内容提要：在政治哲学史研究中，施米特被认为继承并发展了霍布斯的政治哲学遗产；而罗尔斯则被认为是康德政治哲学的继承者。施米特将其关于敌友划分与总体国家的论说根植在霍布斯关于“保护与服从的相互关系”的论证上；罗尔斯则声言其民主和平论乃是受到康德永久和平论的引导。本文通过细致的文本分析，旨在推翻上述政治哲学“固见”，并在此基础上提出一组颠覆性的论题：康德并非站在霍布斯对面，他实际上恰恰是霍布斯的继承者；施米特并非霍布斯的继承者，而恰恰是根本性地背离了霍布斯；罗尔斯并非康德的继承者，而是继承并实质性地发展了施米特的敌友划分论与战争正当性论说。
关 键 词：施米特 霍布斯 康德 罗尔斯 敌友划分 战争正当性
一、施米特：一个霍布斯主义者？
施米特(Carl Schmitt)最为人知的论点，便是他对“政治”(the political)的界定：政治即划分敌友。人类构成的“世界”，是一个政治的世界，那是因为：“敌人”总是一个事实性存在，任何时候都具有“敌人的坚实可能性”。而“战争，就是敌人的显现形式”，“只要敌人这个概念仍然有效，战争便具有现实的可能性”。①人类不能摆脱敌友划分，这也就意味着，人类无从摆脱战争。施米特强调，敌友划分的政治状态，是被战争所决定和支撑的：“作为一种始终存在的可能性，战争是主导性的预设，该预设以一种独特方式决定了人类的活动与思想，并因此创造了一种全然是政治的行为。”②
可见，在施米特看来，政治状态就是一个充满战争与战争之真实可能性的状态。在《政治的概念》一著末尾，施米特告诉他的读者：尽管这个世界总被涂抹出一片太平盛世前景，人类却永远是“服务于现存的敌友划分，抑或新出现的敌友划分，而不能逃离政治的逻辑”③。人类世界永远存在着“肉体杀戮的真实可能性”，存在着“战斗的永远的当下现实性”，“作为一个事实，人类的整个生活就是一场斗争，每个人在符号意义上均是一名战士”。④基于这个事实，人类无法逃避政治的逻辑，任何试图对其掩盖、否定甚至干脆宣布“政治”终结的论说，都实则是以一种“去政治化”的方式参与政治。
从施米特主义视角出发，“全球正义”是一个毫无意义的论题，比它更底层与基础性的“全球和平”论题亦是毫无意义的。“一个彻底消除了战争可能性的世界，一个完全实现了和平的地球，将是一个没有敌友划分的世界，因而也将是一个没有政治的世界。”而施米特对于这样的世界明确地持以否定看法：“那种拥抱整个地球和所有人类的世界国家是不可能存在的。”⑤朋友、敌人、战争三位一体(即“政治”)，构成了施米特笔下人类世界的终局。在这样的世界上，唯有拥有“发动战争和公开地部署人民生命的可能性”⑥的巨大权力的总体国家(total state)，才是真正的政治的实体。施米特强调，这并非他本人提出的论点——他自己严格地追随霍布斯关于“保护与服从的相互关系”⑦的论证，即：人们对国家的服从，正是因为后者能在肉体杀戮的状态中有效地保护前者。施氏甚至宣称：“‘保护与服从’乃是国家的第一原理。任何一种尚未系统地理解这句格言的政治理论，均只是一个不充分的碎片。”⑧而在施米特眼里，霍布斯“诚然是一个伟大的、系统性的政治思想家”⑨。
然而，我们首先要追问：施米特真的如其所声称的是一个霍布斯主义者么？我们有必要在政治哲学层面上，细致分析霍布斯与施米特的关键性差异。本文提出的第一个论题便是：尽管施米特所描述的政治状态和霍布斯的自然状态极为相似——皆充满战争和肉体杀戮，施米特的总体国家也和霍布斯的利维坦式国家极为相似——皆有高度极权化倾向；但在立论的出发点上，霍布斯恰好与施米特完全相反——从某种意义上可以说，霍布斯是现代“永久和平”论的第一个拥护者。
施米特不吝笔墨地强调“每个人在符号意义上均是一名战士”，而霍布斯则恰恰相反，明确地声称自己是“一个渴望和平者”。⑩在霍氏这里，自然的指令就是要寻求和平。自然法即“和平章程”(Articles of Peace)，“第一与基本的自然法”便是“寻求和平，信守和平”。(11)对于霍布斯来说，“自然”不是充当人类谋取利益的直接指南，而是向人们昭示了应该避免什么。从自然状态中唯一可得到的补偿，就是人们有可能摆脱自然状态。为了确保自我保全的权利，“自然”要求人们寻求和平，或者说，所有自然法或道德规范都旨在建立和平的环境。“显而易见，永久的战争与人类的保存或个人的保存是多么地不相容。”(12)政治的问题，就是统治权力以什么样的形式去发挥作用，才能最有效地保障和平与安全。
在霍布斯这里，每个人对每个人战争的自然状态是政治哲学研究的起点，而探寻和平是研究的目的，利维坦国家则是达成这一目的的方式——利维坦国家之所以是必需的，正是因为在霍布斯看来，在人类的世界中和平是全然能够获得的。施特劳斯(Leo Strauss)特别注意到：《利维坦》一书的别名乃是《国家的质料、形式和动力》，却唯独省略了亚里士多德四因说中的目的因，“实际上，他把目的看作是理所当然的；因为他是以视野中的目的(和平)来分析人性与人类事务并通过这个方式揭示开端的”(13)。
霍布斯并没有在和平的秩序之外过多言及更高的正义秩序。在霍氏这里，不违反契约即为“正义”(即第三自然法)，因为守约对于求取和平来说是必要的。(14)霍布斯主要把重点放在否定性价值(摆脱肉体杀戮的自然状态)而不是肯定性价值(肯定某种特殊的政治价值，如民主、宪政)上，和平便成了其政治哲学所致力寻求的对象。霍氏之后的现代政治哲学，往往在什么是正当秩序或正义秩序上不同于霍氏的利维坦方案，但在和平这一更基本的层面上却大都追随霍布斯，以推进他那“寻求和平，信守和平”的理想。其中最为重要的发展便是康德的“永久和平”论以及罗尔斯(John Rawls)接续康德所提出的“民主和平”论。
