亚里士多德的思想，处在古代城邦制已经衰落、马其顿正在兴起的时代。这个时代，要求对城邦制作一个总结，把那个时代的精神用哲学、思想的形式保存下来。因为那个时代在事实上已快要消亡，只有用思想文化的形式才能长久留存，柏拉图和亚里士多德在做这个工作。只是柏拉图及其老师苏格拉底都曾经想用改造现实的办法来在实际上延长古代制度的寿命，而亚里士多德则协助马其顿王国促使古代制度消亡。在新旧时代交替的时候，旧时代的精神要想在新时代下得以延续，则学术文化上的总结是必不可少的，亚里士多德的著作就带有此种总结性质。它继往开来，并具有百科全书的形式，古代希腊社会的种种情形，除了荷马史诗外，则以亚里士多德的写作保存最为详尽。

以雅典为代表的古代希腊城邦制，是一个奴隶主—自由民为核心的民主制。在这个制度下，男性公民具有独立的自主权，经济上有财产的保障权，政治上有投票权（选举权、被选举权），有立法权，也有行政权，他是一“家”之“主”，一“邦”之“主”，“城邦”就是各个“主人”之间的协调，“主人”们的“领袖”是选出来的“王”，而不是用武力或阴谋取得的“僭主”。希腊城邦的“王”，来自于“公民”，所以天然是“公民”的“代表”。这种制度，在小国寡民的希腊城邦，是可行的，但仍有很多弊病，所以苏格拉底强调要加强“王”的专业性、权威性和神圣性，强调远则效法东方波斯的制度，近则效法斯巴达的形式，这是一种自然的趋势。

在希腊的城邦制度下，特别是雅典的奴隶主民主制度下，人与人的关系产生了一种具有典型意义的模式。一方面当然是奴隶主与奴隶的关系，奴隶没有一切“人权”，它们只是“会说话的工具”，奴隶是“万物”之一，被排斥在“人”的范畴之外，“主”“奴”关系乃是“主”“客”关系的核心，“客”为“客体”——“客居”的“自由民”虽不是奴隶，但不拥有城邦的政治权。主、奴—主、客关系不是“人”与“人”的关系，而是“人”与“物”的关系，因而所谓“伦理学”本质上并不包括主、奴—主、客关系在内，而只是“主”与“主”的关系。在这个意义下，“主”“客”关系是一种知识论的，是“主体”如何“把握（掌握）”“客体”，通过“主体”之努力，使“客体”“服从”于“主体”，为“主体”所“用”。“主”“客”关系，实际是“目的”与“手段”、“工具”的关系，“客体”并无自身独立的“价值”，一切的“价值”——好坏、美丑……都是“主体”“赋予”的，是“主体”的一个“视角”。当然，“主体”为达到自身的目的，也要观察、研究、把握“客体”的性能，以便更顺利地利用它。这是一种“控制论”思想，我们看到，这种思想深深地根植于古代希腊的哲学、文化之中。

如果说，在这种主客关系中，古代希腊也有明智的地方——与其他奴隶制度不同的地方，乃在于他们为了更好地“控制”“客体”，必先更好地“了解”对方。因而希腊人把“认知（?πιστ?μη）”提高到应有的高度，承认“客体”作为一物，有自己的特性需要“主体”去把握。承认“客体”——包括“奴隶”在内，在“知识”上有自身独立的地位，这是古代希腊奴隶主民主制聪明的地方。在这个意义上，我们也可以看出，何以希腊人的传统强调“智慧”，而不遗余力地与“愚昧”作斗争。

然而，“主”与“主”的关系，则是另外一番天地，它完全不同于“主”与“客”的知识关系，而是一种道德伦理的关系。

“主”与“主”的关系是平等的、独立的，他们是“一”而“二”，是“二”而“一”。“主”是一个独立的“实体”。这种观念，同样也是古代希腊奴隶主民主城邦制的反映。雅典的公民，在政治上、思想上是完全独立的，他对城邦的公共事业，有自主的权利，各个“公民”之间的关系，在政治原则上是平等的，富人并不比穷人多一票投票权。雅典公民大会，是在“说服”的基础上实行多数公民的决定权。普罗泰戈拉说神给众人平均分配了“政治（城邦）”的职能，每个人都使用同样的一份，而德谟克里特的“原子”，也多少反映了这个城邦制中“公民”的独立的特性。这个制度，当然是很理想的，但却不很现实。雅典奴隶主民主制慢慢地为巧言令色的“蛊惑家”所控制，少数人滥用了公民的权利，公民大会变质，成为一群乌合之众，实际上“公民”放弃了自身的独立性，而把自己的利益“托付”给少数野心家，这是奴隶主统治阶级在希腊走过的一段历史进程，也是当时雅典的实际情形。然而，伯利克里黄金时代的理想典范尚有自身的光辉，雅典公民那种独立、自主、自由的高贵品质，仍是人们心目中的道德典范。

