本文提要：本文旨在经由实存的反思，对其所参与之当代新儒学之群体：《鹅湖月刊》做一总的反思，关联着王邦雄、曾昭旭两人之儒道情怀，来阐述鹅湖精神。文中指出王邦雄先生立身在儒，成的却是道家的自然与法家的实切，而性情则有些墨家，但却仍归于道。曾昭旭先生则立身在儒，学问重心亦在儒，特别是实存当下之儒，但却有道家的从容与佛家的悲智。再者，作者引述了他在200期及三十年所写的纪念文字，并多所反思鹅湖群体之发展，并引生后新儒学的论点。指出往后应有的转折、回返、承继、批判与发展之可能。

关键词：牟宗三、唐君毅、熊十力、后现代、后新儒学、两端而一致

一、序曲

王师、曾师七十岁了，我也五十多了，不意我们认识竟三十六年了。三十六年，三个十二年，台湾说是三齿年，从年青到中、壮年，由“志于学”到“知命之年”；从二十世纪下半叶、跨过千禧年，又过十一年了。光阴倏忽其速也，不可言喻也。收到主办单位的email说王师、曾师要从淡江退修了，要办一个儒道研讨会，要我写篇文章，我立时给了一个题：“儒道情怀”与“鹅湖精神”：从“王邦雄”与“曾昭旭”时代的《鹅湖月刊》说起。

说也奇怪，打从题目交出去，就常在心中盘桓，要交稿时，竟说不出话来。那种说不出话的结巴，有些难受，有些愧赧！有些哀怨，有些愤慨！有些感怀，有些感激！有些怅惘，有些忧戚！有些欢喜，却又想悲泣！原来紧邻着存在，默无生息。历程被压缩在心底，低回难已。就此结巴了。问题就出在我与鹅湖的情感太过纠结，早在鹅湖二００期(1992 年 2 月)时，我曾写了篇《鹅湖与我》，内容是这样的——

《鹅湖》已刊行200期了。200个月，不算短的日子，总共快十七个年头了。我是从第一期就开始的读者，从第廿期起就参与的作者。之后民国六十七年，我成为执行编辑，在民国七十六年～七十七年，我又担任主编。在鹅湖团体中，我是一个倍受争议的人，我曾三番两次的想离她而去，但我还是衷情于她。因为我深知她虽然限制很大，但她对于中国文化的苦心孤诣却是我激赏与认同的。

我爱《鹅湖》，但也怨《鹅湖》，爱之所以怨之也。爱的是：它果真是一个道义团体，没有人在此抢夺权力与名利，它是目前难得的中国文化之精神象征。之所以怨的是：它仍然不免中国传统专制的阴影，仍然不脱家长制的格局。此中有真性情，肝胆相与；却也有夹杂、有泥沙；但大家不敢正视它，祇心中祈祷着，要它澄清而已。

记得民国六十四年（一九七五），我进师范大学国文系即与《鹅湖》结识，第二年便加入，但一直到我六十八年（一九七九）大学毕业，仍然外围；甚至民国七十一年（一九八二）入台大哲研所攻读硕士，我都还是外围的感觉。这问题的关键点，在于我胸中有许多问题感和当时的《鹅湖》朋友不尽相同，也没有受到应有的重视。甚至，我的感觉是被忽略与被漠视。我深深的感受到鹅湖的正统之门太严、太狭；当时有一些朋友也因之而去。我踯躅痛苦，但还是不即不离，我认为《鹅湖》还是可贵的。毕竟《鹅湖》之为《鹅湖》是所有参与者的，不是少数一、二人的。这个生活天地，仍然是值得肯定的。

由于我的生活经验，由于我是道地道地本土出生的台湾人，因此我感受到的乡土之问题感与《鹅湖》朋友有些出入。但由于我又深受《鹅湖》师友的熏染，心灵中早已奠下中国文化的种子，一直是迈向中国文化之发展而勠力的。也因此，我对于本土、乡土的想法并不是与中国文化孤离开来的，而是连续成一个整体的。这样一来，《鹅湖》圈里的一些朋友从乡土的，批判的意识看我，以为我就是这样子；而《鹅湖》圈外的朋友又回过头来，认定我就是一切以中国为依归，没有本土性，没有批判性。的确，我成了两面都不是的边缘之人。在面对反鹅湖或反中国传统的阵营里，我被他们视为是保守的，顽固的；而在鹅湖圈里的一些朋友，又视我为激进的，对中国传统不够忠贞。

不过，话说回来，在多次的危疑震荡，波澜起伏，无所适从的状况下，《鹅湖》的前辈们却能容纳我发一些不平之呜，这里充分的显示出所谓的“道义”。它不像外面一些团体，看似客观，其实漠然；彼此的生命也无交融合一的要求。鹅湖之“道义”是中国文化传统中之至可宝贵者，此殆无可疑。

随着世代的推移，我的不平之呜，开始有了回响。在民国七十六年十二月十二日，当时任主编的我召开了“高级中学中国文化基本教材座谈会”，对于当时的文化基本教材展开全面而有力的批评。多位教授学者及朋友的相助，加上传播媒体的报导，使得这件事有了一个好的结果。国立编译馆终于在七十七年九月推出修订本。这次座谈会给我最大感慨的是：其实这问题拖得太久了。问题在于《鹅湖》的朋友，习于向内证之路走，而不习于与整个社会互动，参与及实践。但换句话来说，也因此，她一直不受制于社会的波动，她一直是中国文化的“贞妇”，是默默工作的贞洁妇人。贞妇是寂寞的，是痛苦的。

