进入90年代以来，一些风头正健的青年学人热衷于议论现代性的危机，鼓吹“后现代”、“后殖民”理论。他们一方面宣布人权、自由是“现代性所创造的”“虚幻的”“拯救意识”和“臣属的”“普遍性”话语，一方面又对同属于“现代性”话语的民主进行了“挪用”，大谈所谓“经济民主”和“文化民主”，例如崔之元在《读书》和《二十一世纪》上发表了多篇有关“经济民主”的文章，又如张颐武在《中国社会科学季刊》1997年春夏季卷宣称“一种新的文化民主……业已崛起”，但是对于政治民主的议论却甚为寂寞。这是一种值得人们深思的学术现象。
“经济民主”和“文化民主”的确切含义是什么，它们与政治民主的关系是什么，它们是对“当下”的“认真分析”还是乌托邦建构，它们对生活中的人们以及鼓吹者本人又有什么现实意义，想必不止是学界中人才感兴趣的问题。
一、民主属于政治领域
从古至今，从中到西，民主都是政治领域的一个范畴。《辞海》对于民主的释义：“原意指人民的权力。民主用于国家形式，即成为一种国家制度。与‘专制’相对立。”再看《布莱克威尔政治学百科全书》民主词条：“古老的政治用词，意指民治的政府，源于古希腊语demos （民众的）统治。在现代用法中，它可以指人民政府或人民主权，代议制政府及直接参与政府；甚至可以指（不太确切的）共和制或立宪制政府，也就是说法治政府。”《简明不列颠百科全书》对于民主的解释较为宽泛：“字面上的意思是人民当家作主，但现代使用这个词时，有以下几种不同含义：1.由全体公民按多数裁决程序直接行使政治决定权的政府形式，通常称为直接民主；2.公民不是亲自而是通过由他们选举并向他们负责的代表行使政治决定权的政府形式，称为代议制民主；3.在以保障全体公民享有某些个人或集体权利（如言论自由和宗教信仰自由等）为目的的宪法约束范围内，行使多数人权力的政府形式（通常也是代议制民主），称为自由民主或立宪民主；4.任何一种旨在缩小社会经济差别（特别是由于私人财产分配不均而产生的社会经济差别）的政治或社会体制。即使政治制度从前三种的任何一种含义看不是民主的，最后这种民主可称为社会民主或经济民主。”从上下文不难看出，这一词条的作者在把民主的第四个义项与前三项并列时，是很勉强的，只不过是承认存在这样一种语言实践，尽管在这种语言中民主的语义与其他人截然相反。
至于“文化民主”，在现有的辞典和百科全书中还找不到踪迹。
政治领域也就是公共领域。孙中山说，政治就是众人之事。政治领域的决策，关系到众人的公共利益，即使你没有参与决策，也会受其影响；即使你不同意决定，也要服从，否则就会受到强制。因此，民主政治主张公共领域的事要由众人来管，主权属于人民，决策服从多数。而经济领域与文化领域，在传统上都属于私人领域。
古希腊思想家把家庭（household ，oikos ）和政治（politics，polis ）分得很清楚，黑格尔则把市民社会与国家分为两截。民主是政治与国家范畴的概念。
在家庭范围内，很少有事情是夫妻与子女通过举手表决来决定的。在市场范围内，价格是由所有的消费者与生产者，或者按边际学派的说法，是由最后一个进入市场者决定的，而不是根据多数人的意志决定的。根据传统观念，政治与经济关系到国计民生，而文化生活则是私人的业余活动，闲暇消遣，不仅国家不应干预，即使在家庭内部也难求统一。同样难以想象的是，一部学术著作的价值应当由占人口多数的非专业人士来评价，或者由他们来决定是否允许发表。在私人领域中，最重要的一个概念是自由。《简明不列颠百科全书》中民主的第二种含义与第三种含义是有区别的。代议制民主将民主置于至高无上的地位，自由民主或者立宪民主则把民主限定在不侵害自由的范围内。现在人们通常所说的西方民主，都是指自由民主或者立宪民主。