正像德谟克里特的“原子”们在相互“碰撞”中开出一个和谐的“宇宙（cosmos）”一样，“公民”的独立自主的实体性，相互在理性的“说服 （理解）”的基础上形成一个和谐的城邦。希腊“公民”之间的关系，不仅要建立在利益的协调关系上，而且要建立在对此种利益协调的“知识”、“理解”的基础上，没有这个“理解”的环节，“公民”之间的利益纷争，将引来混乱，这样，希腊伦理，是以一种“真知识”、“真智慧”为背景，“理智”、“知识”引导着一切，同样也引导着“主”—“主”之间的伦理关系，这是苏格拉底倡导的“德性（?ρετ?，virtues）”观念。

“?ρετ?”原本指事物本身的特殊之优点，相当于中文的“德”，后来专指“人（主人）”之优秀品德，譬如，在荷马史诗里，曾把“体格健壮”看作是“人”必不可少的“美德”[8]，而一切狡诈、机智，也都在“聪明”的范围之内，只是在“较量”的总体方向上，蕴涵着“善”和“恶”的道德标准；苏格拉底、柏拉图的“德”性，是一种“智慧型”的、最高的“善”，这是最高的“理念”。

亚里士多德对“德性”、“道德”的理解是相当经验的，在他的心目中，最高的德性乃是关乎“政治（城邦）”的德性。

按照阿那克萨哥拉的“种子”说，每一个“种子”都包含了“万物”，只是搭配的比例不同，所以“开发”出来，才面貌万千。而德谟克里特的“原子”，虽是独立、自由、不可分的，但A原子和B原子之间，则又是不同的，所以“原子”之间不但“碰撞”而且“互补”，在和谐的宇宙中，各得其所。城邦的公民也一样，每个公民当然有自身的禀性，但每个公民表现（开发出来）的特点又是不同的，每个人都有自己的“特长”，在城邦中各自发挥自己的特长，相互补充，使城邦成为一个和谐的总体，“城邦”是一个“小宇宙”。

希腊的城邦，同样有“集体”与“个人”的关系，在这个小宇宙中，人们同样向往着各个分子之间的和谐动作。在希腊人眼中，“城邦”固然是“个体”公民组成的，然而，“公民”的“个人”特性，即“公民”之独立性、实体性，又是“城邦”所“赋予”并“保护”的。没有“城邦”就没有“个人”之“公民”性，即没有“个人”之独立、实体性，因而，失去“城邦”的保护，则“公民”就有可能失去独立自主性，而沦为奴隶，这对古代社会当然是一个很严重的现实问题。在这个意义上，“城邦”这个“集体”与“公民”之“个人”，其利害关系是完全一致的，也正是在这个意义上，亚里士多德说“人是城邦（政治）的动物”[9]。

“人是城邦的动物”意味着：“人”如果脱离了城邦，没有了保障，就会像“动物”一样，被卖来卖去，失去独立性、自主性、实体性。这样，维护“城邦”与维护“人（公民）”的独立自主，是完全一致的，所以“城邦”“代表”了“公民（在希腊是奴隶主）”的最高利益和最根本的利益，“公民”作为“主”，其最高的“德性”，也就是要维护“城邦”这个“集体”。我们看到，在古代希腊非常小的城邦规模下，相当清楚地揭示了所谓“集体”乃是“统治者”最高的也是最根本的利益的代名词。在这个制度下“奴隶”并未形成一个“集体”，它只是一个“物种”，是一种“动物”。我们只说“人”有“集体”，而不说“动物”有“集体”，我们汉语在这方面区分得很清楚，而在希腊，则只有“人（公民）”才是“政治的（城邦的）”，“城邦”政治就是“集体”，而“城邦（政治）”在古代希腊人心目中是“公民的”，所以希腊文πολιτικ??也就有“公共的（public）”意思。希腊的城邦只承认“公民”有成为“集体”的权利，他们可以“集会”，商议、讨论“共同”的事务，而“奴隶”则不可能“集会”。他们当然也会成“群”，但是像“物”之一“堆”，而不是一个“集体”。“奴隶”没有“意识（觉悟）”——“奴隶”不允许意识到“自身”的“存在”，只是“主人”之一“物”——可能是很“珍爱”的一“物”。“奴隶”自身“不存在”，只是“主人”“存在”的一个“部分”，以“主人”的“意识”为“意识”。“主人”也“保护”自己的“奴隶”，像保护自己的牛马一样。一旦“奴隶”有了自己的意识（觉悟），认识了自身的“存在”，“奴隶”就会“反抗”，即使是牛马，也有“不听指挥”的时候，而牛马只有在“不驯服”时，才表现自己的独特的“存在”。“奴隶”被“定义”为“驯服”，因而“主人”对“奴隶”要求的品质是“忠（实）”：“忠”于自己的主人。

