内容提要：拉康在世时，并不被认为是一个政治哲学家。自1980年代末起，随着齐泽克、巴迪欧等学者的一系列著作的出版，拉康的精神分析论说被越来越多地引入政治哲学研究中，作为激进政治哲学的一个重要学理资源。然而，本文旨在提出，拉康思想同时在规范和激进两个面向上对政治哲学做出了独特的学理贡献：对政治秩序的根源提供出一种后基础主义阐释；对政治反抗的根源提供出一种本体论阐释。进而，拉康对“秩序及其反抗”贡献出了一个结构性分析，揭示出政治秩序稳定性的深层秘密，以及实质性地更新政治秩序所需要的反抗形态。基于该分析之上拉康做出了其对68年学生的告诫，这一告诫到今天仍然具有深刻的政治哲学洞见。
关 键 词：拉康 父亲之名 青春期叛逆 内在越界 68革命
一、规范与反抗：拉康与政治哲学
拉康(Jacques Lacan)在世的时候，他的话语离政治哲学似乎无穷远。首先，他强调精神分析是“反哲学”的。他把哲学关联到“主宰者的话语”上，强调精神分析恰恰是那尝试给万事万物给出总体化解释的哲学的反面。①与此同时，他在当时人眼里又是“反政治”的，他本人也似乎刻意保持远离政治的姿态，1968年发生在巴黎街头的“五月风暴”，拉康被定格在“结构不上街”那个画面上(尽管他本人在当时表露了他对学生运动的同情)。一年半之后，拉康在回应学生质疑时说道，“永远会是这样：革命性的愿念只会有单一的一种可能结果——那就是，最后变成主宰者的话语。这是为经验所证明的。作为革命者的你，渴求的是一个主宰者。你会得到一个。”②
对哲学和政治都貌似不感“兴趣”的拉康，恰恰在他去世后十年左右，被发展成为欧陆政治哲学的至为重要的一支思想资源：自1980年代末起，在齐泽克(Slavoj )的一系列著作推进下，“拉康主义”已被发展成了一个具有强烈批判面向且极富学术影响力的激进政治哲学。而在齐泽克之前，巴迪欧(Alain Badiou)已经在尝试把拉康政治哲学化，并使之变成一种和毛泽东主义可以兼容的激进政治思想。③
然而，巴迪欧与齐泽克又不约而同对拉康思想在精神分析面向上的当代演进表示不满：巴迪欧与曾经的好友、拉康精神分析传统的钦定继承人(亦为拉康的女婿)米勒(Jacques-Alain Miller)公开决裂；而齐泽克同样因为政治立场的缘故和米勒分道扬镳，尽管后者曾是其接触拉康思想的引路人。巴、齐二人对拉康之精神分析传统的不满，根本上乃在于：精神分析的治疗旨趣，映射在政治层面上，便成为对秩序(“正常”)的维护。于是，拉康思想和政治哲学的纠缠，似乎就产生了激进(反抗既有的符号性秩序)和保守(维护“正常”秩序)两个面向。那么，究竟那个面向更符合拉康思想的本来面貌呢？
在我看来，实际上，作为精神分析师的拉康，恰恰同时在“秩序及其反抗”两个层面对政治哲学做出了重要的贡献：在规范政治哲学(normative political philosophy)面向上，对政治秩序的根源提供一种独特的后基础主义阐释；在激进政治哲学(radical political philosophy)面向上，对政治反抗的根源提供一种独特的本体论阐释。进而，拉康对“秩序及其反抗”贡献出了一个结构性分析，揭示了政治秩序稳定性的深层秘密、以及实质性地更新政治秩序所需要的反抗形态。其实，正是基于这一分析，拉康才批评“68年大反叛”实是“主宰者话语”的序曲。
故此，尽管精神分析论述被德勒兹(Gilles Deleuze)批评为把所有问题都转化为“一个关于爸爸、妈妈和我的问题”(a question of daddy，mommy，and me)④，亦即，只聚焦在“核子家庭”结构上，然而，本文旨在提出，拉康的精神分析论述，却恰恰对以下四个关键的政治哲学问题，做出了原创性的学理贡献：(1)政治秩序何以可能；(2)政治反抗何以可能；以及(3)政治秩序之稳定何以可能；(4)政治秩序之更新何以可能。其中，(1)和(3)是规范政治哲学的核心问题；而(2)和(4)是激进政治哲学的核心问题。
二、“父亲之名”：重思规范性政治
规范政治哲学的基础性问题便是：政治秩序何以可能？在霍布斯看来，人和人并不会“自然”地就形成秩序——那种“自然状态”会是人与人像狼和狼一样地无止境地互相争斗、厮杀。而人不同于狼之处正是在于，人以其政治智慧，摆脱了自然状态，进入政治状态(亦即，建立城邦秩序)。换言之，政治秩序之所以可能，是因为人类拥有建立政治秩序的能力，而该能力，为动物之所无。那么，问题就在于：人类何以“拥有”这份能力？
古希腊智者普罗塔戈拉，对我们思考这个问题，提供了一个很有价值的论述。普氏认为，人之所以在和其他动物的残酷竞争中脱颖而出，是因为人通过神的帮助，获得了构建城邦的能力。普罗塔戈拉说：“普罗米修斯从赫斐斯托斯和雅典娜那里偷来带火的含技艺的智慧送给人做礼物。”但该“礼物”还远远不够，因为“如此得到配备以后，起初人分散居住，没有城邦。于是，人就被野兽给灭了，因为，人在所有方面都比野兽孱弱。……于是，人寻求聚居，靠建立城邦来保存自己。可是，一旦聚居在一起，他们又相互行不义，因为没有治邦的技艺嘛，结果他们又散掉，逐渐灭了。由于担心我们这个族类会整个儿灭掉，宙斯吩咐赫尔墨斯把羞耻以及正义带给人，以便既会有城邦秩序又会有结盟的友爱纽带。”⑤