在现代社会中，由于分工的发展，人们之间相互依赖、相互影响的程度愈来愈大，公共领域与私人领域的划分也不像从前那样清楚了。进入二十世纪以后，政府对于经济的干预已经成为家常便饭。即使是在把保护言论自由的宪法第一条修正案奉为圭臬的美国，克林顿政府和国会也通过法律形式推动V —芯片的安装，使得父母能够决定其子女应当观看什么样的电视节目。但是，这些仅证明了奉行民主原则的公共领域对私人领域的不断侵蚀，而不表明私人领域也应当同样遵循民主原则。
也就是说，在上述事例中起作用的仍然是政治民主，而不是“经济民主”和“文化民主”。
崔之元所说的“经济民主”，包括两个层次的含义：“在宏观上，‘经济民主’论旨在将现代民主国家的理论原则──‘人民主权’──贯彻到经济领域，使各项经济制度安排依据大多数人民的利益而建立和调整。在微观上，‘经济民主’论旨在促进企业内部贯彻后福特主义的民主管理，依靠劳动者的创造性来达到经济效率的提高。”在宏观层次，崔之元的核心论点是，人们的宪法权利──尤其是产权──并非是从自由概念中逻辑地导出，而是由政治民主和法制的过程历史地界定的。
在微观层次，崔之元的“经济民主”就是“后福特主义”原则，“即时或无库存生产”，以及他极力赞誉的“鞍钢宪法”。即使我们完全赞同他的观点，赞同用政治民主去限制和调整经济自由，赞同“后福特主义”，也没有必要给它们戴上一顶“经济民主”的高帽，因为毕竟在大部分经济领域奉行的是等价交换原则而不是民主原则。
张颐武对于“文化民主”言之不详，他只是说：“后现代提供了有力的文化实践上的依据，一种多元多向的文化，一种新的文化民主，一种无限的选择性业已崛起。”多元多向的文化，人们通常称之为文化自由，乍一看去，似乎完全无法理解为什么要引出“文化民主”这样一个新的概念。
当然，我们并不一般地反对人们在语言运用上的自由。尽管语言是约定俗成的，言语行为太自由了就达不到与人交流的目的；但是在另一方面，语言也是不断发展的，误用可以变成正统，创新可以变成常规。在这里，我们只是想要提醒人们注意，滥用或泛化一个概念，往往是消解它的一种策略。
二、互补还是消解
人们通常认为，政治民主、经济自由、文化多元是互相补充的，共同构成自由民主价值观的核心。也有人指出，政治、经济、文化三个领域既是互补的，也存在着机制断裂。
例如丹尼尔。贝尔就在《资本主义文化矛盾》一书中说：“我认为最好把现代社会当作不协调的复合体，它由社会结构（主要是技术—经济部门）、政治与文化三个独立领域相加而成，……三个领域各自拥有相互矛盾的轴心原则：掌管经济的是效益原则，决定政治运转的是平等原则，而引导文化的是自我实现（或自我满足）原则。“他强调的是不存在凌驾于三个领域之上的统一原则。如果我们同意以上的看法，就不应当以民主原则一统天下。那么，”经济民主“、”文化民主“究竟是什么意思，它们与政治民主之间又是什么关系呢？这取决于在怎样的一种语境中来使用这些言词。
崔之元在与别人合写的文章中，肯定“政治民主和经济民主应该齐头并进”；在他自己的文章中，则把“经济民主”放在第一位，主张“以经济民主和政治民主为指导思想，寻求各种制度创新的机会”。把谁放在前面，并不是无关紧要的。首先，崔之元决定采纳“经济民主”这个提法，就像是给自己贴上了赞同《简明不列颠百科全书》中第四种民主含义的标签，而且，他也确实表示过，只有当“社会主义消除了人与人之间的严重的经济不平等之后”，才谈得上真正的民主。如果不首先消除经济不平等，甚至以“让少数人先富起来”为名扩大经济不平等，政治民主或者是不可能的，或者是虚假的。对此，正统马克思主义者已经有过许多论述。其次，崔之元反对“制度拜物教”，反对将具体的制度安排等同于抽象理念。因此，他一方面肯定以民主理念为指导思想，一方面又否定“政党政治”之类的民主制度，主张在“党的一元化”领导下“扩大制度创新的想象力空间”。