霍布斯认为，“少数人的联合也不能使人们得到安全保障”，因其仍无法避免战争。(15)所以必然的逻辑推论就是，唯有全体人类的联合才能使人们得到安全保障。换言之，霍布斯的政治哲学从“寻求和平”出发，必然包含着对世界性的政治联合形式(而非敌友划分形式)的追求。诚如施特劳斯所论，依据霍布斯的政治哲学精神，必须“宣布战争为非法或建立一个世界国家”(16)。尽管霍布斯自己并未详细展开这一推论逻辑上必然通向的论题，但他还是提出了对一种世界性的政治联合形式的构想。在霍氏这里，主权者与主权者之间并非有如施米特所勾画的那样重新回归自然状态，而是处于“诸民族之法”(the Law of Nations)中。霍氏同时指出，“诸民族之法与自然法乃是同一个东西”，换言之，其也是以“寻求和平，信守和平”为基准。主权者也像个人一样需要寻求自我保全，所以自然法同样适用于各个主权者。(17)尽管霍氏本人随即转而讨论“上帝国”，但他的言下之意无疑已可推知，各个主权者订立契约而诞生更强大的“利维坦”，以使各个主权者脱离充满战争的自然状态。(18)这无疑已然是一种关于永久和平的规范性论说。
正是在这个意义上，霍布斯的真正继承者是探寻永久和平可能性的康德，而非断言人类无法摆脱战争状态的施米特：康德改造了“诸民族之法”，将利维坦式的世界国家转换成了共和制国家的联邦；当代康德主义者罗尔斯则作了进一步的转换，即把“诸民族之法”转换成“诸人民之法”(the Law of Peoples)，从民族国家视角转换到人民视角来探寻永久和平。而施米特将主权者之间的战争状态视作人类终局，恰好同秉持和平理想的霍布斯背道而驰。霍布斯认为，个体之间必会达成如下共识：和平与秩序要优于混乱与战争，换言之，公民状态要优于自然状态。施米特则正相反，从现实主义角度强调，归属不同民族统一体的个体不可能形成稳定共识而永远处于敌友划分的自然状态下，因此战争而非和平乃是人类世界的终局与常态。这便是“政治的逻辑”，人类要么服务于现存的敌友划分，要么出现新的敌友划分，主权者获得巨大权力并非为了确保和平，而是为了准备战争。
上述分析让我们看到，尽管施米特的总体国家与当年霍布斯的利维坦国家颇为相似(并在“总体”的程度上较后者更有甚之)，尽管施氏本人也确将霍氏视作其理论先驱，但总体国家在论证上却与利维坦国家有着本质不同——后者是基于自然状态下个体相互缔结契约而形成的，因此是一种公民状态；而前者则是基于作为现实常态的敌友划分的政治，故而本质上即处于自然状态下。
二、作为霍布斯继承者的康德
康德的政治哲学乍看上去同霍布斯的政治哲学是如此不同，以至于人们往往忽视前者对后者在基础层面的继承部分。这就是本文要提出的第二个论题：尽管在主张共和制国家的康德这里，霍布斯的利维坦国家正是共和主义的对立面——专制主义，然而如果我们在和平秩序这一更为基本的层面上进行考察的话，却会发现：康德恰恰是极大程度地追随了霍布斯之论述，并在后者的基础上作了进一步的改造与推进。质言之，霍布斯与康德的不同之处主要集中在关于国家形态的看法上，但两人的政治哲学却具有相同的和平追求。反观施米特，尽管他自称追随霍布斯，却恰恰实质性地背离了霍布斯主义政治哲学轨道——在政治哲学的根本性追求上，霍布斯同康德一样，根本上是施米特的论敌。
康德完全追随了霍布斯关于自然状态的论述：自然状态即一个战争状态。和霍布斯一样，作为政治哲学理论上的研究起点，自然状态并不一定必须是历史经验上实际存在过或存在着的一个史实或现实。康德认为，“没有必要去亲自领略那种真实敌视的令人难受的经验，一个人从他第一次针对那些出自天性(nature)已经在威胁他的人而被赋予资格来行使正当的强制开始，就会得到这样的知识”。进而言之，“他没有责任去等到自己付出代价来获得这种实践的审慎知识，他可以从自己身上察觉到，他也具有那种要当别人主宰的自然倾向：当他们觉得自己在能力或欺诈方面高人一等时，就无视他人的权利要求”(19)。在自然状态中，由于无法采用公民社会法律程序的方式，所以战争乃是解决争端的唯一方式。霍布斯认为，在自然状态下，“人的生命孤独、贫困、卑污、残忍和短寿”。而康德的描述较之霍布斯则更为直白与露骨：自然状态以“残暴、粗蛮和野兽般的方式将人性降格”，其最后的终局便是“一片坟场”的景象。(20)
在霍布斯笔下，自然状态下只存在一种自然权利，即自我保全的权利。康德则以私人权利取代自然权利，自然状态是一个无法律状态，其中仅有私人权利。私人权利不只是自我保全的权利，康德还引入了洛克所论述的财产权。也就是说，自然状态下的战争不仅仅是因为人的生命受到他人威胁，而且也因为其占有受到了同样的威胁。“一个人没有责任去避免干涉别人的占有，除非别人给他一种互惠的保证，保证同样避免干涉他的占有。鉴于别人的敌对意图，他无须等待生活经验为他证实对这种保证的需要。”(21)私人权利对应的便是公共权利，唯有作为一个法律的联合体(juridical union)的公民状态才能使公共权利成为可能。人们若生活在一个彼此间稳定的和平状态中，那么他们就必然不是处于自然状态而是处于一个公民状态或者说权利状态中。由于自然状态对于生命及占有(财产)的巨大威胁，人们不得不互相设法以安全地摆脱这种彼此敌对状态。但仅仅摆脱敌对仍不能充分保证和平，康德追随霍布斯、洛克与卢梭的社会契约论，认为必须通过一个原初契约，使人们一起进入一个彼此之间能够相互约定誓守和平的公民状态。与自然状态相应地，原初契约也不是一项事实，“这样一项事实是根本就不可能的”，而“只是纯理性的一项纯观念”，“仅只是作为一般地评判任何公共权利体制的理性原则”。(22)
正是在这个意义上，康德强调，必须以尚未用法律加以调节的自然状态作为政治哲学规范性论证的出发点。那是因为，唯有从这个概念出发我们才能看清楚，“在一个社会的法律状态能够公共建立之前，单独的个人、民族与国家绝不可能是安全的、不受彼此暴力的侵犯”。自然状态实际上事关人类的一种“非社会的社会性”，即人类在彼此侵犯的自然状态下，必然会产生出进入社会的倾向，然而这一倾向又会经常受到一种分裂社会的阻力的威胁。基于对自然状态的分析，康德认为，“人们第一件负有义务去做的事，便是接受这样一条原则：必须脱离每个人追随自己倾向的自然状态，并同所有无法避免相互沟通的人建立一个联合体，大家共同服从由公共强制性法律所规定的外部限制”。因此，公共权利必须被看作“先天的必然”，这种纯粹的权利原则(pure principles of right)为不同的联合体提供了规范性标准，而个体行动者必须把脱离自然状态视作其道德义务。“我们并非是从一个外在权威的立法之前的任何经验中，就认识到人们之间自然暴力的规律，以及使他们彼此战争的罪恶倾向。在这里也用不着假定，仅仅是由于一些特殊历史境况或事实，才导致公共立法的限制成为必要。”(23)