在普罗塔戈拉看来，人就其本身的能力(“所有方面”)而言，诚然远远弱于诸野兽，但是人从诸神那里获得了两种能力：技艺和城邦秩序。普罗米修斯赐予人类以技艺(从火神与智慧之神那里偷来了“火”)，但这只能增大人类单独生存的可能性。而宙斯赐予了人类“聚居群处”的智慧，即，构建政治秩序的智慧。于是，政治秩序之所以成为可能，正是因为人类获得了神赐的后一种独特能力——建立城邦秩序的“政治技艺”。
普罗塔戈拉该论述的后半部分，引出了亚里士多德的著名论断：“人依其自然，是政治的动物”。⑥但我们细心审察的话，亚氏该论断包含了他同普氏的一个关键分歧：亚氏同样强调人是一种有能力以城邦(共同体)的形态聚居在一起的动物，但把该能力的源头从“神赐”换成“自然”。在亚氏眼里，生活在城邦之外的，要么是低于人的存在(野兽)，要么是高于人的存在(神)。⑦普罗塔戈拉和亚里士多德，尽管在政治能力决定人兽之分这个论题上一脉相承，但对于人之政治能力的源头上，给出了两种相对立的论述：神与自然(人性)。更具体地说，就政治秩序的根源，普罗塔戈拉给出了一个神学(神话学)的阐释，而亚里士多德则提供了一个形而上学的阐释。然而，“启蒙运动”(En-lightenment，引-光运动)早已把世界“祛魅”化。科学话语的勃兴，以及生产和社会组织方式发生的改变，致使神学(关于“神”的迷信抑或信仰)和古典形而上学(关于“自然”的知识)都难以再对该问题提供有效论证：在“知识就是力量”的现代性宣言下，“神”变成被怀疑的对象、“自然”则变成被征服的对象。
正是在这个政治思想史背景下，拉康的论见才具有了独特的学理价值：从精神分析传统出发的拉康，对于规范政治哲学的基础性问题“政治秩序何以可能”，实则提供出了第三种论述——一种“后基础主义”的阐释。在“神”“自然”的位置上，拉康提出的是：“父亲之名”(Name-of-the-Father)。身处精神分析传统中，拉康诚然聚焦于核子家庭，然而在我看来，其关于家庭结构的分析恰恰包含原创性的政治哲学洞见。
“父亲”哪里来的？提出这个问题本身，似乎多此一举——一个人没有“父精母血”，怎么可能成型？然而，即便人之诞生在生物性过程意义上需要“精和血(卵)”，但这同“父和母”并不是一回事，后者指向两种符号-社会性的“关系”，而“关系”本身，便已是人彼此群处之产物。我们常以拟人化的方式来描述动物的生活(如“父”“母”“子”“一夫多妻”“乱伦”等等)，但这本身就是一个最经典的符号性暴力(symbolic violence)：因为动物生活中并不存在这些符号，以及建立在其上的符号性关系。故此拉康关注的是父亲之“名”。为什么会有“父亲”这个名堂呢？
我们先沿用拟人化传统，来比较一下“父亲”与“母亲”。哺乳动物里，“母亲”跟孩子，确实具有某种自然性的“联结”：但“父亲”和孩子，则不存在这份“联结”。“mammal”这个词来自拉丁文“mamma”，跟“妈妈”这个词发音一模一样，语义便是“乳房”。哺乳动物的“母亲”如此爱护自己的后代，而愿意让后代从自己身上吸吮营养。哺乳动物的幼儿，强烈地要和母亲在一起，待在它的身边。对于人类的婴孩，精神分析观察到：母亲的离开/缺席，哪怕是短暂的，会被孩子体验为创痛性的拒绝。而母亲对孩子的“爱”，尽管在各个文化中几乎都被视为伟大，但恰恰是动物性的。“母爱”不是无私的，而恰恰是自私的，因为爱孩子就是爱自己，孩子就是自己身上分出来的部分。这也就是为什么——我们在日常生活中也能观察到——母亲很容易护短(“护犊”)，尤其对比父亲而言。
“母亲”同其后代的联结方式，在很大程度上为人类和哺乳动物所共有；然而，“父亲”这个角色，则完全是人类所独有。我们观察到，95%以上的高等哺乳动物，雄性在完成最初的受精后便不再参与其后的生、育过程：绝大多数动物在后代饲育上，要么是“母子”间进行，要么是“小集体”方式进行(黑猩猩、倭黑猩猩这些人类的近亲就都采用这种“共同教养制”)。换言之，不管套以怎样的拟人化方式去理解动物的生活，都产生不出相当于“父亲”这个特殊的位置。这意味着，和母亲不同，父亲，是彻底非自然的——直到现代胚胎学研究发展之后，才有确切证据证明孩子只可能有一个父亲。故此，孩子的“父亲”，纯粹是人类的一个创制，是人与动物的核心分别。
很有意思的是，《孟子》曾写道：“无父无君，是禽兽也。”⑧由于在儒家话语中，“君”这个符号性位置建立在“父”之上(“国”这个共同体结构建立在“家”之上)，所以《孟子》实是说“禽兽”的定义性特征在于其“无父”。这实际上是一个很符合人类学观察的论述：“父亲”为人所独有。然而，儒家话语把“父亲”放置在形而上学的框架中，以“天”、“纲常”作为其根据。⑨这样一来，儒家把“父亲”在政治哲学上的激进性仍然收摄到“自然”中，走上了通向亚里士多德而非拉康的阐释之路。在拉康这里，“父亲”彻底不具备形而上学或神学的基底，既非自然也非神定，而纯然是人类的一个创制。正是在这个意义上，拉康开辟了一条后基础主义的阐释之路。
进而，“父亲(之名)”，不仅纯粹是人类的一个创制，并且实可以被视作是人类的一个政治创制。拉康主义精神分析中，“父亲”是设立禁令以及提供保护的人物；换言之，“父亲”这个位置，实际上就是以一种“非自然”的方式硬生生地插入到“母-子”的自然联结之间，告诉后两者什么被允许与什么不被允许。在法语里“父亲之名”(nom du père)与“父亲的‘不'”(non du père)同音，而拉康有意借助这个同音来强调“父亲”的符号性功能。“父亲”律令，首先就是“乱伦禁忌”，换言之，“人为”地阻断“母-子”之间的直接联结，宣布它为非法。⑩