最近一年多来，鹅湖有了巨幅的改进。一方面，社会对于她有了更多的正面评价，另方面，她开始符合于我以前所期盼的轨道在进行着。希望鹅湖有一迟来的喜讯与发展。鹅湖虽然已渐有了进展，但这并不意味她没有问题。相反地，我要说：她的问题关键点仍然在于──“咒术型的因果逻辑”的思维困境。多少以为只要我经由生命的感通能力，去触动那冥冥中的造化精灵，就能改变全局。或者以为一切都要从此冥冥中的造化精灵—那既超越而又内在的良知转出来。我以为鹅湖不论在组织上、或思考上，及面对问题上，仍须要有一大突破。这不只是从此“咒术型的因果逻辑”转出来而已；更重要的是：要跨出咒术型的因果逻辑，而真正解咒；惟有解咒才有新的可能[1]。这是当代新儒学应有的崭新使命。

我以为鹅湖除了作为中国文化的贞妇外，更为重要的是要进一步成为中国文化的再生之母。除了意义的贞定外，更重要的是要企求结构性的相关，去重新缔造一新的意义。《鹅湖》已经200期了，当代新儒学的前景当不再寂寞，不再枯索，而是迈向一崭新的可能。200期，两百个月，鹅湖天地予我成长至所感念。最后，愿大家在湖中相忘，道术德慧俱有增长。————

《牟宗三先生全集》出版了，这标志着牟宗三哲学的完成，但这并不标志着牟宗三哲学的结束；相反的，它标志着牟宗三哲学的崭新起点。这崭新起点是一转折，是一回返，是一承继，是一批判，是一发展。

牟先生苏活了中国哲学的慧命，他深入阐述了儒道佛三教哲学，并独立译述了康德（I.Kant）三大批判；更难能可贵的是，牟先生将康德三大批判销融于中国传统儒道佛之中，经由体系性的建构，成就了规模宏伟的「两层存有论」。近一百年来的中国哲学发展，无疑的，这是一最为重要的里程碑[2]。

牟先生跨过了“逆格义”的限制，经由“译述”“销融““重铸”的过程，让中国古代典籍的话语、现代的学术话语、当前的生活话语，和合融通，铸成伟辞，他生产了鲜活的哲学语汇，开启了活生生的觉知与思考[3]。面对廿世纪初以来，中国民族的存在意义危机，牟先生随顺着熊十力先生“体用哲学”所开显的“干元性海”，经由一“形而上的保存”，进一步以智识化的理论构造，稳立了道德主体；并冀求“以德开智”，经由“良知的自我坎陷”以开出知性主体，并以此融摄民主与科学[4]。

当然，牟先生将康德哲学之“穷智以见德”经由儒道佛三教的销融，转而为“尊德以摄智”。他看似承继康德“超越的分解”以稳立知识体系，但却直契陆王，上接孔孟，稳立道德之自我，再下开知识界。这样的“下开”即是“良知的自我坎陷”之转出，这是一“辩证的转折”而开，这却是近于费希特（J.G.Fichte），而遥遥指向黑格尔（G.W.F.Hegel）。只不过，康德哲学强调的超越分解，使得牟先生做了一形而上的追溯，而有了一形而上的安宅。居于此安宅中，牟先生以一“诡谲的辫证”达到一“圆教”与“圆善”的境界。

“超越的分解”为的是一“形而上的追溯”，进而凸显由古代经典所唤起的“存在觉知”，就在这存在的觉知的召唤下，让这难以跨越的鸿沟有了一“诡谲的辩证”之销融与连结。当然，所谓的“圆教”与“圆善”就是在这诡谲的辩证销融下完成的。牟先生虽然一再的强调辩证的开展的重要，但他做的却是辩证的销融，经由销融而寻得一形而上的安宅，一纯智所思的安宅。

他做了“现象”与“物自身”的超越区分，以“一心开二门”的方式，成就了“执”与“无执”的“两层存有论”。他虽然一再的强调两层存有论并不是截然区隔，而是融会通贯；但他却居于无执的存有论所成的纯智所思的安宅，指点人间善恶，规范那执的存有论。他亦赞同天台宗所说之“一念无明法性心”，欣赏其“即九法界而成佛”这种“不断断”的精神；但由于时代精神的限制，牟先生仍只能经由一“诡谲的辩证”而达到一销融性的和合同一，做成一形而上的圆善。我们要说这样的圆善并不就是牟宗三哲学的完成，而是预示着一个崭新的转折、回返、批判与发展[5]。

我们当该将牟先生在形而上的居宅中，“结穴成丹”的“圆善”再度入于“干元性海”，即用显体，承体达用，让他入于历史社会总体的生活世界之中，深耕易耨，发荣滋长，以一本体发生学的思考，正视“理论是实践的理论，实践是理论的实践”，“两端而一致”的辩证开启，重开儒学的社会实践之门[6]。

“转折”，不再只停留于“主体式的转折”，而应通解而化之，由“主体性”转折为“意向性”，再由“意向性”开启活生生的“实存性”[7]。“回返”，不再只停留于“销融式的回返”，而应调适而上遂，入于“存有的根源”，进而“存有的彰显”，再进一步转出一“存有的执定”[8]。“承继”，不再只停留于“哲学史式的论述”，而应如理而下贯，一方面上遂于文化道统，另方面做一理论性的创造。“批判”，不再只停留于“超越的分解”，而应辩证的落实，入于“生活世界”所成的历史社会总体，“即势成理，以理导势”，成就一社会的批判，进而开启一儒学的革命[9]。“发展”，不再只停留于“古典的诠释”，而应展开哲学的交谈，面对现代的生活话语，经由一活生生的存在觉知，重构一崭新的学术话语，参与于全人类文明的交谈与建构[10]。