此处可见，康德完全沿着霍布斯主义的政治哲学轨道继续前行，并在原有论述中添入了道德实践的康德主义义务论。康德进而提出：民族(或国家)如同个人一样，在自然状态中会因共存而彼此侵犯，每一方都可能且应该出于自身安全的缘故而要求其他民族同其一起进入相当于公民境况的法律状态，在其中确保自己的民族权利。因此，“不管什么地方的国家，都被视为道德人；如果它与其他国家按照存在于自然的自由境况下行动，那么结果就是一种持续不断的战争状态”。即是说，自然状态下的民族权利(国际权利)必然会迫使各民族从战争状态过渡到去制定一部共同的宪法以建立永久和平。“各民族间的自然状态与作为个体的人们之间的自然状态一样，是一种有义务去摆脱的状态，以便进入一个法律状态。”但和霍布斯不同，康德认为这将是一种诸民族的联盟而不必是由诸民族组成的国家。在这种转变之前，各民族的一切权利都是暂时的，而唯有当他们联合成为一个普遍的联合体后才能够变为永久的，这种联合同一个民族成为一个国家相似。故此，公共权利既是人们之间也是诸民族之间的相互关系所必需的法律体系。“公共权利包括为形成一个社会的法律状态而需要普遍公布的全部法律。”(24)
在康德看来，在自然状态下不同的个人或民族仅仅是因为相邻这一状态便产生了彼此间的威胁与伤害，于是他们必然互相迫使一起进入公民法状态或相互远离至不再相邻。换言之，“所有能够彼此影响的人们必是处于某种公民宪法之下”。这种公民宪法构成了一个民族内部人们的“公民法”(civil law)、各民族彼此间的“诸民族之法”(the law of nations)以及个人与国家均作为人类普遍状态下的公民的“世界公民法”(the law of world citizenship)。(25)与此对应地，公共权利可以分为三个层面上的权利形式(在德语中“法”与“权利”本为同一个词)：(1)内部的民族权利(national right)，或称国家权利；(2)外部的诸民族权利(the right of nations)，或称国际权利；(3)普遍的世界权利(cosmopolitical right)，亦称世界公民权利(the right of world citizenship)。这三个层面的公共权利三位一体，“如果这三种可能的法律关系形式中任何一种不能通过法律表达那些应当用来调整外部自由的根本原则，那么，由其他两种公共权利来建立的立法结构也将同样被破坏，整个体系最终将土崩瓦解”(26)。
正是在第一个公共权利层面(即国家权利)上，康德激进地反对霍布斯——反对其利维坦主张。康德认为，每个国家的公民宪法都应当是共和制，也即是说，从所有立法必须依据的原初契约中能够得出的唯一宪法便是共和制。在公民宪法之下，法律自由(外部自由)即是不服从任何外部法律的特殊权利(privilege)，除非法律得到本人同意。法律平等(外部平等)即是没有人可以合法地约束他人而与此同时自己可以不受法律以同样方式对其之约束。利维坦在根本意义上必定会破坏基于契约的公民宪法，“任何人一旦将权力掌握于自己手中，都不肯让人民去替他制定法律”。那时任何关于公民权利、国际权利以及世界公民权利的所有理论规划都将化为空洞的、不可实践的一堆概念。在这个意义上，康德甚至声称，“战争状态比普遍的君主制尚较为合理可取些，这种政府的范围越大，法律就越是丧失其活力。因此在根除了善的种子之后，一个没有灵魂的专制主义便会沦为无政府状态”(27)。
我们看到，尽管两人关于统治形式的主张完全不同，但实质上康德的主张是对肇始于霍布斯的现代权利论贯彻之结果。在霍布斯这里，个人因其生命权可以不服从统治者要求上战场的命令，甚至被统治者判为死罪的人有权拿起武器进行反抗。在这个意义上，正是霍布斯首创用人的权利来为国家的统治权力划定不得逾越的界限，而康德只是在这个方向上进一步用权利来限制国家，促使霍布斯这里仍大权在握的利维坦进一步分解，立法权力、司法权力与行政权力彼此分离。其根基都是来自于公民彼此间的社会契约(原初契约)，对于这样的契约来说，协调人们彼此之间不得不发生的相互影响即成了首要任务。霍布斯与康德都从这种人与人的外在关系中找到并确定了人的权利，只不过霍布斯仅仅愿意承认最低意义上的生存权，而康德则进一步发展为一般意义上程序化的主体间形成的公共权利，“权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由”。公共权利就是使这样一种彻底的协调一致成为可能的所有外部法则的综合。既然由社会契约产生的公民状态(权利状态)先于国家的形成，那么人的权利就不是国家所给定的实定法则，反而国家是依据权利才建立起来的。(28)同霍布斯在生存权面前对利维坦毫不退让一样，康德在权利面前对统治权力也毫不退让，权利是理性迫使人们要直接尊敬的，“一切政治都必须在权利面前屈膝”，“人的权利是不可亵渎的，无论它可能使统治权付出多么大的牺牲”。(29)而这正是霍布斯所开创的现代权利论的逻辑发展之产物。
在第二个公共权利层面(即国际权利)上，康德实则继承性地发展了霍布斯的“诸民族之法”理念。既然利维坦国家事实上会对基于契约的公民权利造成破坏，并且一个世界性国家在康德看来只能通过战争而无法通过契约来实现，于是“诸民族之法”则唯有建立在自由国家的联邦之上。具体地说，国际权利(诸民族权利)包含以下四项元素：
(1)国家，作为民族来看，他们彼此间外部关系——同没有法律的野蛮人一样——很自然地处于一种无法律状态；(2)这种自然境况是一种战争状态，“强者即正确”盛行，尽管事实上并非总是处于实际的战争状态和不间断的敌对状态，尽管无论对那里的人做任何事都不存在真正的错误，这种境况本身即为最高程度的错误，相邻国家的民族必定要相互摆脱这种状态；(3)民族的联盟(alliance)，依靠原始社会契约的概念，是为了彼此保护免受外力侵犯与进攻，但不涉及一些内部困境与争论；(4)由联盟带来的相互关联，无需一个显著的至高权力(sovereign power)，其本身设置于公民宪法中，并以联邦作为唯一形式，它可以随时被解散，从而也即意味着必须不时更新。(30)