因“父亲”的强硬插入，婴孩产生“阉割”焦虑，并对其充满憎恨，恨不得“杀死”他而同母亲重新归于一体(11)，这就是“俄狄浦斯情结”。而婴孩面对强大的父亲(发布规范与禁令的“父亲之名”)，其反抗几乎注定失败。进入“后俄狄浦斯阶段”的孩子，最终从“母亲”倒向“父亲”，从想杀死“父亲”转为想成为“父亲”——用拉康的术语来说，就是从“阉割”焦虑到接受符号性“阉割”。这种从“母子联结”(想象性欲望)到“父子联结”(符号性认同)的过度，转换成政治哲学术语来说，就是从自然状态(前政治的动物生活)到城邦秩序(符号性的政治秩序)的过度。
我们于是看到，作为精神分析师的拉康，恰恰通过“父亲之名”这个概念，对“政治秩序何以可能”给出了一个极具洞见性的阐释：人之所以拥有了动物所不具备的构建政治秩序的能力，正是因为前者创制出了“父亲(之名)”。符号性的政治秩序，在最原初的层面上，便建立在经由“父亲之名”所确立起的规范与禁令之上。值得比照的是，儒家话语同样也把政治秩序的根基定位在“父亲”上，然而“父亲”又以“天”作为自身之宇宙论根基，是故它并没有开辟出“父亲之名”这个只有经历“语言学转向”之后才能被打开的通道。
三、“青春期”叛逆：重思反抗性政治
上一节勾勒了拉康对规范政治哲学的独特贡献。现在让我们再从规范政治哲学转到激进政治哲学，后者的基础性问题便是：政治反抗何以可能？也正是在这个问题上，霍布斯和洛克分道扬镳：霍布斯认为当个体为了摆脱自然状态、彼此订立契约进入政治秩序后，这个秩序必须绝对强有力(甚至具有“利维坦”式的力量)，才能始终维持住“秩序”，不让自身瓦解、退回自然状态。洛克同意以政治秩序终结人与人的全面战争，同时亦担心用以维护秩序的“利维坦”力量本身带来的危险，故此特意强调了人民反抗乃至解散自己政府的革命权利。而对于“政治反抗何以可能”这个问题，洛克所给出的答案便是：个体拥有一种“诉诸天的自由”(a liberty to appeal to heaven)。“天”代表了“一种先于并高于一切人类的实定法的法”。(12)
可见，尽管和霍布斯一样强调从自然状态到政治状态的转换，但当洛克独自面对“政治反抗何以可能”这个问题时(霍布斯则不面对这个问题)，却不得已又退回来重新诉诸“自然”(某种高于人类实定法的自然法)。换言之，在面对“政治秩序何以可能”问题时，洛克努力将前政治的“自然权利”转化为政治秩序下的“实定权利”，但面对“政治反抗何以可能”问题时则又重新转回头来拾起“自然权利”(“诉诸天的自由”)。在应对后一问题上的学理“疲软”，使得洛克在思想史上就主要以对规范政治哲学(而非激进政治哲学)的贡献而被铭刻。
马克思对政治哲学的贡献，正是在于他彻底拒绝洛克的形而上学框架，以唯物主义的政治经济学分析代替对“自然法”的诉诸，以现代政治秩序中的“工人阶级”，代替被预设为身在政治秩序中、却仍保留有前政治“自然权利”的抽象个体。然而，诚如齐泽克所提出的，尽管马克思无可争议地成为现代激进政治的扛鼎者，但在当代，“政治反抗何以可能”恰恰重新成为关键问题。齐泽克引用科亨(Gerald A.Cohen)对经典马克思主义工人阶级概念的特征概括：
(1)工人阶级构成社会的多数；(2)它生产社会的财富；(3)它构成社会中的被剥削者；(4)它的成员是社会中的贫困者。这四个特征合在一起，又进一步生成了工人阶级的另外两个特征：(5)在革命中，工人阶级一无所失；(6)它能够并且意愿参与社会的革命性转变。前四个特征，没有一个适用于今天的工人阶级了，这也就是为什么现在我们也无法引出特征(5)和特征(6)了。(即便这些特征中的一些，依然适用于今天社会中的一部分人，他们也没法再统一为单一的行动者了：社会中的贫困者不再是工人了，等等。)(13)
换句话说，工人阶级作为政治反抗力量的政治经济学条件，在现时代已经不再存在。于是齐泽克提出：“西方马克思主义(以及，甚至是马克思主义本身)的唯一问题，就在于革命主体的缺席：要是工人阶级没有完成从自在到自为的过渡，不能把自己构造为革命的行动者，那该怎么办？”(14)齐泽克正是在这个节点上，转向了拉康，并将其概念抽离精神分析传统，重新建构为一套激进政治哲学。(15)
在本文中，我尝试延续精神分析聚焦核子家庭的传统，用对“青春期问题”的一个拉康主义审察，来思考激进政治哲学所面对的基础性问题：政治反抗何以可能。我们知道，“青春期问题”早已不仅仅是一个家庭问题，同时也已然成为一个社会问题。那么，值得思考的是：为什么成人之前的“青春期”(adolescence)，会被认为是一个危险的“叛逆期”？
从拉康主义视角出发，我们可以提出以下论题：“青春期”，恰恰是新一轮的对“父亲(之名)”的反抗。前文已提到，作为“俄狄浦斯式主体”的婴孩，以“弑父”的实践来激进反抗“父亲”律令。该反抗，可以对应政治哲学上前政治的“自然”(physis)对政治性的“规范”(nomos)的对抗，标识“自然状态”到“政治状态”之过度的逆动。而“青春期”孩子的反抗，则并不指向前政治状态，而是指向政治秩序自身的诸种“潜在性”(potentialities)，它标识了政治状态内部的“例外”。换言之，青春期的反抗，不是在“自然-政治”对立中展开，而是在“实在-潜在”结构中展开。(16)