台湾地区九二一的大地震、美国九一一双子星大楼的崩落、美国对伊拉克的反恐战争，世纪之交的后现代，人们随着天地间的颤抖而恐惧，随着文明的异化而惊疑。这几个星期来，台湾、香港与大陆正为非典型急性肺炎SARS的肆虐痛苦，存在在挣扎中、生命在考验中，我深切的觉知到朱夫子所说的“坚难！”

牟先生竟已逝世八年，但我仍记起一九九五年为先生所作的挽联：

夫子飘飘来魏晋风骨好为青白眼世俗人皆惊宠辱，

吾师悠悠去宋明义理能过生死关真儒者何畏阴阳。

牟先生面对苦痛与危难的“高狂俊逸”（蔡仁厚先生对牟先生的称语）令人低回[11]！夜深矣！深矣！天明亦已近矣！近矣！抬头望见我书房上的牟先生造像，有一段文字写着：

吾师牟宗三先生，毕其生，拓落自然，一无所罣，惟吾华族文化为终身勠力之目标。彼尝言：惟有大感受而后有大问题，有大问题而后有大悲心，有大悲心而后有大智慧；如斯始能成就哲学志业也。壬戌之秋安梧谨志

先生造像旁边镶着一副嵌名对联，联曰：

宗师仲尼诚通天地，

三教判列道贯古今。

夜深矣！远矣！天明亦已近矣！近矣！祷之于天地神祇，谨此虔诚，谨此虔诚！(癸未春暮五月五日晨三时于元亨斋)」

二００五年，鹅湖三十周年，我又写了一篇《六经责我开生面﹕<鹅湖>三十周年祷辞﹗》[12]

《鹅湖》三十年了，整整三十周年了，说容易也容易，说不容易那可真不容易﹗容易之为容易，是顺自然之气而生，依无为之道而存，就像日月之行一样，像四时之序一样，那可也就不困难﹗但一份刊物，特别是学术性的，而且是人文性的刊物，怎么说都很难说是那么容易的。

植树成林，虽亦不易，但人文志业，可更难些﹗树种了，种在沃土上，如其水分，依其生息，日复一日，如此长成，这是“自然”。文章写了、集了、编了、纂了，成了一刊，继起者，月复一月，出了一年﹔年复一年，出了十年，一个十年、两个十年、三个十年，竟也三十年。这样的长成，除了自然以外，重要的是要有一份“自觉”。

“自然”是顺天地之气，循此天地之气的律动而动，也就成了﹔但“自觉”则是要一“逆返”的工夫，回到价值之源，溯至心性之源，在这样的参赞过程里，才能生出个恰当律动来。用船山先生的话来说“自然”是“天之明”，而“自觉”则是“人之明”，“自然”是“天之天”，而“自觉”则是“人之天”。盖“天之明”所以生“人之明”，“人之明”所以成“天之明”也。有“天之天”方始有“人之天”，有“人之天”正可终成“天之天”也[13]。

《鹅湖》三十年了，只是而立之年而已，往者，正是此自然英发之气，导生一自觉之志，这正是“天之天”所生的“天之明”。过程或者有些艰难，但怎么艰难都不算是艰难，因为这样的艰难总有一份“屯难而生”的喜悦﹗如《易经》的“屯卦”所说的“动乎险中”，是“云雷屯，君子以经纶”。这是生命原先自有的的清刚之气，突破重重困局，因而长成的，虽难而实易，虽险而可安﹗

经纶了三十年，《鹅湖》终只默默发此潜德之幽光，以“坤卦”“直方大，不习无不利”的精神，渡过了“或从王事，无成有终”，迈越了“括囊，无咎无誉”，逐渐长成“黄裳元吉”。这是居中柔顺，溯本于源，安贞为吉。但天有道、地有息，代有时、人有事，宏观大势，或不免“龙战于野，其血玄黄”，此阳之战阴，道之将治也。道之将治而未治，唯有此玄黄之血，成此世运之伤，而如此之“伤”是不得辞其伤之伤，就像船山先生所说“民物之大难，身任之，则不得辞其伤”。三十年而逢此世运，幸乎﹗不幸﹖﹗识易者知之，自觉者知之，以天下为己任之知识分子定当知之﹗

知之者何﹖知也欲安怎﹖安怎﹖船山云“七尺从天乞活埋”，活埋已久，今当奋力以出，如地之震也，此易经“复其见天地之心乎”，“雷在地中”，“动以顺行”也，今起“六经责我开生面”也。

《鹅湖》三十年了，由“七尺从天乞活埋”的努力，奋而勉之﹔“三十而立”，终而得“六经责我开生面”也﹗三十而立﹔如此之“立”是“立天下之正位”，是“立于礼”，是“居天下之广居”，是“居于仁”，是“行天下之达道”，是“行于义”﹗愿与《鹅湖》诸君子共勉之﹗是所至祷﹗是所至祷﹗（乙酉之夏　对日抗战七七卢沟桥事变后之六十八年后三日于元亨居）

