗意见的“镜子”来调整自己的行动、欲望和生存方式。柏拉图坚决地抵制这种“意见”，因而必须确立一种真正的纯思的哲学，它要建立在关于最本真存在的知识基础上，从本真存在的理念来把握本真存在的善。让大家明白，没有善的知识支撑的正义与美善的意见是毫无益处的，哪怕是最好的意见与想法，也是盲目而不足道的。正义、美与善，只有同作为事物最本真存在的真理建立起内在的联系，我们才能有正当的欲求、意愿和行动的正确目标。否则我们一生都在追求美善的影子，而不是追求美善本身。

在美善、正义与最高存在的真理的正当关系建立起来了之后，人类应该如何生活的伦理问题才能得到正确的答案。因此，柏拉图要将苏格拉底的伦理学与早期自然哲学、尤其是巴门尼德的存在论融合起来，综合在其理念论的哲学体系之下，这样，就形成了在他的辩证法（逻辑学）基础上物理学和伦理学的相互补充与证成的体系模式：

柏拉图把苏格拉底的概念哲学移植到早期自然哲学的肥沃土壤之中，从中获取了各种各样的养分。他让早期自然哲学家的思辨渗透进苏格拉底的精神，并通过辩证法使之净化和变革（这种辩证法自身扩展为形而上学思辨）；他让自然哲学，为伦理学提供补充，同时让伦理学为自然哲学提供补充，以这种方式，柏拉图成功地创造了人类有史以来最伟大的理智性成果。

这就是柏拉图哲学三分的体系：辩证法（逻辑学）、自然哲学和伦理学。

但是，我们必须注意的是，柏拉图的哲学三分体系与后来亚里士多德的理论—实践—制作（技艺）的三分体系有很大的区别，最为关键的区别在于，在柏拉图这里，哲学是一个整体，辩证法没有形式化为单纯思辨的逻辑学；物理学和伦理学相互补充，其中有共同的内在的东西将二者密切联系在一起，即贯穿于宇宙世界、包含自然界与人类的作为创造性原型、动力与目标的灵魂；而在亚里士多德那里，逻辑学形式化了，成为单纯思维的方法：形式逻辑，物理学、数学和第一哲学作为理论哲学为“实践”和“制作”提供“原理”，实践哲学和制作哲学作为“理论”的“应用”，于是哲学开始分门别类为不同的二级学科，哲学的哲学在朝向“科学性”转化。

因此，我们重构柏拉图的哲学即伦理学的体系，目的就是让习惯于亚里士多德分类并深受亚里士多德哲学观念影响的我们，清楚地认识到，柏拉图的哲学和伦理学是不可分的，且只有建立在存在之善与真的“发生学”之上，才有了其美善存在的体系。如果按照一般哲学史把它区分为形而上学、宇宙论、知识论、物理学、心灵哲学，等等，我们最多把握到一种被肢解了的部门哲学，那就离柏拉图的思想品质很远了。在辩证法、物理学和伦理学统合性中，三者共同构成一种哲学，这种哲学以追寻人类的美好生活为目标，探究至善作为最高、最真实的存在，我们如何获得对它的知识，这种知识如何能够作为一切行动的目的，让人成就其存在之美德。因而，这种哲学作为存在的发生学，就是伦理学本身，我们称之为伦理哲学，不是现代“道德哲学”的对应词汇，而是独一无二的以伦理生活的至善为最真实的实在、最本真的基础、最崇高的德性的哲学。因此，在柏拉图这里，真不是善的基础，反而“善是知识和真理的源泉，又在美方面超过这二者”：“现在你必须承认，这个给予知识的对象以真理、给予知识的主体以能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者都更美。你承认这一点是不会错的。正如我们前面的比喻，你把光线和视觉看作类似于太阳的东西，虽然是对的，但要是你把它们看作就是太阳本身就不对了。我们在这里，把认识和真理看作类似于善的东西，虽然是对的，但是把善本身看作就是认识与真理同样的某种东西，就不对了。善本身比善的属性更高更可敬。”

可见，这种伦理学哲学，不是后来亚里士多德意义上的作为实践哲学的伦理学，而是柏拉图自己的哲学即伦理学的观念。康德在《纯粹理性批判》中就以虚拟时态表达出了对这种哲学即伦理学之观念的认可：“但由于纯粹道德学说同样也属于自纯粹理性而来的人类知识即哲学知识的特殊核心部分，所以我们要为它保留‘形而上学’之名称。”（A842/B870），因而“假如哲学能保留古代作为至善的科学该有多好”。

四、目的论框架下的幸福主义——德性论伦理学

柏拉图的这种以至善存在为目标的存在学伦理学，有两个重要特点：一是以有机整体的宇宙观为基础。这个宇宙由一个永恒不朽、以善为原型的创世灵魂主宰着，他创造了诸神和世界，世界由诸神的灵魂主宰继续按照原型灵魂的模式从事创造。因而，存在者的存在，无一不是模仿了宇宙的这一生命创造模式，由创造和创造物拥有共同的内在灵魂而构成有机整体。二是对这个宇宙整体进行目的论的阐释。作为原型创世主的灵魂就是以善为目标的创造，使得每一个存在物的自我创造，都以自身天性的完善为目标，是自身本质的完满长成。所以，柏拉图的哲学继承与发扬了在苏格拉底那里就已经出现了的目的论思维，它的伦理学也是“目的论的”（teleological）。所谓“目的论”（teleology），由“目标”“目的”（τ?λο?）和“道”（λ?γο?）两部分构成。目标是每一实体之天性（本质）所指向的目的；“道”指的是这个最终目标由自身本性发源到最终长成“生成物”之“路”。存在的理念如同“种子”，最终“生成物”是“目标”，而“道”是自身目标生长之路径。