首先值得追问的是：到底哪些东西，使得“青春期”的孩子变得独特，换言之，不同于“前青春期孩子”？我们看到：这个时期的孩子，不再对父母老师的话无条件接受，不再像低年级小孩那样仅仅满足于做头戴红花的“好儿童”。通过某种奇怪的力量(精神分析称作“驱力”)，他们会隐隐感到生活有更多的“可能性”——比家长和老师们所规定的那个“生活”，有更多的可能性。因此他们会感到“父亲之名”(以及它所指向的一整套符号性规范与律令)是不友好的乃至是窒息性的，因为它把生活往一个单一轨道上拉，不让他们尝试其他的可能性。这，就导致这个时期的孩子的“叛逆”。在这个意义上。其实很多家长不知道，自己青春期孩子的各种“叛逆”——譬方说，对读书的“叛逆”——往往不是因为他也/她厌恶每天上学读书，而是只能每天上学读书。
受到探索生活的生命性驱力之驱使，已具有一定独立思考能力的青春期孩子，对生活有无以伦比的好奇心——他们关心的不只是生活“是怎样”(is)，而更在于“能够怎样”(can be)。而那个烦人的“父亲之名”，则总是蛮横地喝令他们老老实实接受他规定的“1s”。很多时候，他们会觉得自己生活中苦恼的根源就在于——生活中美丽的“可能性”都被一个时刻在场的权威大网所扑杀了，或者说，被它提前封闭掉了。而这种精神性的苦恼，实际上是一份生命难以承受的焦灼——这份苦恼或者焦灼甚至不是针对某一件特殊的事(尽管它常常表现得像是那样)，而是那被感觉是无时无刻不在、笼罩在生命之上的一张大网。(17)拉康把此种存在性焦灼视作为“真实”(the Real)所导致：真实是“不再是一个对象的那个本质性对象，面对它所有的语词、所有的范畴都失败；它纯然地是焦灼的对象”。(18)
从拉康主义视角出发，这便是“青春期叛逆”的本体论根源：一种追求“真实”、追求无限“(不)可能性”的驱力的刺入，使得主体对当下的符号性秩序产生“分离”(separation)。拉康认为通过这种“分离”，人具有了冲出“父亲之名”对其所进行的符号化-身份化操作的可能性：“通过主体的分离，超越身份化的层面是可能的……主体的体验因而是被带回到这样一个层面：在该层面上，驱力能够呈现它自身。”(19)进而，我要提出的是：对“父亲之名”与“青春期问题”的如上精神分析，揭示的实则是一个政治性关系——压制与反抗(叛逆)及其政治本体论根据。当年席卷西方的那场68学生运动，难道不正是“青春期叛逆”的宏大政治版？
对于拉康而言，对“父亲之名”的反抗、和一开始“父亲之名”就不存在，完全是两回事：对“父亲之名”的反抗以其存在为前提；而自出生起“父亲之名”就一直不存在的孩子，则始终无法进入共同体(符号性的政治秩序)之中。这样的人精神分析上就被称作“精神错乱者”(psychotic)。在拉康的术语里，这就是“压制”(repression)和“提前关闭”(foreclosure)的区别：前者压制X使之不进入意识层面(X仍会以无意识的方式突然刺入)，而后者则直接取消X似乎它从未存在(X不会以任何方式出现)。经由压制(压制同母亲归于一的原欲)而生活在“父亲之名”下，是人变成神经质的根本缘由；但“父亲之名”的提前关闭则会导致精神错乱，尽管爆发的时刻并不确定。因此，生活在具体的符号性秩序内，每个人或多或少都是神经质的(人之为“人”的存在性状况)，但精神错乱者(“非人”)为数则要少得多。并且按照拉康，一朝成为精神错乱者，永远是精神错乱者：这样的人从未在语言中被“锚定”下来，他们如黑克(Dominique Heqc)所说，“既没有进入符号化的通路，也没有将这种精神错乱的体验记录到符号秩序所必需的判断”。(20)
一开始就拒绝接受“父亲之名”的婴孩，会成为精神错乱者——对于这样的人，政治秩序是一个不可能。但还有另一种状况，接受“父亲之名”、并且从孩童到青春期的成长过程中从没对它做过任何反抗，这样的孩子则会成长为“变态狂”(pervert)——对于这样的人，政治反抗是一个不可能。精神分析上的“变态狂”是这样一群人，他们对自己曾遭“父亲”的符号性“阉割”操作，始终采取“拒认”(disavowal)的姿态。“变态狂”不是现实秩序中的真正的反常者，相反，他们骨子里是既有符号性权威(拉康的术语是“大他者”)的顶礼膜拜者：这些人拒绝承认现实秩序中的种种问题与缺失，并甘心让自己变成“大他者”的对象-工具(object-instrument)，来保证它的连贯运行。在这个意义上，青春期孩子的反抗，并没有彻底取消“父亲之名”，而是通过激进更新“父亲”律令的内容，而使自己不成为“变态狂”。
于是，一个人要成为妥当意义上的“人”(具有政治能力的动物)，他也/她须(1)接受共同体群处必须要有一整套符号性规范的存在；但与此同时(2)用积极的行动对这套规范的实定性内容作出激进的挑战与革新，通过这种政治介入(political engagement)而使得人的群处方式得到不断改进。(21)