根据常理，张颐武不应觉察不到文化多元、文化自由与“文化民主”之间内在的紧张，但他仍然要鼓吹“文化民主”，显然是有其深意所在。张颐武是以“后殖民”、“后现代”的探索者自居的，但是他似乎没有发现或者发现了也不愿意承认在“后殖民”与“后现代”之间同样存在着内在的紧张关系。出于“后殖民”的立场，必须否定“一种全球性的文化权力所创造的”有关中国文化的“知识”，将话语权力夺回到中国人自己手中，向世界展示一种本土性的有关中国文化的真正的知识。然而，出于“后现代”的立场，所谓“中国文化”，所谓“真正的知识”都属于“现代性的观念”，都在解构之列。彻底的“后现代主义”者是不承认作为整体的文化的，他们只承认文化的某些碎片。为了挽救“后殖民”的合法性，必须对“后现代主义”打一些折扣，变全面解构为部分解构，这时候，“文化民主”就派上了用场。谁也不能否认，中国文化是由精英文化和大众文化共同组成的，二者内部又有不同的流派和倾向。为了让世界尊重中国文化，首先面临的问题就是在“众声喧哗”中确定中国文化的合法代表，如果不将民主原则从政治领域“挪用”到文化领域，仅仅作为一家之言的“后殖民”话语在为“中国文化”辩护时就无法显得似乎底气十足。
中国现在还没有公民表决，但已经有了民意测验。据媒体披露的某些民意测验结果：中国的多数民众对于政治民主不感兴趣，对于西方的人权外交甚表不满。且不论其抽样是否科学，结论是否可靠，但张颐武显然认为，这就是“当下”“中国文化”的合法代表。外国人如果表示怀疑，其言论就必然是在“冷战后”的全球化体系中“表现中国的‘它性’的特殊商品”，“对中国市场进行调控及对于贸易进行控制的筹码”。中国的文化精英如果像八十年代那样继续追求“‘走向世界’的宏大目标”和具有普遍意义的“现代性话语”，坚持对民众进行“启蒙”和“引导”，企图保持知识分子的超越地位，“重返在90年代业已失落的话语中心的位置”，那就“恰恰显示了”“与西方的文化霸权之间的不可分割的同构与共生关系”，“具有异常强烈的‘臣属’的特征”，“表现出最为充分的‘后殖民性’”。上述借助“文化民主”对于“当下”“中国文化”的“后殖民”解释是很吓人的，你要追求“现代性话语”，就是在西方文化霸权面前俯首称臣；你不想落里通外国的嫌疑，就得让自己的思想服从大腕们所揭示和解释的“文化民主”，让他们操纵你的喜怒哀乐。它在学理上也是说不通的，如果用之分析三十年代的中国文化，就会理直气壮地认为，阿Q 比鲁迅更有资格充当那个时代中国文化的代表。
文化与民主确实有着密不可分的联系，但不是以民主的方式或者说少数服从多数的方式来决定中国文化的当下状态与未来前途，而是说，自由、博爱、人权这些“元宪法”的政治文化的底蕴关系到民主制度的命运：它能否建立或者能否巩固。
经历了希特勒通过民主方式上台实行法西斯主义专政的人间惨剧后，民主理论在历史实践中通过洗礼而获得新生。《简明不列颠百科全书》对于民主第二种含义与第三种含义的区分表达了当代西方对民主的再认识。多数统治已经不再是民主理论的关键词。波普对此有十分明确的论述。他指出，早在两千多年前，柏拉图就提出了“自由的悖论”，柏拉图在批评民主以及对僭主的出现的叙述中暗含地提出了如下问题：如果人民的意志是他们不应该自己统治，而应该由一个僭主来统治，这又如何呢？柏拉图提示，自由的人可以行使他的绝对自由，起先是蔑视法律，最后是蔑视自由本身，并吵吵嚷嚷地要求一个僭主。本世纪三四十年代，当这种历史情势真正出现时，波普认为，需要对传统的民主学说进行改造。