把这几篇文字找了出来，看了看，落下来了，心绪停当！我终了解问题的症结了。我太从鹅湖的使命来看问题，不！不是鹅湖的使命，而是太从自己的使命来看鹅湖，太从王夫之、熊十力、唐君毅、牟宗三、徐复观等先生来看鹅湖，因此才会有这些苦楚在！若脱开来，就好些了！我应回到王邦雄、曾昭旭两位先生来看两位先生，再从他们关连到鹅湖来说，这样或许会准确些！

二、对王师、曾师的实存觉知

民国六十四年秋，我初入台湾师大国文系读书，那年冬天，教我韩非子的张素贞老师介绍我去见王邦雄老师。王师居于永和的巷弄里，是王师母的一女中宿舍，居所虽小，却有一份“居天下之广居”的喜悦，有一份“立天下之正位”的严正，“行天下之达道”的悠游[14]。就那日见面，我算正式参加了《鹅湖》。

《鹅湖》就在这不到六坪(十八平方米)天地里生长，往后的讨论在这里，议论在这里，孟玲、诚之那时都还小，我背过、抱过，他们已略知世事，喊我叔叔。我当时觉得《鹅湖》像是个家，王师、曾师，像是我们的兄长。

与曾昭旭老师初见面，也是六十四年冬，是师大学长蔡英俊、张春荣及文风团队一起去的。曾师家在复兴南路，居宅是平房，砖砌的瓦房，平易简朴，占地虽小，但却有一分优雅、一分从容、一分平和。平和、优雅、从容中，体会到的是温润、充实而有光辉。果真是“仁者，人之安宅也”[15]。后来曾师搬到民生东路，又从民生东路搬到建国南路。我总觉得曾师住的就是安宅，曾师之于人就像是一可安居的宅第，他的生命就如经典，正是源头活水。不过，他的经典可不是字纸行墨，而是天地丘壑。现在建国南路的家中堂上写着“厌读群书寻野径，闲收落叶煮山茶”，这是寇准的诗句。却也见出曾师有其革命性在，他之讲爱情学，这可不是“野径”，而是人性“经典”，而这“山茶”可是沾着天地灵气的。

当时，鹅湖一伙人中有袁保新、万金川、李正治、颜承繁、林镇国、叶伟平、江日新、林安梧、陈文章、陈章锡、黄泗山、郑志明、冯卓钦、林日盛、高柏园、廖仁义。起先，杨祖汉、岑溢成在香港，还没回到台湾，而廖钟庆去了瑞典。王财贵、颜国明、邱黄海、陈德和等后来也加入了鹅湖。

初办鹅湖，有辛苦、有喜悦，从校对、包装、寄发，全是志工。有时，还要去宣传、拉订户，主要订户是师大国文系的学长姐，他们大四快毕业了，担任国文教师有固定的收入，而且有着文化的理想与使命在，当然要拉住这些线索。我们先行布线，王师、曾师便出动去宣讲。王师、曾师多半借用戴琏璋先生中国哲学史两节上下课的课间时间来宣讲。我与文章总觉得时间不足，但听说那时师大国文系已有些先生对此举有意见。戴师已是冒着非议，帮助鹅湖的。戴师较似狷者，但他对我们却有着一份稳定而庄严的力量。他曾举荐财贵兄做为师大国文系助教，听说居然只得一票，这亦可见这系之一斑了。我后来对财贵兄说，这一票的“一”，可是“一郡皆空”的“一”，代表的可是“太一”的“一”。这是你的光荣。

比较过瘾的有一次，我与陈文章一起到张起钧老师授课的代办国文系课上，因上课学生多已有工作，或为教职、或为文职，起钧老师要我与文章每位同学先发一本《鹅湖》、一本《哲学讲话》，他兀自在黑板上写了“张门四君子”：吴森、吴怡、王邦雄、曾昭旭，几行大字，就大谈特谈中华文化的使命来。一小时下来，几乎全班都订了。真让我见到了「狂者气象」。张师与鹅湖并不同调，他的狂气，得不到牟先生的认同，后来，自也就疏了。他甚至愤而写了一篇《儒家、新儒家与新儒家批注家》，三十多年后，这话却是极容易理解的。

鹅湖原是没什么家派意识的，有的只是一份对中国文化的肫恳用心而已。而这肫恳用心则多半因读新儒家唐牟之书而引发出来。引发归引发，但并不为所限。从早期参与鹅湖的朋友，如潘栢世、沈清松、林立树、雷家骥，他们的思考都不限于新儒家。王文进、李正治、蔡英俊、龚鹏程更是重要的文论作者，后来也都卓然成家。不过事总是这样进行的，随着唐牟来台，牟先生晚年在台讲学力量盛大，其声名日高，鹅湖学派意识就不期然而然的成了。王、曾两位先生成了早期最重要的中心，即使到了八十年代，鹅湖开始有另一他处做为聚会之所，但王师的家一直是鹅湖聚会重要的地方。直到廿一世纪初，最重要的鹅湖聚会可说都是在王师的家聚面的。以鹅湖的“大阿哥”来说王师那是可以的。