在康德看来，诸民族权利(国际权利)保证了一个持续的、自由结合的“和平联盟”(a league of peace)之必然形成，这种权利状态乃建立于一个各个民族普遍意志基础上的契约。康德参照现实世界中海牙的国际大会，设想了一个由各民族自愿结合而建立的“诸民族恒久的联合大会”(permanent congress of nations)。这个普遍而和平的联合体所依据的原则不是博爱原则或伦理原则，而是法律原则。(31)由于从自然状态到公民状态在康德笔下是一种必然，所以诸民族权利先天性地不断阻止各民族彼此陷入实际的战争状态中。在康德看来，“诸民族权利作为一种进行战争的权利，实在是不可思议的”。这是因为，进行战争的权利不是根据普遍有效的、限制每一方自由的公共权利，而是根据单方面准则通过强力来决定权利是什么。这最终将导致互相毁灭、尸横遍野的一片坟场。康德认为，尽管格劳修斯、普芬道夫、瓦特尔(Emerich de Vattel)等人用哲学性或外交性方式论述的关于战争的法典始终被人引用来论证战争的正当性，但这类法典却无任何法律力量可言。(32)
既然进行彼此战争的原始权利必将创造某种社会条件以使各民族摆脱自然状态而走向有法律的权利状态，那么国家统治者便无权随意将民众送上战场，无权“为向其他国家发动战争而动用他们财产乃至生命，或至少将他们置于危难与困险之中”。康德同霍布斯一样(甚至比霍氏更强烈)，强调统治者无权要求民众为国家而牺牲。这样的情形是荒谬透顶的：“统治者自己不必置身于危险之中，却让成千上万的人在其命令下为着同他们毫无关系、根本无须去冒险的事情而牺牲生命。”公民作为一国的成员，有参与立法的权利，不能仅仅作为别人的工具，他们自身的存在就是目的。要他们作战必须经过他们的自由同意，否则国家无权令他们承担如此充满危险的任务。(33)
正是在这个意义上，康德坚决反对以战制战，或者说，用战争的方式谋取和平，因为“胜利决定不了权利”。“国家之间的契约仅以保持彼此之间以及同其他国家之间的和平为目标而制定，而绝非以征服为目标。”康德尤其反对持如下观点的理论：“通常是人为一次不正义的行动，可以一劳永逸地使得正义建立在更加牢固的基础之上，并且使之兴盛”。和平必须不是通过一个国家用战争征服乃至摧毁其他国家而得来，诸民族权利使得永久和平必然是通过契约的方式来实现。“如果一种关于用强力来建立一个法律状态的周密论调始终被认可，整个地球就将仍然处于一种无法律状态。”(34)
第三个公共权利层面，即世界公民权利，系康德公共权利理论的首创。康德认为，公共权利最实质的核心乃是一种“公共性”。公共性之可能性是每一项权利要求都内含的，因为没有它就不可能存在正义。公共权利的先验公式即：“所有关系到他人权利的行动，若它们的准则同公共性不相一致，均为不正义。”(35)人们在自然状态下确实会因彼此威胁而进入战争状态，但人们彼此之间的公共性则必然使得他们走向公民状态，从地球封闭的整体角度来看，公共性就体现为人人均有的世界公民权利。人们因生活在一个“土地共同体”(a community of the soil)中，故而每个人都对地球的一部分拥有原始权利。这种土地共同体中的原始权利使人们彼此物理的交流成为可能。“他们处于每一个人对其他所有人的全面关系中：他们能够彼此要求交流并拥有权利提出在这方面作出尝试，而一个异国民族也无权将他们当作敌人。”(36)
从根本上说，世界公民权利所针对的就是自然状态下的敌友划分，其实质便为“普遍友好”(unversal hospitality)。“友好即是指陌生者来到另一片土地不会被视作敌人的权利。”因为没有人对地球上的一块土地拥有比他人更多的自然权利，所以，世界公民权利是属于人所共有的，人们必须互相宽容对方的存在。(37)
既然大地上各人民或广或狭的共同体已经发展到这样的程度，任一地方对权利的侵犯便会在全世界的范围内被感觉到，所以世界公民权利的概念并非是高抱负或扩大的观点，而是不成文的公民法与国际法的一项补充，其对于公共人权的维护必不可少，因此对永久和平的维护也是必不可少。惟有在这种境况下，我们才可自诩为在不断地趋近于永久和平。(38)
在康德看来，无人可以废止一个人作为“世界公民”的权利——他有权同其他所有人沟通并为此目的访问地球上一切地区。(39)这种沟通的逐步扩大与充分，则将有助于形成一个所有民族的可能联合体，并由普遍法律来促使与调节彼此之间的交流。
三、施米特的挑战
康德坚决拒绝霍布斯的利维坦国家，那是因为，在他看来唯有共和制才能够同这三位一体的公共权利相契合，故此，也唯有共和制才能真正保障永久和平。那么，什么是康德眼中的共和制国家呢？因为只有原初契约才能使组织宪法的过程具有正当性，所以共和制必须建立于原初契约之上：
原初契约的精神包含了一种责任，并把这一责任施加于那个建立政府的权力，从而促使政府的模式与其理念相符合。如果不能立刻做到的话，那么就逐步地、不断地改变它，直到政府在其工作中与唯一正当的宪法和谐一致。这样的政府便是纯粹的共和制。(40)
康德进而追随卢梭指出，“国家所使用的权力是基于由使许多个人变成为一个民族的普遍意志所产生的宪法之上”。这种政府形式只能是共和制，通过将行政权力(政府)与立法权力(主权)相分离而使政府的权力彻底受限于人民的普遍意志。在康德看来，如若所有国家均为共和制，那么一个永久和平的可期前景便是可保证的。这是因为，在基于契约的共和制下，决定是否应当进行战争需要由国家公民表示同意，而公民必然会考虑战争发动后将面临的所有的艰难困苦，比如：自己要上前线作战，从自己的财富里付出战争耗费及为备战而筹措的国债，若侥幸没有在战场上牺牲的话还要担负战争所导致的荒芜……而得不到民众的同意，共和制国家的政府便无权将他们送上战场。然而一个非共和制的国家则不需要公民的同意就能发动战争，那样一来，共和制也将被迫应战，从而永久和平便殊无希望。(41)