他说：“我心中的这个学说并不出自所谓多数统治固有的善良和正当，而是出自专制的卑劣；或者更确切地说，它在于如下的决定或采纳如下的建议：要避免和反抗专制。我们可以区分两种类型的政府。第一种类型所包括的政府是可以不采取流血的办法而采取例如普选的办法来更换的那些政府；这就是说，社会建构提供一些手段使被统治者可以罢免统治者，而社会传统又保证这些建构不容易被当权者所破坏。第二种类型所包括的政府是被统治者若不通过成功的革命就不能加以更换的那些政府——这就是说，它们在绝大多数情况下是根本不能除掉的。我建议，‘民主’这个词是第一种类型的简略代号，而‘专制’或‘独裁’是第二种类型的简略代号。”“如果我们采用我建议的这两个代号，那么，现在我们就可以把创造、发展和保护一些政治建构以防止专制称之为民主政策的原则。这个原则并不意味着我们能够加以发展的这种建构必定是毫无缺点的或万无一失的，或者能够保证民主政府所采取的政策必定是正确的、好的、或明智的——或者甚至必定比仁慈的专制所采取的政策更好或更明智。（既然我们没有作出这类断定，因而避免了民主的悖论。）
然而，我们可以说，我们采取这个民主原则，意味着我们相信，即使民主国家采取了坏的政策也比屈从于哪怕是明智的或仁慈的专制统治更为可取（因为在民主国家中我们能够进行和平改革）。这样看来，民主学说的根据不是多数统治原则；毋宁说，诸如普遍选举和代议政府等各种民主控制的平等主义方法应被视为经过考虑的，在广泛地存在着对专制的不信任传统中的一个合理而有效的防止专制的建构；这些建构永远需要改进，并且为它们自己的改进提供各种方法。“当代意义上的多数统治并不真正意味着由多数人作出重大决策、进行治理，政治家与行政官僚等统治精英在民主制度中同样是不可缺少的，但是，民主政治确实意味着每一个人都可以自由发表对统治者的看法，获得多数人的赞同后就有机会改变犯错误的政府。
波普明确指出：“民主不能提供理性。”政治理性是历史经验总结和哲学思索的结晶。
政治文化的进步离不开知识精英的探索，理性文化的普及离不开知识精英的启蒙。如果没有洛克、孟德斯鸠、卢梭、杰斐逊、麦迪逊等哲人的睿智，并不会从天上掉下来一个西方民主。如果以“文化民主”为依据消解掉中国知识精英民主启蒙的意义与价值，也就是铲除了中国建立民主制度的政治文化根基。当然，假若坚持彻底的文化相对主义立场，鉴于民主是西方舶来品，没有民主对于中国本土文化也没有一丝一毫的损失。但是张颐武只是半吊子的文化相对主义者，他还舍不得丢掉“民主”这一类的字眼，他还需要“通过对西方理论的‘挪用’获得”“对当下中国交织杂揉（hybridity ）的语境的‘状态’的新把握”。
三、何为乌托邦何为“狂躁”
张颐武喜欢嘲讽中国知识精英的“巨型话语”、“宏大话语”、“伟大叙事”、“狂躁的大话”、“幻觉和臆想”、“乌托邦式的超越意识”。如果“当下”的“中国文化”真的与民主、人权无缘，知识分子的民主启蒙与民主设计自然难逃“乌托邦”的嫌疑。然而在另一方面，张颐武与崔之元一样，都喜欢谈论“无限的选择性”，“制度形态的无限性”。思想史的常识告诉我们，保守主义、自由主义都对人的“有限理性”抱怀疑态度，而对“无限可能性”的追求和向往，恰恰是理想主义或乌托邦主义的显著特征。因此人们有理由提出疑问：到底是政治民主，还是“经济民主”和“文化民主”是乌托邦。