不过，这大阿哥并不是实体义的，而多属境界义，他是在《易经》之“干元用九，群龙无首”下做成的。他可不是“首出庶物，万国咸宁”。王师虽亦有墨家式的豪杰气，也深通法家智慧，但多的应是道家的放开、让开，由于这放开、让开，让鹅湖成了天地，任其发荣滋长。真如老子所说“致虚极、守静笃，万物并作”，较为可惜的是并没有“吾以观复”，因此也就没有“夫物芸芸，各复归其根”。这并不意味因此鹅湖就没有“归根复命”，没有“知常曰明”。其实都有，“知常容、容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久”[16]。只可惜的是，为门派意识所限，鹅湖并不习惯公共论述，格局有了范限。其实，格局的范限并不是王曾两先生愿意的，他是在鹅湖的发展中，逐渐长成的。

▓王师立身在儒，成的却是道家的自然与法家的实切，而性情则有些墨家，但却仍归于道。

▓曾师立身在儒，学问重心亦在儒，特别是实存当下之儒，但却有道家的从容与佛家的悲智。

曾师深于爱情学[17]，其爱情学不只男女之爱，而更及于人伦天下之爱，只是他从男女之爱说。不同于以前之“父子轴”为主的人伦观，他强调“夫妇轴”为主的爱情观[18]。前者重在“礼的谨严”，后者重在“乐的和合”，“大礼者，与天地同节也”、“大乐者，与天地同和也”，他们都归本于“仁”[19]。曾师的爱情学可以说是“爱情仁学”。曾师的两性论述是有其深刻意义的，他强调的是“性情的解放”，此不同于一般所强调的“性解放”。一般的“性解放论”常流于“性器官解放”，而曾师重视的是欲望必须要“如性、通情，而达于天理”。这是一套“理欲合一”的论点，他有承于船山学，而不同于宋明儒之“存天理、去人欲”。

曾师深于船山而不限在船山学，他取用其“两端而一致”之旨用于生活实存智慧之体现与启发，进而提到一概念的反思与理论的建构[20]。曾师爱情学的视域基准虽在船山学，但性情近的是明道、象山一路，至于其归宗则在孔子如何教我们爱。最独特的是，他行的却是一爱情之菩萨道，常深入爱情之地狱救渡众生，令其明心见性，渡脱苦业，是真能得爱情波罗蜜也。曾师于爱情之学果真是一实语者、真语者，如语者，爱情道上，就我所知，他可真是活人无数。这绝不是一般规规小儒所能知，俗流误以之为风花雪月、文人风流，何足论哉！较可惜的是，在当前欧美学术霸权下，曾师有关爱情学及两性论述的学术话语并未受到应有的重视与对待。其实，曾师相承于唐君毅，特重生命之体验，此中隐涵一“验之于体，以体验之”的本体实践学及本体诠释学[21]，他可能接引出来的治疗学思维，是值得重视的。

人生道上，王师曾师是许多实存生命者的贵人，他们不只讲学上庠，更及于民间，他们不喜饾饤考据，也不喜引注百千，他们习于直抒胸臆。他们不是不懂学术、不能学术，若以传统而论，宋明之学术就在讲学，王师曾师之学术型态所重就在此。他们其实都有着极严整的学术训练，只是性情总在实存的生活世界。他们讲的是“实存的生活学”，而不是象牙塔的抽象概念。

王师、曾师他们不是不谙学术权力，但可能是性情不喜，也可能是学术的公民意识不切，他们面对权力，总在让开与放开之间。即使鹅湖群体，以道义为主，发展开来，也就有了些权力斗争的问题，曾师王师并未正视于此，还是本着看淡、放开，任其自然的方式。这看似屈服，其实是有温婉深情的。

曾师深于儒家式的爱情学，而成就了爱情菩萨道，有着深致婉曲的咨商实存体验，成就了其治疗学思维。王师走入“缘与命”的人间，墨侠般的温暖、道家式的放达，不须太多言说，返归静默，如其真实，就此放下，这可说是一存有的治疗，是一通极于道的道疗[22]。三十多年来，我与曾师常有深切绵密之讨论，彼之所论，我虽未必全然服膺，却总见到曾师的悠游与宽容。与王师则多人间之话语、情气之相与，几杯茶汤下肚，往往冰解冻释，陶然忘机。

三、鹅湖学派的因缘及实感的批判之路

王师、曾师本没多少宗派意识，他们虽都私淑于唐牟，但不限于唐牟，起先的鹅湖本来就多元，即如现在也还多元，而且多元的南辕北辙，但为何这多元往往世人忽而视之，只见其一个势面而已。

其实，唐君毅、牟宗三、徐复观三位先生[23]，生命丰姿、学问性情，本就不同。唐先生是仁者型，学问虽仍宗主心学，但却深于黑格尔式的辩证发展与船山的和合同一。牟先生是智者型，学问宗主心学，深于康德式的超越的分解与阳明的契悟洞彻。徐先生是勇者型，学问虽亦宗主心学，深于思想史式的义理阐析与政论的深切着明。唐先生肫恳惇诚、牟先生高狂骏逸、徐先生笃实真切，唐先生一九七八年过逝，徐先生一九八二年归天，牟先生一九九五年驾鹤。就学问之性子、人之性情，驻世之历程，牟先生虽亦曾在香港，但于台湾结的缘更深，特别是与鹅湖结了深缘，其学术之影响力特大，鹅湖之学派意识也就自然天成了。

鹅湖、鹅湖，湖中之鹅，岂愿自限，但毕竟就在此湖，外人看此湖，不免就有了门派想法。我担任过鹅湖主编，担任过社长，学位完成于台大，博士论文是牟先生指导的。怎么说都不应该说是鹅湖的边缘人，但实不免于边缘也。这就好似王、曾两位先生，是鹅湖最早的创建者，再怎么说都不应该说是边缘人，但曾师却真切的体会到这边缘人的义涵，王师虽不愿说出口，但不免也有类似之感。其实，学术宗门成了，权力、利害的问题也就来了，道义、性情就面临考验了。王师、曾师选择的是放开、让开。放开让开自有温厚在，却也失去了改革的先机与动力。