政治反抗何以可能，实质上亦同如下问题相关联：政治秩序之更新何以可能。在阿伦特(Hannah Arendt)看来，这两个问题实是一个问题。阿氏将政治反抗的本体论根据，界定为“新生性”(natality)，提出每个人生来都就具有无尽的潜能(潜在性)，这份潜能使得人“具有开端启新的能力，即，行动的能力”。(22)随着每一次新的出生，就有新的行动出现的可能性，人类共同体的群处方式就有可能得到进一步的更新，那是因为，任何一个个体会对“世界”造成的影响，既无法预测，也无法控制。自由，便正是由人的“新生性”在本体论层面上所打开，因为自由就是一种“去开始全新事物”的能力，“关于这一全新事物之各种结果无法被控制甚或被预测”。(23)有意思的是，阿伦特曾用比喻的方式谈到过“第二次出生”(即，“政治的”出生)。(24)在我看来，“第二次出生”，才是真正有可能将“新生性”从潜在性转化为实在性的时刻。而“青春期”，实则便是“第二次出生”(前政治的个体成为政治主体)集中发生期，孩子们开始意识到自身生活中那被压制的潜在性/可能性，开始要追求自由。
在家庭结构中，“新生性”就体现为孩子对由“父亲之名”所撑起的那张权力大网(“大他者”)的反抗与叛逆。孩子从其克服“俄狄浦斯情结”到“青春期”之间的那段时期中，在“父亲之名”规导下进入——海德格尔的术语是“被抛入”——符号性秩序中。克服“俄狄浦斯情结”、接受“父亲之名”的符号性阉割，是人之所以能从前政治状态进入共同体的关键，标识了政治秩序的可能性。对“父亲之名”进行激烈挑战的“青春期叛逆”(政治性的“第二次出生”)，则是人在政治秩序内部所发动的反抗，标识了那符号性的、本体论层面上“无根”的政治秩序展开自我激进更新的可能性。
基于其“新生性”之论，阿伦特总体上认为68学生运动“取得很大成绩”，尤其是学生们“行动的能力非常惊艳”(尽管在她眼里那些“左翼学生们”还远远称不上是革命者)。(25)然而，诚如本文开篇所言，作为阿伦特的同时代人，拉康却批评走上街头的学生们实际上“渴求的是一个主宰者”。什么造成了两位思想家对同一事件如此不同的看法？于此处，我们可以进一步窥见拉康对政治哲学所做出的第三个关键贡献。
四、政治秩序及其“两种不满”：淫秽越界与激进革命
在阿伦特这里，“政治反抗何以可能”和“政治秩序之更新何以可能”，是同一个问题。然而，立基于拉康的精神分析视角来思考政治哲学，这两个问题实则有很大区别：政治反抗并不一定带来政治秩序之更新。很多的“反抗”行动，实质上恰恰具有使既有秩序更稳固的效应。何以如此？
让我们仍然回到精神分析所聚焦的核子家庭结构。从以弑父为核心的“俄狄浦斯情结”到以叛逆为核心的“青春期造反”，“父亲”的命运似乎很悲惨，总是面对被“杀死”、“打倒”的境况。然而拉康恰恰提出：“父亲”的重要性，正是在于他能被“杀死”。“父亲”并不是至强的——他并不具备“上帝”或“天”那样的绝对根基。“父亲”律令不是严格到完全无法突破，它们恰恰都是可以被逾越的。“父亲之名”意味着，“父亲”的肉身可以被杀死(即，他所颁布的某条具体律令可以被逾越)，但他的“名”会永远存在。你可以逾越律令，但无法取消律令。拉康主义精神分析带给政治哲学(尤其是激进政治哲学)的一个极具洞见的理论贡献就是：反抗秩序的方式(“父亲”被“杀死”的方式)，才是关键。那是因为，很多时候，是“父亲”设定好让你来“杀”他，并通过这个方式让他的符号性统治变得更稳固——肉身“父亲”上升成符号性的“大他者”。
“父亲之名”的诡诈在于：“父亲”一方面确立了规范和禁令，什么可以干，什么不可以干；另一方面恰恰也确立了孩子违反其禁令的方式。换句话说，孩子对抗父亲的位置和轨道，恰恰是父亲预先刻写下的。笼罩在孩子生活中那张无形大网真正可怕的地方，不只是在于它蛮横专断地规定后者只能这样生活，而是它实际上还隐在地规定了其对“现实生活”进行反抗和越界的方式。比方说，很多“青春期叛逆”的孩子，会尝试抽烟、喝酒(乃至吸毒)、上色情网站、说粗口，等等等。但他也/她想到去做这件事，恰恰是因为它们被“父亲”明令禁止。很多人第一口酒(或第一口烟)，非但毫无快感，甚至感到非常不舒服，但恰恰是逾越“父亲”律令给做这件事带来了“快感”。换句话说，这些事情之所以会被尝试，恰恰是“父亲”所预先设置好的一组“套路”。所以，青春期时那些高年级的同学(或是死党/闺蜜)偷偷塞过来的、被“父亲”律令所明令禁止的“禁品”，恰恰皆是最老套的、一早就被设置好的套路——齐泽克把这样的套路称作为“淫秽的内在越界”(obscene inherent transgression)。(26)这些对“父亲之名”反抗的套路，恰恰不是鼓励而是旨在扼杀“青春期”孩子对生活可能性的真正独立探索。此处的关键便在于，这些实质上由“父亲之名”自身所设置的反抗套路，将反抗同阿伦特所说的“新生性”彻底脱钩——反抗的根源不再是人之“开端启新的能力”，而是既有符号性秩序自身。反抗的本体论根据(新生性、驱力)被截断，反抗本身也因此被转换成了一种符号性制造出来的“效应”(effect)。反抗不再是自由的行动，而是成为被提前设计好的效应。
于是，从拉康主义精神分析出发，我们可以做出如下进一步的辨析：叛逆的“青春期”孩子所体验到的“快感”，实则具有两种完全不同的源头。第一种“快感”，来自对生活可能性的独立探索与惊喜。这种探索可以构成更新既有秩序之符号性规范的激进力量；这也正是阿伦特所说的政治行动，把某种全新的、未曾预料之内容带入“世界”。在这种“快感”最纯粹的阈点上，我们就遭遇到拉康所说的“真实快感”(jouissance)。第二种“快感”，仅仅纯然来自偷偷做“父亲之名”所规定不能做的事。此种“快感”即为由幻想所带来的“淫秽的快感”。母亲给予孩子的是动物性的快感，如吸吮乳汁；而“父亲之名”，则使孩子能够获取独属于人类的“力比多”快感，亦即，通过逾越律令而获取快感。成人——远离“新生性”的人——的快感，根本上都是幻想性的(没有生物性-生理性根据)，所以完全是“淫秽的”。“淫秽”这个词，无法用到动物身上，只能适用于人。故而，在孩童与成人之间的“青春期”，既是“第二次出生”集中爆发的时期，也是“淫秽快感”大量涌入的时期。“父亲之名”的一个根本使命，就是隐秘地制造淫秽快感：先是确立明令禁止的内容，然后制造出逾越它的快感，并用这份淫秽快感来截断“青春期”孩子对可能性(潜在性)的探索，亦即，截断他们对真实快感的追求，用精神分析术语来说，就是用欲望来截断驱力。