而施米特的挑战，恰恰正是落在这个关节点上：现实的世界绝不是一个“所有国家均为共和制”的世界，在这个世界里，国家必须对战争的真实可能性时刻做好准备。对于施米特来说，做好战争的准备，“优先于下面所有的问题：发动战争的技术手段，军队组织的性质，以及战争胜利的前景如何等”(42)。施米特从现实主义角度出发，强调“和平”从来是幻觉，认为“相信终结一场现代战争就能通向世界和平，这完全是自我欺骗”；而关于“人类”(humanity)的高谈更是卑鄙，“当一个国家以人类的名义来同其政治敌人战斗，它不是一场为人类而战的战争，而是一个特殊国家试图篡取这个普遍概念以反对其军事对手的战争”。(43)敌友之间的战争，是人类所无法摆脱的一个现实，在施米特看来，不论赞成抑或反对，都得正视现实世界中的战争纷繁不休的现实以及随时可能发生的肉体杀戮。这一现实是道德中立的，既与正邪无涉，也与善恶无关。
更关键的是，施米特不仅仅从现实主义视角出发强调战争的实然存在、“战斗的永远的当下现实性”，并且还沿着霍布斯主义轨道进而提出了“战争的正当性”命题：战争不仅是一个现实，而且在某种状况下战争行为(the conduct of war)本身就具有规范意义上的正当性。换言之，政治不仅是人类因无法避免而不得不卷入的现实，更是人类在某种情况下有充足的道德或政治之规范理据可积极从事的一项行为。在《政治的概念》中施米特写道：
如果一个人在肉体上毁灭人类生命的动机不是出于他自己的生活方式在生存意义上受到威胁，那么，这种毁灭行为就无法正当化。这正如战争无法由诸种伦理规范和法理规范正当化一样。如果真正存在着生存意义上的敌人，那么在肉体上击退敌人、与敌人战斗就是正当的，但是，这也仅仅在政治意义上具有正当性。(44)
在上述段落中施米特正面提出，战争能够得到正当化，那就是“他自己的生活方式在生存意义上受到威胁”。我们无法否认，二十一世纪的今天，施米特关于战争正当性的论证仍然切中现实世界——作为施米特主义总体国家之“反面”的诸自由民主制国家，不正是恰恰都采用了施米特主义战争正当性论证？施米特之所以主张国家必须是总体性的，那是因为，在他看来，国家必须能够强有力地决定敌友并保持敌友界线之张力，如果“它们自身没有足够的力量决定是否发动战争，那么这种统一的政治实体将不复存在”(45)。而从宣布“要么站在我们这边要么站在邪恶一边”的小布什总统到致力于到处“建墙”的特朗普总统，当代的美国实则已然处在了施米特主义轨道上——总统经由划分敌友而使自身“正当地”上升为主权者。(46)
于是，我们不得不承认如下论题：施米特重新逆转了霍布斯通向康德的现代政治哲学轨道，并且这一逆转恰恰实质性地主导着二十一世纪的当代政治世界。实际上当年的康德也承认：只要受到进攻，即使是共和制国家，也必会卷入战争；这种“正当”的自卫战争，实则使得永久和平成为空想，民族国家之间返回到自然状态。这实际上便正是施米特对战争之正当性的论证，并据此强调主权性一至高性的民族国家将永远处于敌友划分的状态中。可见，康德的永久和平论，实是无法应对施米特的挑战。康德本人从当时欧洲政治角度出发，曾经感慨“普遍和平”的幻觉：
人性表现得最不值得受尊敬的地方，莫过于在整个民族彼此之间的关系这方面了。任何时刻都没有一个国家在自己的独立或自己的财产方面，是有安全保障的。彼此互相征服的意志或者说侵犯对方的意志，是任何时候都存在的；用于防务的军备——那往往使得和平甚至于比战争还更加压迫人、更能摧残内部的福祉——是永远也不会放松的。对于这些并不可能有什么别的办法，除非是每个国家都要服从一种以配备有权力的公共法律为基础的国际权利(可以和个人之间的公民权利或国家权利相类比)。因为通过所谓的欧洲的势力均衡而来的持久的普遍和平，只是一场幻觉罢了。(47)
值得进一步提出的是：康德认为诸民族国家脱离自然状态的方式应是建立“诸民族恒久的联合大会”而非主权性的国家，但问题恰恰在于，倘若诸民族国家仍然保持至高的话，如何确保诸民族国家的这种联盟始终稳定，而不会从“友”中生出敌来，或者今天的“友”变成明日的敌？康德自己也认为这种不具至高权力的联盟“可以随时被解散”，那么，“诸民族恒久的联合大会”又是通过什么方式来保障“恒久”？我们看到，康德那基于共和制国家联合体之上的永久和平论，很难经受住施米特的挑战。
对于其眼中的共和制国家，康德尝言：“当人民的主权(the sovereignty of the people)得以实现之时，也就是共和制被建立之日。”(48)近二百年后，罗尔斯在其《诸人民之法》一著中用“宪政民主制”来替代康德笔下“共和制”，并在这基础上提出“民主和平”论：民主和平是可能的，这不是因为宪政民主社会的公民特别正义而善良，“而只因为他们没有理由作战”，“务商的民主人民倾向于没有原因彼此作战”。这样的人民既不会要求他人改信宗教，也不会侵占更大的领土，更不会以政治权力支配其他人民。通过谈判与贸易，他们就能实现自己的需求与利益。于是，“我们熟悉的战争动机将会缺席”。(49)罗尔斯以“人民”代替“民族”或“国家”，将人民视作为国际社会的行动者。通过这个方式，罗尔斯回避了主权问题(“人民缺乏传统的主权”)；同时，进一步推进了康德的“道德人”论题(人民具有“确定的道德本性”，负有实践上的义务，其中包括作为公民义务的公共理性)。(50)
通过对康德永久和平论的这些改造，即使经历了兵连祸结的二十世纪，罗尔斯仍与康德当年一样，坚信“宪政民主社会不会相互作战”。和平不是主权国家之间的一种暂时性的力量均衡状态、一种“权宜之计”(modus vivendi)；民主和平是一种“正义与持久的和平”。(51)同康德一样，罗尔斯也认为，维持和平的世界性政治结构乃是诸人民之间的联合体或联邦，而非世界国家：
这里我遵循康德《永久和平》(1795)之引导，认为一个世界政府——我指的是一个统一的一般由中央政府行使各种法律权力的政治政体——将要么是一个全球性的专制主义，要么是统治着一个脆弱的帝国，各个地区与人民为努力取得他们政治自由与自主而发动的频繁内乱，将把这一帝国害得四分五裂。(52)