自一九九五年起，我提出“后新儒学”，主张由牟宗三，回溯熊十力，再返王船山，留心儒学与中国传统社会之哲学省察，注意当代新儒学内圣开出外王的限制，阐发儒道佛三教所具的意义治疗学思维，主张正视生活世界及社会实践，并冀望由此而开启本体之实践学也[24]。这批判继承的声音已获相当回响，如JohnMakeham及陈鹏、刘连朋、方红姣、李三萍、杨生照、程志伟等都着文研究讨论。但鹅湖内部之护教者，却如聋如盲，视之不见、听之不闻，并用权力斗争的方式处理。相对来说，王师、曾师用的是放开、让开的方式处理，说真的，我几年来曾经怨怼而多有忧伤。

正因如此，我开始了逃荒的游学生涯，走出师大、跨出鹅湖、成立元亨，去了玄奘，到了慈济、来往两岸，忣忣惶惶，担心儒学之载体已幡然匹变，难得扎根生长也，忧心先师仲尼之道不能传于天地也。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求也。工夫落实，便自得力，过了知命之年的我逐渐坦然，我亦由是而渐知王师、曾师之温婉厚泽也，于权力无所求也。鹅湖能有王曾两先生，真乃仁义以为宝也。这些年来，我亦更肯定公民正义之重要，而此公民正义更须要有真仁实义之生长，以为基底凭依，否则只重公民正义却容易落入“义袭而取”，非“集义所生”也。

政治当然是要讲道德的，不管道家讲“道生之、德蓄之”，儒家讲“志于道、据于德”，“道德”这两个字讲的就是“生长”，是如其根源，依其本性的生长。有这样的生长，才能有适当的政治[25]。当然，政治亦不能只这样就可做成，政治必涉及于权力、组织、结构等问题，因此政治有其结构面，但并不是有着制度面就不要意义面。当代新儒家认为中国文化在意义面很强，而结构面较弱，内圣强而外王弱。

当代新儒学主张原先的内圣直通外王之格局已然不通，而是要由内圣开出新外王，重视由此意义面生发出结构面，认为要由原先的主客隶属之局开出对列之局，要由良知而自我坎陷，开出知性主体，而开出新外王的民主与科学。这说法主要成于牟先生，一时间“良知的自我坎陷”一语成了当代新儒的最重要的话语。王师、曾师亦同意此，不过两人却有新创获，王师以为先秦的孔孟、老庄与荀子韩非，已预示了一适当的理路。王师诠解这是由德性心，转而为虚静心，再开出知识心，他给了牟先生一思想观念史的脚注。曾师则从爱情学之以主客对列真存实感之交融为主导，而别开生面，认为这是一新的人伦奠基点。

我自己则以为当代新儒家宥限于方法论的本质主义，误将诠释的逻辑次序以为历史的发生次序，以为可由一理论的逻辑图象而开出实际的发展历程。有别于“理论的逻辑次序、历史的发生次序”，我另提一“实践的学习次序”。我认为这根本不是如何从“内圣”开出“新外王”的问题，而是在“新外王”的实践学习，重新调理出新内圣的问题。在方向上，反而较近于：由“新外王”而“新内圣”。其实，我并不只是主张由外王而内圣，而是强调内圣外王交与为体，通而为一。这思路近于船山的“两端而一致”[26]。

其实，我早在一九八七“鹅湖论坛”以“卜问天”的笔名就写了《走向实感的批判之路》[27]，是这样写的——

批判是一种瓦解，批判是一种重构，批判是一种瓦解与重构的辩证历程。批判是具体的，批判是实感的，批判是一种具体而实感的创造历程。

作为一种具有瓦解力的批判性儒学正说明他不会自我封限在烂泥之中，终而腐蚀自毁；他不会躲入象牙塔中，思想走阶梯，临风兴叹世衰道微。瓦解力的批判性儒学具有一种内在的自我辩证，面向不合理的制度结构发出挑战的呼声。自我辩证与挑战呼声融汇为道德的锻炼。道德的锻炼是具体的、是实感的，他指向瓦解、批判及重构、创造。

批判不是隔靴搔痒，也不是吴侬软语，批判不是来自外在的权威，更不是内在的自慰。批判是切指要害，拳打丹田；批判是直语相向，真诚无间；批判是良知的驱策，更是架构的觉醒。良知的驱策必走向架构的觉醒，这样才叫批判。

良知若未走向架构的觉醒，徒作自我主体的调整，这极易堕入境界的假相。境界的假相造成自我圆足、自我欺蒙。自我圆足于烂泥之中，终而腐蚀自毁；自我欺蒙于万物一体之中，实则随波逐流。

道必然开展为器物结构，道必然开展为言说理论。良知必得通过器物结构与言说理论才能参赞乎道，惟有这样的参赞才是具体的实感的参赞；除此之外，若企求良知直接没入“道”的实体，这是一种抽象而空泛的玄想，这是境界假相与自我蒙骗。