就成人们所体验的“快感”并无生物性根据而言，拉康的好友巴塔耶(Georges Bataille)曾专门用“性快感”为例子，精彩地阐释了“淫秽快感”之隐秘机制。巴氏的论点是：人类的“性快感”，主要就是来自对规范/律令的越界；进而言之，是越界保证了规范/律令的存在，而不是相反。维护规范的目的，就在于对它进行淫秽的越界。律令、界线、禁忌，是人享受“性快感”的先决条件。在巴氏看来，这就是人与动物的不同：动物只有交媾；而人的“性爱”则有意识地把伤风败俗(对规范的越界)当作主要的快感。“色情”并不是自然的，而是“属人”的——对禁忌的越界才产生色情。对于人而言，必须是无法吃到的“禁果”，才会是最好吃，才会最想吃。(27)这个分析清晰地标识出，“父亲”颁布的律令，实际上自身就包含了其淫秽的“内在越界”——诱使你按照其颁布之内容(而不是其他方式)来越界，并收获淫秽快感。由于这份快感是额外“多”出来的、非生物性的，拉康亦把它称作为“多余快感”(surplus enjoyment)。
人类的“文明”，就建立在“父亲之名”上，先规定什么东西是不允许的，然后再逾越之。这正是弗洛伊德所说的“文明及其不满”的结构：必须先要有“压制”和对“压制”的不满，才会有“文明”。说脏话之所以屡禁不止，正是因为它先被禁止，说出来时才特别有快感。然而，恰恰因为存在着说脏话这类反抗方式，秩序才更为稳定，因为说脏话的人不再会去说“疯话”，或者说出能激进开启全新格局的政治话语。提前给到你反抗的“剧本”，正是为了阻止你自由地展开反抗。故此，和色情一样，说脏话绝对不是什么自然的行为，而纯然是人类“文明”的产物，是一种最频繁被实践的“内在越界”。脏话很淫秽，但却是一种几乎人类各个“文明”都内嵌着的淫秽，而且“文明”程度越高，骂人的语言越成规模。家长越“文明”到必须先捂住孩子耳朵再说脏话，孩子越有“欲望”去学说脏话。再举一个在我看来尤为典范性的例子：由美国电影协会推出的那套电影分级制度，实是症状性地标识出了“内在越界”的淫秽操作。“NC-17”(17岁以下严禁观看)，不正是鲜明地在向少年儿童们标出寻找“快感”的方向(裸体、性爱、毒品、暴力、粗口……)？而“PG”(家长导引)和“PG-13”(家长导引、13岁以下不宜观看)则暴露出更多的秘密，那就是，那些“淫秽快感”实际上根本就是“父亲之名”一开始已设定好的套路一这种“越界”本来就是“家长导引”下的越界(不宜观看的内容，即是浅一些的裸体、暴力……)。
在政治哲学的层面上，“内在越界”所提供的“淫秽快感”，是至为反动的，因为它实则能比“大他者”之无边大网本身更有效地扼杀生活其他可能性——当“青春期”叛逆者们那些“风景都看透”并为之深深厌倦厌恶厌烦时，他们反而会深信原先权威规定的生活是唯一可行的生活。这正是罗伯特·泽米吉斯执导的《阿甘正传》(Forrest Gump)这部“PG-13电影”最反动的地方——“1968风暴”之后，叛逆者们(以女主角詹妮为代表)纷纷带着一身“伤痕”，回归那(极端保守的)全盘以“大他者”为主宰的阿甘式生活。而中国文化中那句著名谚语“浪子回头金不换”，亦正是具有相近的“劝世”效应。这就是为什么拉康认定68年革命者最后会被重新拉回到渴求主宰者的“套路”上。精神分析师罗汀内斯科(Elisabeth Roudinesco)提出：对于拉康而言，1968年5月根本不是走向普遍化解放的运动，因为起义者们“无意识地欲求更残忍的奴役状态”。(28)拉康所说的“真实快感”，在这个世界中是“奇迹”般的(“奇迹”亦是阿伦特描述行动的用语)，其“可能性状况”恰恰亦是其“不可能性状况”。这意味着，现实生活中由“叛逆”(“造反”)所带来的“快感”，绝大多数便是“父亲之名”设计好的“淫秽套路”，旨在让叛逆者最后“无意识地欲求更残忍的奴役状态”。换言之，“父亲之名”这套装置，就是旨在通过以下方式，彻底消除本来就“奇迹”般稀少的激进更新秩序的反抗性行动：先切断它的“真实”源头(新生性)，接着用淫秽的内在越界来取代之。
一旦反抗的根源从“新生性”(提供真实快感)上被嫁接到“父亲之名”(提供淫秽快感)上，反抗就从更新秩序的激进实践，变成了维持秩序稳定的有效通道。“政治秩序之稳定何以可能”，是霍布斯到罗尔斯(John Rawls)的现代规范政治哲学传统，在后形而上学-后神学的背景下所旨在处理的核心问题。然而，从精神分析视角出发，政治秩序的稳定性，恰恰建立在“文明及其不满”(秩序及其内在越界)的结构上。“父亲之名”同时确立了符号性律令以及对其反抗的方式——“父亲”律令内在地召唤对它的逾越和反抗，但它恰恰使得秩序更稳固，而不是相反。换言之，“父亲之名”，实际上是这样一种吊诡的装置：对父亲律令的叛逆，反而使它更有力量；越是对秩序进行逾越，反而使它越是稳固。一旦彻底禁绝对秩序的淫秽越界，秩序本身反而摇摇欲坠，极不稳定——一个严苛的、密不透风的法律秩序，反而是极其不稳定的。这亦是为何“秦汉之变”时法家最终被儒家取代：和法家相比儒家有一个根本的不同，它不是一味严刑峻法，而是容许纲常礼法下面各种淫秽的逾越。(29)