崔之元为“经济民主”提供的一个样板是“鞍钢宪法”。1960年3月20日，毛泽东在鞍山钢铁公司《关于工业战线上大搞技术革新和技术革命的报告》上批示：“鞍钢宪法在远东、在中国出现了”。其具体内容是“两参一改三结合”，即干部参加劳动，工人参加管理；改革不合理的规章制度；工程技术人员、管理者和工人在生产实践和技术革新中相结合。
历史告诉我们，鞍钢宪法在当时只是一张乌托邦蓝图，而不是生活中的现实，现实中的企业制度是党委领导、书记挂帅。连同崔之元推崇备至的“南街模式”，都是属于这种“外园内方”的样板。正如1966年的“五七指示”为人们描绘了把全国办成人人学工、学农、学军、学文化的毛泽东思想大学校的美好图景，而“文化大革命”中各地纷纷开办的却是“毛泽东思想学习班”，即关押千百万“牛鬼蛇神”对其实行“群众专政”的大小“牛棚”。
崔之元还让人们到毛泽东的“文化大革命”理论中去发掘制度创新的源泉。他说：“‘文化大革命’最终以悲剧告终。但是，这并不意味着毛的‘文革’理论中不包含对正统马列的重大超越，更不意味着‘大民主’──广大劳动人民的经济民主与政治民主──是可望而不可及的。‘大民主’是毛的未尽事业，是他政治遗产中最值得我们重视的部分。”应当说，这更是一幅经过篡改的乌托邦图景。毛在1956年11月召开的中共八届二中全会小组长会议上的发言说得很清楚：“人民内部的问题和党内问题的解决的方法，不是采用大民主而是采用小民主。要知道，在人民方面来说，历史上一切大的民主运动，都是用来反对阶级敌人的。”毛一生都没有改变这一观点，他在“文革”中搞“大民主”与在“反右”中搞“大民主”一样，都是针对敌人的─一—个是对“右派”，另一个是对“走资派”和“一切牛鬼蛇神”。敌我意识与法治社会是互不相容的。
根据崔之元让“经济民主”与“鞍钢宪法”和“大民主”攀亲的举动，以及他对当下中国经济制度创新的憧憬，可以对他的“经济民主”作出一个初步的诊断：扭曲历史，脱离现实。
首先，如果把“经济民主”理解为微观层面的工人参与管理，那么这种理论对于当下陷于困境中的国有企业不会有多大帮助。因为稍有经济实践经验的人都知道，国有企业现在的主要问题在于市场经营而不是内部管理，任何否定和贬低企业家作用的理论都无助于国有企业的改造。自熊彼特以来的企业家理论认为，企业家不仅是生产的组织者与管理者，而且是市场的开拓者和创造者，也是技术革命的主要推动者，“是经济生活中作出主要决策的人”。至于崔之元特别推崇的股份合作制，张晓山等最近撰文，通过几年来对农村股份合作企业所进行的问卷调查和案例研究，并结合分析股份合作制方面的其他资料，他们得出以下结论：第一，在股份合作企业中，大股东控股型和股东经营型占多数，它们都是股份制导向；少数企业为均股型，其中仍有很大一部分实质上还是股份制导向的企业，合作性质突出的企业为数很少。第二，均股型企业所形成的财产权利均等是民主管理的基础，但这种均等亦给企业的发展制造了障碍。这种股份合作制改造并不能真正调动起职工的积极性，使职工具有主人翁意识，也无法解决“免费搭车”的问题，其结果往往是新一轮的“大锅饭”。第三，与上述结论相联系，农村股份合作制改革的实质，不是解决企业普通职工积极性的问题，而是解决经理人员（企业家）积极性的问题。经营者及管理阶层在企业中持大股成为一种必然的趋势，这种现象具有经济合理性，但也在不同程度上削弱了股份合作企业的合作性质。（《改革》19997年第6期）综上所述，假若用“经济民主”消解掉企业家的突出作用及其人力资本的特殊价值，势必会妨碍当前市场经济的建设，并遏制其内在创新活力的发挥。