那么，现在的关键问题就是：较之当年的康德，罗尔斯的民主和平论是否能回应施米特的挑战？尽管罗尔斯本人明确拒斥施米特式的“敌友政治论”(53)，然而本文提出的最后一个论题便是：就战争与和平论题而言，康德主义者罗尔斯恰恰重新滑到了施米特主义轨道上。
四、作为施米特继承者的罗尔斯
首先，和施米特一样，罗尔斯在战争与和平的问题上采取的是现实主义视角。(54)该视角使得提出民主和平论的罗尔斯不得不承认：宪政民主制度的国家有着许多不良记录，“它们经常干涉弱小的国家，包括某些方面不失民主的国家，它们甚至也为扩张主义的理由进行战争……虽然民主人民不是扩张主义者，但他们毕竟要保卫自己的安全利益，而一个民主的政府能很容易地唤起这种利益去支持秘密的干涉，甚至实际上是被隐藏在背后的经济利益所驱动”(55)。2002年去世的罗尔斯承认，民主国家仍会主动地去干涉其他国家，基于经济利益以其他国家哪怕是民主的政权为敌。而今天以“使美国重新伟大”为政治纲领的特朗普政府，对这一点实已毫不掩饰。
罗尔斯承认，当代那些宪政民主国家历史上也曾“进行过帝国建设”，并为争夺殖民地而发动过大量恶劣的战争。这些不容否认的经验事实使得罗尔斯最终表示，民主国家之间不存在战争只是一个“假设”(hypothesis)，其论证归根结底只是个人的“相信”：“若这假设正确，民主人民之间的武装冲突将随着他们逐渐接近理想而趋于消失，而他们之进行战争，只会结成自卫联盟对抗法外国家。我相信这一假设是正确的，我也认为它保证了诸人民之法之作为现实主义的乌托邦。”(56)可见，采取现实主义视角的罗尔斯，最终把对民主和平论的政治哲学论证变成了个人性的相信。
让我们再把分析进一步推进。罗尔斯在《诸人民之法》一开篇便区分了五种类型的国内社会——“理性的自由人民”“正派的等级制人民”“法外国家”“温和绝对制”以及“负担不利境况的社会”。前两种为“组织良好的人民”，而后三者则是非组织良好的人民。(57)显而易见的是，罗氏从理性自由人民角度出发，虽把正派等级制人民确定为“友”，但仍结构性地规定了“敌”。罗尔斯明确地只将自由与正派人民看作“人民”。(58)换句话说，后三种国内社会从一开始在框架上就已被排斥在了“诸人民之法”之外，并且在这三种社会中，“法外国家”这个命名已预先在类型学框架上就被设定为“诸人民之法”的“敌人”，即，它是会给“诸人民社会”造成压力并带来威胁的“歹徒”(outlaws)。于是，即使罗氏的“诸人民联盟”(confederation of peoples)得以组建而成，那也不是康德意义上世界性的普遍的和平联盟，而是仍然存在着“诸人民联盟”外部的敌人。正因为有了这样的“正义的敌人”，罗尔斯顺理成章地提出了“正义战争学说”：无论具体的“法外国家”本身怎样，只要它被归到“法外国家”名下，便是理性自由人民(以及正派等级制人民)的敌人，他们即拥有对这类国家发动战争的权利。(59)已然清晰可见的是，罗尔斯对诸人民之法的论述，却恰恰正面认肯施米特笔下朋友、敌人、战争三位一体的“政治”状态。
罗尔斯强调，自由人民与正派等级制人民能够实现联盟；然而他又写道，“将诸人民之法扩展到非自由人民，主要工作便是确定自由人民在多大程度上去宽容非自由人民”(60)。可见，即便在该联盟中，实际上也存在着“宽容”与“得到宽容”的内在等级差别。进而，从罗尔斯拒绝“一种全球性原初状况”(61)转而采用从各自由人民向外逐级“扩展”的“程序”来看，其诸人民之法实际上具有一种“自由人民中心主义”。尽管罗氏本人试图拒绝“种族中心主义”或“纯属西方观念”之类的批评，并因此反复强调诸人民之法符合“相互性标准”(62)，然而，在自由人民与正派等级制人民之间，根本不存在“相互性标准”，而只有宽容与被宽容、扩展与被扩展的等级关系。在组织良好人民与非组织良好人民之间，那就更无“相互性标准”可言。
更值得注意的是，为了论证从各自由人民之间所得出的诸人民之法是可以向各正派等级制人民“扩展”的，罗尔斯竟以“历史上的征服和移民潮”作为论据。(63)对比生活在两百年前的康德对殖民主义所作的严厉批判，罗尔斯恰恰是一退千里，不惜正面言说“历史上的征服”。(64)在这里，罗尔斯已经为其“正义战争学说”洞开大门，铺设好了快行轨道：论述完诸人民之法在前面两种组织良好人民之间进行“宽容”与“扩展”的“理想理论”部分后，罗氏转换到组织良好人民对非组织良好人民的“非理想理论”部分，而这个部分的核心，便恰恰是针对法外国家的“正义战争学说”。
罗尔斯提出，一旦自由人民投入战争，只能是针对法外国家，而后者根据其界定就是“某些拒绝奉行诸人民之法的政权”。换言之，所谓的法外国家在定义上就是诸人民之法的敌人。在这个意义上可见，罗尔斯在着手构思《诸人民之法》整个框架时，就已结构性地设立了敌友划分。因此，他所思考的从一开始就不是如何避免战争，而是要讨论，自由人民和正派人民能“正当地接受[战争]以保卫他们自己对抗法外国家”以及能运用经济制裁乃至军事干涉去“纠正”法外国家的错误(诸如“非正义的国内制度”“侵犯人权”等)的“尺度”(measures)是什么。(65)于是，不只是罗尔斯关于五大社会的类型学框架已俨然呈现施米特笔下敌友划分的政治世界，他继而还努力为敌友之间的战争提供正当性理由。并且较之施米特，罗尔斯的“战争正当性”论说实是有了进一步的强势拓展——尽管罗氏明确反对“旨在合理追求国家合理利益的战争权利”(66)，但在“正义战争学说”的标题下，罗尔斯给出了两种战争的正当性理由：
首先，罗尔斯重复了施米特关于“生存意义上受到威胁”的论述，提出第一种战争之正当理由即在于自卫：“当一个国家的政策威胁到他们的安全”，甚至“当其受到一国的苛酷压力”，他们就会投入战争。罗尔斯把矛头集中到法外国家上：“组织良好的人民，既包括自由人民也包括正派人民，都绝不会发动相互间的战争；只有当他们真诚而理性地相信，他们的安全已经遭到法外国家扩张政策的严重威胁，才会展开战争。”罗氏直白地赋予组织良好人民以先发动战争的权利，并且只需自由及正派人民的“相信”存在威胁(无须那些法外国家事实上已发动战争)，即可对“法外国家”进行战争。罗尔斯甚至写道：“法外国家富于侵略性和危险性；如果这样的国家发生变化或被强迫发生变化，所有的人民都会更加安全、更加无虑。”即使是那些国家“绝不危险，亦不具侵略性，并且实际上可能是十分弱小”，但只要是法外国家，对其进行武装的干涉便是“可以接受，也应予提倡”。(67)此处可见，旨在继承康德永久和平事业的罗尔斯非但没有应对康德在自卫战争问题上的困境，相反，在认肯“自卫战争的权利”(68)之同时，罗氏大幅度地扩大与改变了“自卫”的范围与性质：自卫战争不再必须是在生存意义上的侵略面前被迫卷入，而是凭主观的“相信”或感到“压力”便可以正面发动。这种边界被放宽、性质被改写的“自卫战争”，被罗尔斯称作为“正义战争”。