内在越界之所以会使政治秩序反而更稳定，还在于“父亲之名”这个装置里隐藏着一个至关重要的部件：负罪感。在文明社会里，对规则的违背是“错”的，吃禁果是一种“罪”。因此，越界会产生出内疚和负罪感，而后者则使得既有秩序更稳固。精神分析把这个制造负罪感的部件，叫作“超我”。某些弗洛伊德主义者视“超我”为道德代言人，而拉康却称它为一个“淫秽的机构”(obscene agency)：“超我”的真正力量，就是诱导你去越界，同时制造“罪恶感”。前面谈到的那部荣获奥斯卡最佳影片、最佳男主角、最佳导演等六项大奖的《阿甘正传》，恰恰是政治哲学层面上彻底保守、在精神分析层面上彻底淫秽的作品(30)——阿甘，可谓是“超我”(superego)的典范。影片里青梅竹马的阿甘和詹妮在“青春期”后就走上不同道路：(1)詹妮一路无限制地“叛逆”下去，“等到风景都看透”，才重新想起原来还是陪阿甘“一起看细水长流”更好，回头一看“原来你还在这里”，但这份欣喜马上被更大的阴郁所遮蔽——作为革命本钱的身体已经被“叛逆”掏空了；(2)而另一边，智商不高但坚守“正道”的阿甘，则在多个领域取得了“非凡成就”……《阿甘正传》从根本上说，就是一部“超我”声讨“(68年)大反叛”的作品，从它安排给“超我”化身的阿甘那么多“非凡成就”上，就能看出其核心信条——全盘接受“大他者”的规介是最智慧的(比高智商的叛逆者詹妮们智慧得多)！(31)而詹妮最后的选择，完美地映照了拉康当年对68学生的预诫：“作为革命者的你”，会再次拜倒在“主宰者的话语”下。
真正具有更新秩序力量的政治反抗(革命)，须建立在对全新秩序(全新生活)的探索与创立上。思考“政治秩序之更新何以可能”这个问题，我们就要思考“革命的第二天”问题。倘若缺失全新秩序的开创，革命之后，革命者们就只有重回旧秩序——这便是我们所熟悉的“汤武革命”模式，革命最后只是换一个主宰者(“改朝换代”)。自两千多年前陈胜吴广“揭竿而起”以及斯巴达克斯起义以降，革命的困难从来不在于粉碎镣铐，而在于持久地保持无镣铐的状态(真正的解放)。缺少符号秩序之真正的激进更新，解放之后就无可避免地会发生“自由人的自愿做奴隶”、重新拜倒于“主宰者”脚下的可悲一幕——获得解放的奴隶重新自愿返回原先受奴役状态、甚至“无意识地欲求更残忍的奴役状态”，只因支撑该状态的社会组织方式不但熟悉，而且可操作。(32)这就是拉康所揭示的“革命者渴求主宰者”的政治哲学根由。
是以，“不上街”的拉康对68年革命者们的真正教导是：真正的革命之路只有一条，激进地开创全新(the NEW)—重建一整套新的符号性坐标，不断将潜在性转化为实在性。对于阿伦特呼唤经由个体行动使政治秩序不断发生激进更新，拉康实际上会完全同意，但同时强调这种行动会像“奇迹”般那样稀少(68年学生运动在拉康眼里就不是)，并且更关键的是，还会被“父亲之名”所制造的内在越界所截走。这就是为什么几千年来关于人之群处的政治智慧，更新得那样缓慢，那种纯然无镣铐的共同体形态为何仍然没有到来。但是这并不意味着解放绝无可能——由于那规介人之群处模式的“大他者”是无根的，当下既有的符号性秩序，始终向进一步的激进革新开放。(33)“68风暴”的余浪中，年轻的巴迪欧听出了拉康的激进教导，以至于他晚近谈到拉康时，这样来描述其精神分析话语，“它是一个解放的力向，即便这被遮蔽在一个明显非政治的华丽服饰下。伴随着拉康对[精神分析]治疗的看法，当我们年轻时拉康于我们而言就是在1968与1980年代之间我们的全盘动员化之操盘者之一，即便他自己决不用这些思路来看待事情。”(34)
经由对拉康本人所经营的“父亲之名”概念的重新考析、以及本文从拉康主义视角出发对“青春期叛逆”的审察，我们业已能够看到，拉康主义精神分析在思考政治哲学如下核心问题上实是做出了重要贡献：政治秩序何以可能、政治秩序之稳定何以可能(规范政治哲学的基础性和进阶性问题)；以及，政治反抗何以可能、政治秩序之更新何以可能(激进政治哲学的基础性和进阶性问题)。这意味着，一方面拉康同时对规范政治哲学与激进政治哲学贡献出了独特的学理洞见；另一方面，拉康在保守与激进两端之间，实为一个彻底的激进者，他对“68年大反叛”的批评，恰恰是因为该反抗实则本身是主宰者话语所设置的那个“左右互搏”游戏的一部分，是维持秩序稳定、阻断真正革命的一个大型套路。从拉康主义精神分析视角出发，激进的革命，是一个“奇迹”；但尽管如此，我们仍有本体论根据来宣称：奇迹确实会发生！
①Jacques Lacan,Freud's Papers on Technique,trans.,John Forrester,New York:Norton,1988,pp.118-119; Jacques Lacan,The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis,trans.Alan Sheridan,London:Hogarth,1977,p.77.