其次，如果把“经济民主”解释为宏观层面的经济平等，那就必须通过政治民主的途径才能实现，而绝不能寄希望于“大民主”一类的乌托邦（“文革”中的“大民主”实为“个人独裁”，与政治民主没有任何关系）。在诸如印度尼西亚那样的国家，任何一个大型建筑项目都要由苏哈托总统的儿子或女儿染指10%至20%，这种经济上的不公平是缺乏“经济民主”造成的，还是缺少政治民主所致，人们不难得出自己的结论。
张颐武没有给出“文化民主”的定义，但有一些与此相关的论述。他说：“文化的话语支配者已由知识分子转向了‘大众’。文化已由知识分子引导型转向了由大众引导型。”由此看来，在“后新时期”，大众已经取得与知识分子平起平坐的地位，甚至更进一步成了话语支配者。可是在另一个地方，他又说：“这些变化的结果是文化支配者的转移。这种转移带来了一个新的群体的产生。这一群体经常被人们称作‘腕’。”也可以称之为“后知识分子”。“因为他们占据文化话语中心位置，但又放弃了昔日知识分子‘启蒙’和‘代言’的文化功能。他们能够精确地把握和控制大众的趣味和无意识，因而是可靠的文化资本的投入的保证，他们不代表民众‘说’出真理，而是为大众所热衷的‘流行’文化的代表，他们把消费性作为文化存在的前提。”“他们是大众的‘文化英雄’。他们在给大众提供娱乐的同时，也获得了对大众的影响力，他们既是取悦潮流的人，但又是潮流的创造者。因此，他们站在文化的中心自由地嬉戏，……”张颐武在百般揶揄知识分子“重返中心”努力的同时，对于“后知识分子”占据文化话语中心位置却给予了肯定至少是默许。这就是说，文化权力并没有从知识分子转向大众，而是从知识分子转向了“后知识分子”，即从文化精英中的一个群体转向了另一个群体，与“文化民主”实不相干。尽管给“腕”们戴上了“后知识分子”的桂冠，但是与“后新时期”
取代“新时期”不同，“后知识分子”取代知识分子并不是一个历史规律。一般地说，在市场经济与民主制度的条件下，知识分子与文化“大腕”完全可以在文化权力场中共存共荣，相得益彰，而前者始终是文化创新的源头活水，是社会与时代的文化典范。至于“当下”“中国文化”的状况，只能被视为一个特例，是一部分文化精英与统治精英“共谋”的结果。
民主的一个基本涵义是平等。如果说真正的政治平等可望而不可及，那么经济平等就更难以实现，文化平等则是一个纯粹的乌托邦。在政治上，至少可以使每一个选民拥有与他人平等的选举权；在经济上，也还可以通过财政手段进行收入再分配，使穷人获得实惠；在文化上，人们甚至不知道应当如何对平等进行测量。即使普及了基础教育，人们在文化资本的占有和文化消费的品味上仍不可同日而语，更不可能在文化创新上享有均等的机会。
文化这个概念，不仅意味着即时的文化生产与消费，而且意味着长久的文化积累与传承，在后一种意义上，就更谈不上什么“文化民主”了。因此，如果把“经济民主”与“文化民主”作为“政治民主”的前提条件，就等于把它的实行推迟到遥遥无期的未来。
如果说“文化民主”不能在一种文化内部实行，那么在文化与文化之间能否实行呢？
从抽象的价值角度说，每一种文化都应当是平等的，都有其不可替代的生存价值。但是从现实的角度说，竞争乃是文化的生存方式。现在世界上有几千种语言，每一种语言都代表着一种文化，但是每年都有一种以上的语言和文化在消失。联合国有近两百个会员国，却只有六种工作语言，其中占优势的语种是英语和法语，而在因特网上，则几乎是英语的一统天下。如果要使所有的语言和文化都平起平坐，或至少能够维持生存，必须有人为此承担经济上的代价，而联合国现在连维持六种工作语言都有困难，作为其财政主要负担者的美国国会已经不大肯掏腰包了。