在古代希腊，“城邦”固然是很神圣的“集体”，但它是自由“公民”协商出来的一个组织，其共同利益真是对“公民”为“共同的”。城邦的首领仍是“公民”的一分子，伯利克里为自己的情人上法庭辩护是一个美好而浪漫的例子。在“公民”民主制的城邦制下，公民对城邦显然也要“服从”——“服从”法律，“服从”共同的利益，也要“忠（实）”，忠于自己的城邦，但在这个制度下，“公民”与“城邦”的关系，就像“公民”之间的关系一样，道德之调节的不是“忠”、“服从”，而是“爱”。

古代希腊民族，是一个“爱（φιλ?ω，φ?λο?）”的民族。他们“爱”“智慧（philosophy）”，“爱”“语言（philo1ogus）”。“爱”是平等的、对等的，所以φ?λο?也就是“被爱的（beloved）”，而我们所谓“朋友”、“友谊”的意思，在希腊文就是“φιλ?α?”。这个“友谊”问题，正是亚里士多德《尼柯马亨伦理学》，特别是第八章所着重讨论了的。

希腊的φ?λο-，是一种普遍的“爱”，而不仅仅是“性爱”，是“友爱”，作为字首，可以加在许多无关“性别”的事。事实上，如“φιλ-ανθρωπ?α”——爱人类、博爱，“φ?λ-ιππο?”——爱马，“φ?λ-αυλο?”——爱笛，“φιλ-γυμναστ?α”——爱体育……“爱”是一种普泛的“喜”。

“友谊”、“友爱”可以在各种不同的“主”—“主”关系间建立，亚里士多德指出，在“父子”、“夫妻”、“治理者”、“被治理者”之间，都可以有“友谊”，尽管它的具体表现不同（ο? γαρ ? α?τ?）[10]。这样，从亚里士多德传统来看，父子除了血缘关系外，还有一种“朋友”关系，夫妻除了性爱、婚姻关系外，仍有一种“朋友”关系。“友谊”、“朋友”、“友爱”，乃是“公民’，之间的平等的关系。

“平等”也是“对等”的，“爱”的双方是“对等”的，有“爱”就有“被爱”，“我”不但爱“人”，而且被“人”“爱”，”人”也“爱”“我”。亚里士多德把这种“对等”关系的另一方，叫做“回爱（?ντιφ?λησι?）”，因而，在亚里士多德看来，“人”与“无生命”、“没有灵魂（?ψ?χων）”者之间，没有“友爱”，没有“友谊”[11]。这里当然包括了“奴隶”在内。

“奴隶”，没有自己的意志、精神，“奴隶的聪明”，就像“猴子”的“灵活”一样，是一种“动物”的“属性”，而不是”人”之“美德”。”主人”可以很“宠爱”某些“奴隶”——或许特别是“女奴”，以及“娈童”，但此种“喜爱”，不是“友谊”，“主人”不能与“奴隶”“交朋友”；反过来说，“奴隶”对“主人”的“回报”，也不是“友爱”，而只是“服从”、“驯服”，而“服从”和“驯服”，在希腊哲人的眼里，不是“美德”，如果“公民”沾了“服从”、“驯服”的“习性”，则成为“卑谦”——根据麦金太尔的研究，“忍让”和“卑谦”在亚里士多德伦理学里为一种缺陷[13]。

这样，亚里士多德的伦理学，是“高贵者”的道德——他把“政治体制（城邦制度）”分成“帝王（君主）的（βασιλε?α）”，“贵族（高贵）的（?ριστοκρατ?α）”和“寡头的（τιμοκρατικ?ν）”，“贵族的”包括了“门第”和品德，是“公民”最为重要的表征——“奴隶主（出身、门第）”中的佼佼者，高贵者组成的政府制度，乃是最好的制度。