②Jacques Lacan,The Other Side of Psychoanalysis,trans.,Russell Grigg,London:Routledge,2007,p.207.
③See Alain Badiou,Theory of Subject,trans.Bruno Bosteels,London:Continuum,2009.See also Jason Barker,Master Signifier:A Brief Genealogy of Lacano-Maoism,Filozofia,69(9),2014,pp.752-764.
④Gilles Deleuze and Felix Guattari,Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia,trans.Robert Hurley,Mark Seem,and Helen Lana,Minneapolis:University of Minnesota Press,1983.
⑤柏拉图：《普罗塔戈拉》，载刘小枫编译：《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第67-72页。
⑥Aristotle,Politics,trans.Ernest Barker,Oxford:Oxford University Press,1995,p.10.
⑦Aristotle,Politics,trans.Ernest Barker,Oxford:Oxford University Press,1995,p.10.
⑧《孟子·滕文公下》。
⑨譬如《孝经》：“子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。’”
⑩关于作为政治创制的“父亲”的进一步的分析，请参见吴冠军：《家庭结构的政治哲学考察——论精神分析对政治哲学一个被忽视的贡献》，《哲学研究》2018年第4期。
(11)在拉康的阐释框架内，弗洛伊德所说的“乱伦”，实际上并不直接指和母亲的性行为本身，而是婴孩想和其母亲“归于一”的欲望。父亲的存在，则阻断孩子对母亲的无止境欲望，亦阻断母亲对孩子欲望的无节制满足(“溺爱”)。
(12)John Jocke,Second Treatise of Government,ed.,C.B.Macpherson,Indianapolis:Hackett,1980,pp.87-88.
(13)Slavoj ,"Marx Today:The End Is Near… Only Not the Way We Imagined It,The Philosophical Salon,available at ＜http://thephilosophi-calsalon.com/marx-today-the-end-is-near-only-not-the-way-we-imagined-it/＞.
(14)Slavoj ,"Marx Today:The End Is Near… Only Not the Way We Imagined It,The Philosophical Salon,available at ＜http://thephilosophi-calsalon.com/marx-today-the-end-is-near-only-not-the-way-we-imagined-it/＞.
(15)关于齐泽克对拉康主义精神分析的政治哲学转换，进一步分析请参见吴冠军：《齐泽克的“坏消息”：政治主体、视差之见和辩证法》，《国外理论动态》2016年第3期。
(16)关于“自然-政治”与“实在-潜在”这两种结构的对比分析，请进一步参见吴冠军：《话语政治与死亡政治——“狼人杀”与政治哲学》，《南京社会科学》2018年第3期。
(17)笔者以精神分析学者身份参加的脱口秀《脑力男人时代》第1季第3期中，专门讨论了这样一个现象——某些家长还“偷偷在青春期孩子的房间里安装了摄像头”。对于家长，这出自“关爱”，但对于孩子，这种爱的方式恰恰是梦魇性的。
(18)Lacan,The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis,p.164，值得一提的是，《荀子》将政治秩序的兴起称作为“起伪”，这是很有洞见的，同拉康所说的“符号”对“真实”的覆盖有很大的契合。但拉康精神分析所聚焦的“真实”向度，则进一步对“起伪”的符号性秩序，构成了激进的否定性-反抗性力量。这点为《荀子》之所无。
(19)Quoted in Bruce Fink,A Clinical Introduction to lacanian Psychoanalysis:Theory and Technique,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1997,p.212.
(20)Dominique Heqc,"Foreclosure",in Huguette Glowinski,Zita M.Marks and Sara Murphy (eds.),A Compendium of Lacanian Terms,London; New York:Free Association Books,2001,p.71.
(21)同作为政治动物的人相比较，蚂蚁、蜜蜂等动物的群处方式是写在基因里，故此无法以非生物性的方式予以更新。
(22)Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago:The University of Chicago Press,1998,p.9.
(23)Hannah Arendt,"What Is Freedom?" in her Between Past and Future:Eight Exercises in Political Thought,New York:Penguin Books,1968,p.165.
(24)Arendt,The Human Condition,p.176.
(25)Hannah Arendt,Crises of the Republic,San Diego,CA:Harcourt Brace & Co.,1972,pp.206-208.
(26)齐泽克有时亦称之为“法律的淫秽补充”，它以提供“非法快感”的方式来支撑法律。Slavoj ,The Metastases of Enjoyment:On Women and Causality,London; New York:Verso,1994,p.54.
(27)See Georges Bataille,The Tears of Eros,trans.Peter Connor,San Francisco:City Lights,2001.
(28)Alain Badiou and Roudinesco,Jacques Lacan,Past and Present:A Dialogue,trans.Jason E.Smith,New York:Columbia University,2014,p.21.
(29)《红楼梦》里的贾政和贾敬(“假正经”)，实则就是暗喻那些进行各种淫秽逾越实践的儒家(伪)君子。
(30)具体论述请参见吴冠军：《激活你的日常：吃喝玩乐的哲学视野》，上海文艺出版社2017年版，第152-160页。
(31)有意思的是，阿甘的父亲却是始终缺席的、“度假去了”：“度假意味着”，阿甘母亲解释给阿甘，“你去某处，并永远不再回来”。阿甘童年时家庭结构里的“父亲功能”(设立含乱伦禁忌在内的符号性律令)，亦由其母亲承担——阿甘口头语便是“我妈妈总是说……”。
(32)进一步的分析请参见吴冠军：《马基雅维利政治及其激进溢出——〈权力的游戏〉与政治哲学》，《上海大学学报(社会科学版)》2017年第1期。
(33)进一步的分析请参见吴冠军：《有人说过“大他者”吗？——论精神分析化的政治哲学》，《同济大学学报(社会科学版)》2015年第5期；吴冠军：《“大他者”的喉中之刺：精神分析视野下的欧洲激进政治哲学》，《人民论坛·学术前沿》2016年第6期。
(34)Badiou and Roudinesco,Jacques Lacan,Past and Present:A Dialogue,p.21.