中国文化虽然还没有面临生死存亡的关头，但同样要靠激发内部活力来力争上游，而不能靠“文化民主”机制的保护来苟求生存。六十年代，拉美国家高举反对经济殖民主义的旗帜抗拒经济全球化进程，结果在国际经济竞争中落在了东亚的后面。同样，如果中国在九十年代以反对文化殖民主义的名义拒绝国际文化交流，拒绝按照国际规则参与文化竞争，势必进一步削弱中国文化潜在的竞争力，在一体化的全球文化中愈来愈成为远离中心的边缘文化。从表面上看，“后殖民”的鼓吹者似乎是反抗“全球性文化权力”的勇士，但是如果他们真的要将“文化民主”的主张付诸实施，就只能求助于某种国际或国内的政治权力，用政治权力来限制文化权力，用强制性分配和保护措施来代替自然的文化竞争与融合。这样一来，就从天上的乌托邦幻境跌落到地面的现实政治中，“文化民主”与文化自由的内在冲突也得以显露无遗。
四、为谁代言为谁守望
张颐武说：“在中国的现代性话语中，知识分子……是为民众说出真理的人，他掌握语言并成为没有表达权力与能力的群众的代言人，他受民众的委托来表达民众的意志。”而在“后现代”话语中，“幻想的‘代言人’的神圣角色被解构了”，取而代之的是“一个守望者的新的身份”，“这个守望者在认识和把握时代时，首先反思自己”。但是，这种代言人与守望者的二分，仍然逃不脱“现代性话语”的惯习，不过是编造了一个新的神话。张颐武本人就没有完成从“代言人”到“守望者”的转化。当他从“后现代”话语转向“后殖民”话语时，“当下”“中国文化”代言人的姿态便跃然纸上。崔之元在阐述他的“经济民主”时，显然也是以“广大劳动人民”的代言人自居。一般地说，无论古代、现代还是“后现代”，只要是真正意义上的知识分子，恐怕都难以逃脱代言的使命。
“后殖民”大师萨伊德便直言不讳地说，真正的知识分子应该是弱势集团的代言人，对社会主流文化持批评态度。
他所喜欢用的一个术语是“批判意识”，与张颐武的“守望”显然不同，而后者在“守望”中国文化与世界文化的互动时，也并没有遵循自己所规定的“首先反思”的行为准则。
二分法虽然很俗气，但是在“后现代主义”发明一种“后现代”逻辑之前，人们说话写文章却离不开它。下面要引入的，还是一种有关知识分子的二分法。笔者认为，知识分子有两种主要的使命：发现真理与抨击非正义。为了发现真理，就必须提出某些具有普遍性的假设，也就是说，要为“群众”、“民众”、“大众”代言，更准确地说，是为所有的人或每一个人代言。为了批判社会不公正、非正义的现象，则往往要选择一个特殊的立场，为特定的社会集团代言。有人说，社会的强势集团多乐于提倡普遍性、统一性、一体性，弱势集团则倾向于鼓吹多元性和相对性，口号的背后是社会力量之间的争斗。这话不是没有道理，但把它用于知识分子，则过于偏颇，有失公允。一名知识分子可以同时担负起两种使命，也可以侧重其一，不论你侧重哪一方面，都不应当把选择不同的知识分子视为冤家对头。
当今的社会科学可以大致划分为“实证的”社会科学与“规范的”社会科学。汪丁丁指出，实证经济学（也可以推广到所有的实证社会科学）有两个基本预设。
第一个基本预设是“不确定性假设”，一是大自然的变动，称为“环境不确定性”，二是人类行为的不确定性，称为“行为不确定性”。第二个基本预设是“连续性假设”，无数不确定的行为可以构成一条连续的行为曲线，它的最重要的推论是：“可观测的行为一定是均衡的行为模式。”
因为均衡正是稳定性的另一种表述方式，具有某种稳定性的行为才是可观测的。