传统中的儒学容或为帝王家做了不少事，但除了这种帝制式的儒学（Imperial Confucianism），历史上尚有生活化的儒学（LivelyConfucianism），还有批判性的儒学（Critical Confucianism）[28]。生活化的儒学旨在唤醒良知本体，融入一生活世界之中以成己成物。批判性的儒学旨在面对不合理的制度结构，提出建议、修正，乃至瓦解与重构。生活化儒学与批判性儒学是保住儒学生机的在野势力，亦是抑止帝制式儒学恶化的唯一药方。

如今帝制式儒学已颓痿乏力，逐渐解构，但鸦片战争以来的民族自卑及千余年来的帝制酱缸却使得儒学仍然丧失其生活性及批判性，思之！宁不令人忧心如焚呢？

惟有走向实感的批判之路，重新挖掘儒学的底蕴，唤醒当下的存在切感，留心“乡土的文化”，面对结构更革才能广拓“文化的乡土”，如此儒学才可能具有瓦解性的批判力，亦才可能展开生化活化的重建。

我以为这样的实感批判之路与王师、曾师是接近的，甚至是与他们的讨论中逐渐形成的，只是我更直接而有意识的跨出当代新儒学的思路，进而对牟先生的哲学提出质疑。有人以为我是背叛师门，我却清楚的认为是继承与发展。我愿意说，要不是王师、曾师，还有袁保新兄在鹅湖中或明或暗地力挺，顶住了护教者的势力，我这些思想是不可能在鹅湖登载的。每想及此，总感怀万分。

四、心底的呼吁

《鹅湖》自来就是多元的，当代新儒学亦是多元的，多元而可以互济。熊十力讲干元性海、体用一如；梁漱溟讲文化三其重现，主张村治运动，马一浮则进言天下学术皆统于六艺，性修不二。唐君毅重生命之体验，讲心开九境，牟宗三重超越之分解，建构“现象与物自身”两层存有论。王师、曾师都不离生活而立言，但曾师重在以船山之儒学而入于生活世界中，成就其爱情学。王师则重在老庄之通化而入于世俗的“缘与命”，成就其过关学问。

如前所说，我一直以为王师立身在儒，成的却是道家的自然与法家的实切，而性情则有些墨家，但却仍归于道。曾师立身在儒，学问重心亦在儒，特别是实存当下之儒，但却有道家的从容与佛家的悲智。

王师、曾师，其人、其学、其性情、其文章或有异同，但有一彻底共通者，都以儒立身，立身主诚，诚通天地、长育万物。他们亦都有道家之涵养，他们不重在批判、他们重在让开、放开，也因此在他们所带领的《鹅湖》给出了天地、给出了场域，给出了生机。他们跨了世俗权力藩篱，不问国科会、不问杰出奖，更不问谁是中研院人文组的院士。因为人文是在生活世界之中、是活生生的实存而有，是以文会友，以友辅仁。岂能是把人做成一工具人的身份，飙“文”耍“字”，要功名、取利禄。

《鹅湖》是取自“朱陆鹅湖之会”来者，它表示的是一讨论、一论辩，鹅湖岂能是一言堂。王师、曾师所主导，一直到袁保新、乃至我主持的鹅湖社务、编务，从来就是开阔的。从来就不以论文为限，史作柽的《哲学手记》在这里驻足过，《明曦集》《人生书简》《思想的芦苇》更是脍炙人口。早期“鹅湖论坛”主要作者是王师，后来我以卜问天之名，踵而继之，竟也写了近百篇之多。想起，以前请王师、曾师帮我看稿、改稿的日子，打从心底，想说一声：“谢谢您，我的老师、我的兄长”。我心底吶喊着，没有王师、没有曾师，就没有那宽广的鹅湖，没有宽广的鹅湖，就没有今日的林安梧。

想想，要是以“审查”为名，私党为用，检查之、封限之，如此而来，后新儒学哪来园地登载？实感的批判之路，如何可能﹖须知：没有被登载的思想，就好像没有对象的谈恋爱，怎可能有真情实感﹖无真情实感，就不可能喜结连理，就不可能婚育生养，怎会有新的思想发展呢﹖王师、曾师护佑言论自由之功，深矣切矣！至为可贵也。

日前，在一次宴席上，王师亦在场，我与杨祖汉兄颇多争议，一时间让我感到“鹅湖”的“议论”精神应该寻回，我与他约说要针对相关议题来争论一番，他似也不反对，只是我一时太忙，还没涉笔，不知究会如何﹖愿天宽地阔，祈其验核也。

《鹅湖》啊！鹅湖！王师、曾师带领大家所建立的《鹅湖》是不管国科会奖项的，就如同唐、牟、徐三位先生，从来就不管谁是“中央研究院”人文组院士的。天爵人爵，本自分明，求仁得仁，是又何怨！

——辛卯之下七月三日写于台中丰乐湖水岸

附记：2003年所作散词如下：

冬日寒甚，国运蹇促，忧思满怀，近作一首，以述心境，寄诸友人，共祈天地，祷诸圣哲，以新此年﹗

忆昔年少。问酒邀愁。起舞弄剑话千秋。怎知世态强作忧。什么舜尧周孔。竟敢夸勉。到得中年。历观世变。欲开笑颜。脸皱却嫌。乱绪纷纷。岂可绵绵。捻灯心。下油海。且把光熹。就此残延。