就在《广岛50年祭》这篇批评美国以及英国领导人曾因“实用思维”而犯下“不可饶恕错误”的著名文章中，罗尔斯写道：“战争的责任很少归咎于一方，这一点不言而喻。然而，同为脏手，但一些人的手比另外一些人的手更为肮脏。有时候，民主的人民有权利甚至有义务用脏手去进行自卫。这种情况在二战中屡见不鲜。”这段论述随后基本原封不动地再移至《诸人民之法》中，用来作为组织良好人民对非组织良好人民进行战争的注解(只是作了些细微的字词增添与必要调整，比如将“民主的人民”改为“组织良好的人民”等)。(69)罗氏一方面承认民主人民一方也承担了战争的责任，另一方面却正面赞同民主的人民使用“脏手”进行战争(只要不比对方更肮脏即可)。通过种种“脏手”造成肉体杀戮的战争，在罗氏笔下不仅可以成为一种权利，而且更是一种义务。此处罗尔斯实则把康德的道德义务论嫁接到了施米特主义轨道上：康德把脱离战争状态视作道德义务，而罗尔斯则用义务论来为“正义战争”中的“脏手”进行论证。
第二种战争的正当性理由在于人权。在罗尔斯眼中，“正义战争”不但包含“自卫战争”，也包括“人权战争”。罗氏强调，“自由及正派等级制体制所尊重的人权清单，应理解为普遍性权利”。进而他从一种功能主义角度提出：“第一，实现这些人权，是社会的政治制度及其法律秩序之正派性的必要条件；第二，实现这些人权，可以充分排除其他人民正当的强行干涉，例如通过外交及经济制裁，或在严重情形下的武装干涉；第三，人权在诸人民之间设定了多元主义的界限。”换言之，一个国家如果不维护人权清单上的“普遍权利”，便会从诸人民社会中被开除而变成法外国家，从而遭到其他国家强行干涉乃至武装干涉的威胁，“侵犯这些权利的法外国家将受到谴责，在严重情形下可能遭到强行制裁甚至干涉”。“根据我们为自由及正派的人民所制订的诸人民之法，这些人民唯不宽容法外国家。拒绝宽容这些国家，是自由主义与正派性的结果。”(70)当罗尔斯把“自由及正派等级制体制所尊重的人权清单”作为发动战争之正当性理由时，他的战争正当性论说比施米特版本要更为强势得多：侵犯人权的法外国家，是绝对的“敌人”。以“维护人权”作为理据的话，战争的肉体杀戮便可以被正当化。现在我们已能很清晰地看到，康德反对以战制战，而罗尔斯的“正义战争学说”恰恰就是建立在以战制战之上。尽管罗尔斯以康德的继承者自居，他实是施米特的继承者——不但结构性地认肯敌友划分的政治状态，更是进一步升级了施氏关于战争正当性的论说。(71)
究其根本，罗尔斯面对和康德相似的困境：其所处身的现实世界并非一个由民主制(共和制)国家组成的世界。采取现实主义视角的罗氏，较之康德更难回避来自经验世界的挑战。对罗尔斯而言，“正义战争”变成了改变现实世界、使之适合“诸人民之法”框架的根本手段。换言之，法外国家必得通过战争予以消除。罗氏宣称，“我们决不允许过去与当下的巨大罪恶破坏我们的希望，这份希望就是，我们社会的未来属于整个世界自由与正派人民的社会。否则，他者的错误的、邪恶的、恶魔般的行为会毁了我们并封存他们的胜利”(72)。罗尔斯不但频繁使用“他们”和“我们”的对立划分，并且使用了一系列贬义词(“错误的”“邪恶的”“恶魔般的”)来描绘自由与正派人民的“敌人”，这和小布什总统将美国的“敌人”描绘成“邪恶轴心”几乎如出一辙，都表达出了同一个意思——“敌人”必须予以消除。于是，“正义战争”势所难免。这才是罗氏实际上的“更精确的民主和平理念”。在论述“民主和平”的那节里，罗尔斯实则已经清晰地表明出自己的真正论旨：“通过勾勒一种民主和平的观点，以导出另一种战争观。”(73)当年的施米特早已说过，当和平主义者对和平的愿望强大到足以导出一种战争观(以战制战)时，他们就确证了他对“政治”的分析：“没有事物能逃离政治的逻辑结论。如果和平主义者对战争的反对强烈到驱使他们进入反对非和平主义者的战争中，即以战争反对战争，这就将证明和平主义真正拥有政治能力，因为它强大到足以将人区分为朋友和敌人。事实上，如果废除战争的意志强烈到它不再回避战争，那么它已经成为一种政治动机，亦即，哪怕仅仅作为一种极端的可能性，该意志肯定了战争乃至战争的理由。当下，这看上去是一种使战争正当化的独特方式。”(74)
本文通过四节的细致分析，力图破除政治哲学史中的一组“固见”：施米特是霍布斯的继承者；罗尔斯是康德的继承者；康德是霍布斯的反对者；罗尔斯是施米特的反对者。从施米特的挑战切入，本文提出一组颠覆性论题：霍布斯是“永久和平”论的第一个拥护者；康德是霍布斯的继承者；施米特是霍布斯的背离者；罗尔斯是康德的背离者、施米特的继承者。
施米特与霍布斯主义-康德主义现代政治哲学的实际分歧就在于：前者认为，人类世界无法摆脱敌友划分状态，“只要这种划分在人类中实际存在或至少是潜在地可能存在，战争就具有意义”(75)；而后者则认为，人类必然能摆脱敌友划分状态(自然状态)而进入公民状态(权利状态)，因此必然会逐渐迈向永久和平。当代的罗尔斯以推进康德“永久和平”论题为己任，然而却恰恰采取敌友划分的类型学框架，并且实质性地进一步发展了战争正当性论说：“民主和平”论实是一种战争论；而罗尔斯本人实是施米特而非康德的继承者。
①Carl Schmitt,The Concept of the Political,expanded edition,George Schwab trans.,The University of Chicago Press,2007,p.65,pp.33-34,p.27.