但是，对于“规范的”社会科学来说，这两条基本预设是不能成立的。如果不借助于行为的确定性，不给特定的人群贴上类型标签，规范社会学便无法定义社会阶级，文化人类学也无法概括任何一种文化样式。马克思主义经济学认为，在无产阶级与资产阶级之间是没有共同语言的，二者的行为方式截然不同，存在着一条不可逾越的阶级本质的鸿沟，自然也就谈不上阶级之间的均衡状态。实证社会科学事先考虑到环境与行为的可变性，是为了扩大自己的适用范围，提高自己的解释能力；假定人类行为的连续性，是为了尽可能地作出普遍性的陈述，避免成为单纯的类型学与案例学。在这里，无法对两种社会科学进行评判，只想指出一点，追求普遍性是学者的最高理想，将其作为“宏大话语”加以嘲讽，或作为对“文化霸权”的“臣属”姿态加以谴责，是不公正的。
无论“实证的”还是“规范的”社会科学，都是对现实生活的一种理论抽象，它们不能代替活生生的大千世界，更不能据以约束或限制每一个人的选择。改革开放前的几十年中，尽管工农联盟的口号震天响，但作为一个具体的农民，最盼望的还不是给予一个严格封闭起来的农民阶级的政治高帽或者“经济民主”，而是冲破户口制度的藩篱，获得择业自由与迁徙自由，享受城里人的那种生活。“文化民主”论者建议采取与“国际文化霸权”抗争的行为策略，力图以此提高他们所钟爱的“中国文化”在世界上的话语权力；但作为一个具体的中国人，更可能采取的行为策略是突破老祖宗或某些学者对“中国文化”的限定，做一个会讲外国话的中国人，通过自己的现实选择，既增进切身利益，又拓宽中国文化的底蕴，用外国语言文字中蕴藏的文化财富去扩充中国人的文化宝库。现在，世界上有许多民族已经是“双语”或“多语”民族，本土语言已经不再是这些民族文化的最主要的特征，这些民族的大多数人也决不会为了追求本土文化的纯洁性和文化的世界排名而牺牲自己的“双语”优势。归根结底，任何一种社会科学都应当以人为本位，以个人为着眼点，为具体的、实实在在的人服务。这也正是中国知识分子“祈求”“人文精神”与文化“普遍性”的出发点。
生活是具体的，理论是抽象的；生活是变动不定的，理论总要有相对固定的形态。生活中的个人或群体是灵活反应、富于弹性的，理论家或代言人却往往是僵硬的、固执的，倾向于把社会角色的某些特征凝固化、永恒化。人们对此不必惊讶，因为后者有自己特殊的生存策略与生存方式。理论不极端便没有特色，代言人偏爱自己的理论建构胜过对现实人群的利益与愿望的关怀，是由于其中有自己的利益所在。萨伊德为弱势的东方文化“代言”，却在强势的西方文化的主流学术殿堂中占据了一席之地。前苏联东欧国家的执政党为工人阶级“代言”了几十年，却把自己变成了一个高踞于人民大众之上的特权阶级。因此，仅仅根据抽象的言词，根据“代言人”的自我表白，不足以判定一种理论究竟是在为谁代言，为谁守望。
在西方国家，具有道义感的知识分子通常侧重为社会弱势团体代言，那里的弱势团体大多是少数人群，如少数民族、残疾者、同性恋者等。在我们这里，知识分子继续为“大众”代言却并不过时，因为“大众”还没有通过政治民主机制使自己从多数人群上升为强势团体，成为谁都不敢忽视的政治力量，他们眼看着钱权交易的少数人肆无忌惮地损害公众利益却又无可奈何。站在人民大众的立场上，“当下”中国的知识分子应当坚持不懈地对民众进行民主“启蒙”和“引导”，继续担当起“没有表达权力与能力的群众的代言人”的神圣使命。
注：本文所引崔之元语见：《二十一世纪》1994年8月号，《香港社会科学学报》1996年春季号，《读书》1996年第3期、第7期，1997年第4期。本文所引张颐武语见：《二十一世纪》1995年4月号，《中国社会科学季刊（香港）》1997年春夏季卷，张颐武与谢冕合著《大转型──后新时期文化研究》，黑龙江教育出版社1995年版。