亚里士多德的伦理学——美德，处处弥散着这样一种“高贵”的气息，就连他的哲学——形而上学，他的“实体”学说，都散发着这种气息，是“奴隶主（公民）”的“理想”的品质。

亚里士多德心目中的“高贵者”—“有德者”是希腊城邦制度所倡导的一种“精神贵族”。美德离不开“精神（ψυχ?）”，从“美德”角度来看“快乐”和“幸福”，同样也与“精神”分不开。亚里士多德的“幸福”状态乃是一种“好心情”、“好机遇”、精神上的“好运气”——ε?δαιμον?αν[14]。ε?δαιμ?νιον指一种“神灵”性的东西，可以左右人的处境，ε?δαιμον?αν可谓“吉星高照”的意思。“幸福”的状态，犹如“吉星高照”一样，万事如意，心旷神怡。

ε?δαιμον?α与“精神”有关，是一种“精神状态”，所以在《尼柯马亨伦理学》一开头，亚里士多德说，“精神的幸福（? ε?δαιμον?α ψυχ??）”，而奴隶和妇女因没有“精神”，就无此福分。奴隶和妇女，只有“身体”而没有“精神”，这个传统，从古代希腊哲学就奠定了基础，成为西方哲学的男性中心主义。它在现代受到严厉的批评。特别在法国，以伊丽加莱（Luce Irigaray）和克里斯蒂娃（Julia Kristeva）为代表，形成哲学上的女权主义。在她们看来，西方哲学之主—客分化，实际上是男—女分化。西方从近现代以来，倡导“主体性”，表面上是“中性”的，虽有男、女，但实际上却是男性的。因为西方哲学——哲学在西方从古代希腊开始就是男性的特权。“主体性”——“人”，实际上就是“男人”。妇女则被明显地排斥在“哲学”之外，被推到“哲学”的“彼岸”——另一方——客体。据说，伯利克里、苏格拉底周围，都有一些有聪明才智的女性，但都没有被看做“哲学家”。西方哲学史上没有女性哲学家。近现代以来，女性从事哲学专业的工作者增多，也就出现了一些堪称“哲学家”的女性，但比起男性哲学家来，仍然是“小巫”见“大巫”。历史条件形成的“哲学”作为专业的特性，使它成为“男性的职业”，它需要“精神”的强壮性，就像体育中的“足球”、“拳击”一样，虽然不排除个别女性有超常的体力，从事此项专业竞技，但毕竟是以男性为中心的职业。“哲学”需要超常的精神力量，要有十分“强壮”的“精神力量”，在传统中，女性就显得很不适应。

在知识中，女性被置于“客体”的地位，在伦理学、道德论中，古代希腊只侧重于主—主关系，故女性被排除在这个关系网外，亚里士多德所探讨的一切“美德”，都与女性无关，而侧重于研究居于“主”位的“公民”，须具有何种的高深品质，像“大度（μεγαλοψυχ?α）”、“机智 （φρον?σεω?）”、“智慧（σοφ?α）”……似乎都是男性的特权。

以主—主关系为核心的伦理、道德实际上是“精神”与“精神”之间的关系，而知识则是“精神”与“物质”之间的关系。ε?δαιμον?α为一种“好精神”、“好心情”，这种思想的发展，就成为斯多亚主义。

注释：

[8]关于“德性”之社会历史背景，今人麦金泰尔（Alasdair Macintyre）在他的After Virtue （Dutchworth, 1981）中有细微深入的研究，他对荷马时期、亚里士多德时期、中世纪时期“德性”具体意义之不同，有很好的观察，尤其在研究了尼采以来伦理危机之日益严重后，提倡一种既是历史的、传统的，又是哲学的、批判的伦理学方法，当然是很有意义的工作。不过他所侧重的亚里士多德的伦理学传统，或亚里士多德的“美德”观念，尚有不少需要进一步探讨的地方。总体来说，他似乎缺少德国古典哲学那种理论的彻底性，而他的方法又缺少正宗分析学派那种逻辑的严格性。

[9]亚里士多德：《尼柯马亨伦理学》，1094a。

[10]亚里士多德：《尼柯马亨伦理学》，1158b。

[11]同上书，1155b。

[12]Alasdair Macntyre: AfterVirtue, P 177．

[13]亚里士多德：《尼柯马亨伦理学》，1159b。

[14]同上书，1102a。

原载《江苏行政学院学报》2001年第1～2期。