这里还不是我们详细讨论苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之目的论区别的合适地方，但柏拉图不仅在物理学领域而且在伦理学领域都继承了苏格拉底的目的论思维是明确的，在这种目的论思维中，伦理学的一个重要部分就是关于善的理念作为真正实在，从而是以善作为终极目的的“至善论”，这种“至善论”，柏拉图是完全在理念论的框架下而不是像苏格拉底和亚里士多德那样是在人类学意义上论述的，因而不是直接在规范意义上的讨论，我们由此将尝试讨论一种纯然柏拉图式的“元伦理学”，即关于善的语义分析。

但柏拉图在至善作为最高知识、最高存在的目的论框架下，其哲学依然是一种幸福主义的伦理学，这表现在他把至善的目标的实现视为真正的存在，因而作为终极目标的至善与作为生活终极目标的幸福具有完全的一致性。巴迪欧在对《理想国》的解读中明确指出：“幸福就是真正的生活”，“真正的哲学家的生活，（就是）苏格拉底的生活”。但更严格地说，幸福就是拥有美与善的生活。这种“拥有”不是主观的意愿，而是因为唯有“正义”（伦理理念）才使人的“存在”得以可能的先天法则决定的。正义或友爱的伦理纽带让人类得以可能存在，且如果人类生活能够秉有伦理本性之道义，那么就能美善地生活。所以，这样的伦理学不仅以幸福作为伦理生活的终极目标，而且在这个终极目标之实现的目的论框架下，探讨人的个人生活和公共生活，这两种存在形式或生活形式，分别体现的是人的自然本性和人的政治本性，它们是两种不同幸福的不同实现方式。

美善在个人本真存在中的实现，是个人幸福，这部分是德性论的，其存在方式是以个人自然人性的完善化为目标，在柏拉图那里，这种个人德性论依然是存在的，如讨论哲学家的生活，政治家的生活，君主的生活，僭主的生活，等等。但这样的讨论是把这些人的角色、身份和地位从城邦政治生活中剥离出来的讨论，不是从个人真实的生活，而是从个人灵魂的卓越品质，讨论德性是幸福的原因，败坏了的灵魂品质则是不幸的原因。把人从城邦政治生活中剥离出来的这种抽象的哲学讨论，是非常有意义的，因为即使在一个城邦中，大家过的是大致相同的生活，但为什么每个人生活依然不一样呢？这就取决于人的德性品质。在这个层面上，更适合于讨论身体的德性与灵魂的德性之关系。僭主虽然有权有势，可以控制和管理一个城邦，依其意志分配城邦的一切善物，但由于他德性品质太差，没有能力管住自己的欲望和情感，放纵并强化自己的贪欲和兽性，因而他因自身灵魂品质的败坏而陷入不可克服的不幸，这样的人就没有完成一个人的天性所赋予他的天命，把自身身上的人性成长为真正的德性，从而使自己成为真正的奴隶而不是自由人。因此，柏拉图的个人德性论将作为本真存在者实现自身幸福的德性之道，视为一个人的德性使命的完成，自由是德性给予人的最大酬报，因为唯有德性的人才是真正自由的存在者。

但真正说来，柏拉图的德性论是城邦德性，因为人的存在形式只能是在城邦中与所有他人的共存。人类过不了纯自然的生活，这在《普罗塔格拉》关于伦理起源的神话中，已经得到了阐明，一方面，由于人的自然品质，即身体的自然功能不及其他动物，因而纯粹的自然生活将会导致人类被其他动物所侵害而消亡；另一方面，由于人类受到宙斯之神的保护，为了免于人类的消亡，让人类具有过城邦生活的能力，宙斯将正义与廉耻这两种美德作为礼物赠送给人类，因而人类每一个人由于秉持了这两种公共美德，使得城邦具有了伦理，从而使得城邦“共存”成为可能，因此城邦作为个体性的实体，依然具有德性，它是人的社会本性或者说政治本性的实现形式。如果说，个人德性侧重于人的自然品质的美德化，以这些自然化的美德实现幸福，那么城邦德性侧重于人的社会品质的美德化，依赖于社会性品质构成城邦秩序的和谐与共同生活的正义与友爱。个人的自然品质侧重于单一性情的卓越，即知识、智慧、节制、公正、勇敢等，要从个人天性潜能中通过学习、教化、训练、习惯、磨砺将其性格化；而城邦德性侧重于多元的德性品质适合于社会分层，将不同德性的人合理地安排到与其德性相对应的社会阶层，让不同德性品质的人各得其所、各司其职、彼此协调，构成和谐有序、高效运作的有机整体。因此，柏拉图最早以明确的形式将城邦德性确定为四种：智慧、勇敢、节制和正义。如果城邦的君主具有智慧的美德，卫国者具有勇敢的美德，公民们具有节制的美德，他们共同构成一个正义而友爱的城邦整体，那么这个城邦就是一个有德性的城邦，能够凭借这四种德性让城邦中的人实现幸福生活的理想。因此，与个人德性强调单一个体性的德性品质之卓越不同，城邦德性追求的是德性多样性的统一，以不同品质的人的和谐共处而把城邦建设成为有品德的城邦为目标。

邓安庆，复旦大学哲学学院教授。

本文原载于《社会科学战线》2022年第11期