②③④Ibid.,p.34; p.79; pp.32-33.
⑤Carl Schmitt,The Concept of the Political,p.35,p.53.
⑥Ibid.,p.46.
⑦Thomas Hobbes,Leviathan,China Social Sciences Publishing House,1999,p.556.
⑧Carl Schmitt,The Concept of the Political,p.52.
⑨Ibid.,p.65.施特劳斯透露，在《政治的概念》第一稿中，施米特用来形容霍布斯的原句是：“迄今为止最伟大的、或许是唯一真正系统的政治思想家”。参见Leo Strauss,"Notes on Carl Schmitt,The Concept of the Political" J.H.Lomax trans.,in Schmitt,The Concept of the Political,p.108n.
⑩霍布斯：《论公民》，应星等译，贵州人民出版社，2003年，前言第15页。
(11)Hobbes,Leviathan,p.98,p.100.霍布斯：《论公民》，第3页。
(12)霍布斯：《论公民》，第9页。
(13)施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第184页，译文有调整。
(14)Hobbes,Leviathan,pp.110-111,p.113.霍布斯：《论公民》，第26-27页。
(15)Hobbes,Leviathan,p.129.霍布斯：《论公民》，第54页。
(16)施特劳斯：《自然权利与历史》，第202页。
(17)Hobbes,Leviathan,p.273.
(18)霍布斯认为，即使在没有外部敌人的情况下，人们仍是会为各自利益而发生内战，所以利维坦式国家仍是必须的。Ibid.,pp.129-130.
(19)康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆，1991年，第135-136页，译文有调整。
(20)康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，见康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990年，第110、97页。
(21)康德：《法的形而上学原理》，第133-134页。
(22)康德：《永久和平论》，前引书，第104-105页；参见康德：《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》，见康德：《历史理性批判文集》，第190、196页。
(23)康德：《法的形而上学原理》，第137、139页；康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》，见康德：《历史理性批判文集》，第6页。
(24)康德：《永久和平论》，前引书，第110页；康德：《法的形而上学原理》，第187、179、136页。
(25)康德：《永久和平论》，前引书，第105页。
(26)康德：《法的形而上学原理》，第136-137页；康德：《永久和平论》，前引书，第105页。
(27)康德：《永久和平论》，前引书，第105、131、126页。
(28)康德：《论通常的说法》，前引书，第181-182页。
(29)康德：《论通常的说法》，前引书，第201页；康德：《永久和平论》，前引书，第139页。
(30)康德：《法的形而上学原理》，第179-180页，译文有调整。“sovereign”一词，同时意指“主权的”与“至高的”；“主权”本身就是指“至高性”。
(31)康德：《永久和平论》，前引书，第141-143页；康德：《法的形而上学原理》，第188-189页。
(32)康德：《永久和平论》，前引书，第114、111页。
(33)康德：《永久和平论》，前引书，第111页；康德：《法的形而上学原理》，第180-181页。
(34)康德：《永久和平论》，前引书，第112、141页；康德：《法的形而上学原理》，第191页。
(35)康德：《永久和平论》，前引书，第139页。
(36)康德：《法的形而上学原理》，第189页。
(37)康德：《永久和平论》，前引书，第115页。
(38)康德：《永久和平论》，前引书，第118页。
(39)康德：《法的形而上学原理》，第190页。
(40)康德：《法的形而上学原理》，第176页。
(41)康德：《法的形而上学原理》，第106-107页。
(42)康德：《法的形而上学原理》，第180页。
(43)Schmitt,The Concept of the Political,p.54.
(44)Schmitt,The Concept of the Political,p.49,emphasis added.
(45)Ibid.,p.39.
(46)参见吴冠军：《再探代议民主的规范性困局》，载《当代世界与社会主义》，2017年第3期；吴冠军：《阚点中的民主：2016美国总统大选的政治学分析》，载《探索与争鸣》，2017年第2期。
(47)康德：《论通常的说法》，前引书，第208-209页。
(48)康德：《法的形而上学原理》，第177页。
(49)John Rawls,The Law of Peoples With "The Idea of Public Reason Revisited",Harvard University Press,1999,p.8,p.16,p.46,p.19.
(50)Ibid.,p.21,p.25,p.27,p.56,p.44,p.71.
(51)Ibid.,p.94.
(52)Ibid.,p.36.
(53)Ibid.,p.132.
(54)参见吴冠军：《“民主和平”是如何“证成”的？》，见《知识分子论丛》(第三辑)，江苏人民出版社，2004年；《罗尔斯与康德主义事业》，见《清华法学》(第二辑)，清华大学出版社，2003年。
(55)Rawls,The Law of Peoples,pp.53-54.
(56)Ibid.,pp.48-49.
(57)Rawls,The Law of Peoples,p.4.
(58)Ibid.,p.27.
(59)Ibid.,p.42,p.91.
(60)Ibid.,p.59.
(61)Ibid.,p.82,pp.115-120.
(62)Ibid.,p.121.
(63)Ibid.,p.86.
(64)关于康德对殖民主义的批评，请参见康德：《法的形而上学原理》，第191、82页。
(65)Rawls,The Law of Peoples,p.5,p.36.
(66)罗尔斯强调，“自由社会不可能正义地要求其公民，为获取经济财富或追逐自然资源而战，更不用说为了赢得权力和帝国”。Rawls,The Law of Peoples,p.5,p.36,p.91.
(67)Ibid.,p.48,p.80,pp.90-1,pp.93n.-94n.
(68)Ibid.,p.91.
(69)罗尔斯在《诸人民之法》中还另有一段相似的论述：在战争中，“不言而喻有时所有或接近所有人可能都在某种程度上有罪，但这并不是指所有人都平等地有罪”。参见Rawls,“Fifty Years after Hiroshima”,in:Collected Papers,Samuel Freeman ed.,Harvard University Press,1999,p.566n.亦可参见Rawls,The Law of Peoples,p.94n.,p.102.
(70)Rawls,The Law of Peoples,p.63,pp.80-81.
(71)施米特本人拒绝以人权名义发起“正义战争”：“人类的概念尤其是帝国主义扩展的得力意识形态工具，其伦理一人道主义的形态则是经济帝国主义的特定载具。”参见Schmitt，The Conceptofthe Political，p.54.
(72)Rawls,The Law of Peoples,pp.90-91,pp.93n.-94n.,p.22.
(73)Ibid.,p.44.
(74)Schmitt,The Concept of the Political,p.36,emphasis added.
(75)Ibid.,pp.35-36.