林安梧元亨  于甲申之秋十月三十日随占记感

*作者简介：林安梧宗教学家、哲学家，台湾大学第一位哲学博士，曾任清华大学教授暨通识教育中心主任、《鹅湖》学刊主编、社长、《思与言：人文社会科学杂志》总编辑，台湾师范大学国文学系教授、中央大学哲学所教授、上海同济大学讲座教授暨中国思想与文化研究院院长，北京大学客座教授、厦门大学国学院客座教授、慈济大学人文社会学院院长、宗教与人文研究所所长，元亨书院创院院长，山东大学儒学高等研究院杰出海外访问学人、山东大学特聘教授。专著：三十余部、论文三百余篇。

注释：

[1]关于此，请参看林安梧，1996年6月，儒家道德实践的根本困结及其转化创造之可能--从咒术型的实践因果逻辑到解咒型的实践因果逻辑，《佛光学刊》第一期，页131-147，嘉义。

[2]关于此，请参看林安梧，2005年8月，牟宗三的康德学与中国哲学之前瞻──格义、融通、转化与创造，《鹅湖》三十一卷第二期(总号362)，页12-24，台北。

[3]关于此，请参看林安梧，2006年12月，中西哲学会通之「格义」与「逆格义」方法论之探讨：以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例，《淡江中文学报》第十五期，页95-116，淡江大学，台北。

[4]关于此，林安梧，1997年10月，牟宗三先生之后:咒术、专制、良知与解咒--对「台湾当代新儒学」的批判与前瞻，《鹅湖》二十三卷四期(总号268)，页2-12，台北。

[5]关于此，林安梧，2005年6月，「新儒学」、「后新儒学」、「现代」与「后现代」﹕最近十年的省察与思考之一斑，《鹅湖》三十卷第十二期(总号360)，页8-21，台北。

[6]关于此，林安梧，2002年1月，从「牟宗三」到「熊十力」再上溯「王船山」的哲学可能--后新儒学的思考向度，《鹅湖》二十七卷七期(总号319)，页16-30，台北。

[7]关于此，林安梧，2005年12月，明清之际：从「主体性」、「意向性」到「历史性」的一个过程--以「阳明」、「蕺山」与「船山」为例的探讨，《国文学报》第三十八期，页1-29，台湾师范大学印行，台北。

[8]关于此，林安梧，2005年11月，《存有三态论》诸向度的展开--关于后新儒学的「心性论、本体论、诠释学、教养论与政治学」，《鹅湖》三十一卷第五期（总号365），页9-18，台北。

[9]关于此，林安梧，2010年10月，鼎革之际─—《儒学革命：从「新儒学」到「后新儒学」》（北京商务版）序言，《鹅湖月刊》，第36卷第4期，总号：424期，页47-54，台湾台北。

[10]关于此，林安梧，2007年11月，经典诠释的存有学探源：关联《存有三态论》的根源性探讨，南方学院学报第三期，页33-45，马来西亚南方学院出版社印行，马来西亚新山。

[11]关于此，请参看，蔡仁厚〈性情与修养－为牟宗三先生专号而作〉，《鹅湖》，台北，2007年4月，32卷10期，总号：382期。

[12]请参见，林安梧〈六经责我开生面﹕《鹅湖》三十周年祷辞〉，《鹅湖》 2005 年 7 月，361 期，。

[13]关于天之天、人之天，天之明、人之明之说，盖有取于王夫之，吾此说，最早来自曾师昭旭先生，请参见氏着《王船山哲学》，1995 年10月，台北：远景出版社。

[14]语出《孟子》〈滕文公〉下「居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志，独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈－－此之谓大丈夫。」

[15]语出《孟子》〈离娄〉上「「仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！」

[16]以上请参看《老子．道德经》第十六章「致虚极、守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆」。

[17]请参看曾昭旭《曾昭旭的爱情教室》，2007年5月，台北：健行出版社。

[18]请参见林安梧， 2004年1月，儒教文化中「夫妇轴家庭观」与「君臣轴家庭观」的对比，《复旦哲学评论》，页76--87，上海复旦大学，中国上海。

[19]语出《礼记》〈乐记〉「大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地，明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。礼者殊事合敬者也；乐者异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也」。

[20]关于船山学，请参见曾昭旭前揭书，又请参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，1987，台北：东大图书。

[21]关于此，请参看林安梧《中国宗教与意义治疗》，〈第五章,迈向儒家型意义治疗学之建立：

以唐君毅《人生之体验续编》为核心的展开〉，2001，台北：明文书局。

[22]王师邦雄曾有《缘与命》之作，一时风行天下，1984，台北：汉光图书。

[23]友人郭齐勇教授曾有〈唐牟徐合论〉之作，见《学人》第五辑1994年2月江苏文艺出版社.。

[24]以上诸论，请参见林安梧，2006年2月，《儒学转向：从「新儒学」到「后新儒学」的过渡》，台湾学生书局印行，台北。

[25]请参见，林安梧，2003年4月，「道」「德」释义﹕儒道同源互补的义理阐述，《鹅湖》第廿八卷第十期(总号334)，页23-29，台北。

[26]请参见，林安梧，2001年12月，后新儒学的社会哲学：契约、责任与「一体之仁」--迈向以社会正义论为核心的儒学思考，《思与言》三十九卷四期，页57-82，台北。

[27]该文，请参见1987年8月，《鹅湖》146期。

[28]关于帝制式儒学、生活化儒学与批判性儒学，成为我对儒学的基本分判，请参见林安梧《儒学与中国传统社会的哲学省察》，1996，台北：幼狮文化公司。

来源：《鹅湖》，第三十七卷第四期，总号：436期，页35-46。）