摘 要：当代欧陆激进思想的一个共识是，在共同体根基处，不是绝对知识抑或普遍价值，而是深渊性的黑洞。政治哲学——以话语政治为形态的规范性政治哲学——的各种智慧，实际上都是以不同的话语构型去填补深渊，以便遮掩黑洞性的奇点。然而现在问题在于，面对奇点，“政治”如何可能？拉克劳（与穆芙）、齐泽克（与巴迪欧）、阿甘本、奈格里（与哈特）、拉图尔等当代欧陆思想家，都激进地站在了政治哲学的边缘处凝视深渊并接受后者的回视，而其中有部分人物更是彻底越出了话语政治的符号性边界，并因此陷入奇点，开启出以奇点政治为形态的后人类（后人类世）政治哲学。
关键词：话语政治；奇点政治；后人类；人类世
一、深渊性黑洞：从物理性宇宙到符号性宇宙
在黑格尔的“日蚀”下，后黑格尔的欧陆哲学从绝对知识一脚跨入绝对深渊。在给“未来哲学”谱写“序曲”时，尼采曾写下：“同怪物进行战斗的人，要谨防在这进程中自己变成一个怪物。如果你长久凝视一个深渊，那个深渊将凝视回你。”（Nietzsche, p.89）
从绝对知识到绝对深渊的这个转变，具有政治哲学层面上的深刻影响：共同体根基处，不是形而上学-神学的绝对基石，而是本体论的深渊。黑格尔将其描述为“世界之黑夜”——“在这个夜晚，这儿击中一个血腥的头颅，那儿另一个白色的可怖鬼怪突然在这儿的头颅前出现，并以这样的方式消失。”（qtd. in Žižek, 2008, p.58）当陷进这个深渊里时，人不再是文明状态中的公民，而是变成了可怖的、“后人类”的怪物，或者精神分析所说的“精神错乱者”。雅克·拉康把人建构的共同体称作“符号性宇宙”。那么，“世界之黑夜”就是这个宇宙中的“黑洞”。
正是在深渊性黑洞的意义上，我们可以对物理性宇宙与符号性宇宙作一个并置性分析——众所周知，我们所处的物理性宇宙中同样存在黑洞。2020年的诺贝尔物理学奖，便是颁给对“黑洞与银河系最黑暗的秘密”的研究。瑞典皇家科学院在给罗杰·彭罗斯（Roger Penrose）的颁奖词里写道：
爱因斯坦自己并不相信黑洞真的存在，这些超重量级的怪物（super.heavyweight monsters）会捕获所有进入它们的东西，连光都无法逃脱。……罗杰·彭罗斯证明了黑洞确实可以形成，并对其进行了详细描述；黑洞在其心脏处隐藏着一个奇点（singularity），在那里，所有已知的自然规则都不再适用。（The Royal Swedish Academy of Sciences）而在符号性宇宙的“世界之黑夜”中，同样有这样作为“最黑暗秘密”的奇点，在那里一切人类文明确立起来的符号性规则全部失效，人的行动就如怪物般的“精神错乱者”那样彻底无可“理”喻。所谓“精神错乱者”，就是没有在语言编织起的符号性链条中“锚定”下来的人，也因此，一切符号性规则对他们统统无效。那么，为什么在共同体里我们实际上很少接触到这些奇点式存在，就像在宇宙之中理论/实验物理学家们费尽千辛万苦才定位到黑洞性奇点的存在？
对于物理性宇宙中的奇点，彭罗斯提出“宇宙审查制”（cosmic censorship）假说——存在着专门针对奇点的封杀者，使其不会以“赤裸”的形式存在。彭罗斯的合作者、于2018年去世的斯蒂芬·霍金直接用神学辞藻，把宇宙审查制假说转述为“上帝憎恨赤裸奇点（naked singularity）”。（Hawking, p.85）有意思的是，在符号性宇宙中，同样存在着奇点封杀者，拉康把它称作“大他者”（the big Other）。拉康的隔代传人齐泽克这样写道：“符号性的向度就是拉康所说的‘大他者’，那个将我们关于现实的体验予以结构化的无形的秩序，关于诸种规则与意义的复杂网络，它使得我们看见我们所看见的——依据我们看见它的方式（以及使我们看不见——依据我们看不见它的方式）。”（Žižek, 2014, p.119）正是这位“大他者”，使我们不会随便遭遇到怪物般的精神错乱者，更彻底地说，使我们不会像精神错乱者那样行动。然而即便存在着大他者，各种黑暗可怖的怪物、奇点却仍然会刺出，以裸露的方式被遭遇到。实际上，人类文明的思想史已见证了那些具身化为“自然”“天道”“上帝”“普遍历史”的大他者，变得越来越虚弱，越来越丧失绝对掌控，以至于那位在犹太教-基督教传统里“凝视深渊”的尼采喊出“上帝死了”这样的“疯话”。
在笔者看来，当代欧陆激进思想之“激进性”，恰恰在于有一批政治思想家，像彭罗斯、霍金、莱因哈德·根泽尔（Reinhard Genzel）、安德烈亚·盖兹（Andrea Ghez）等物理学家那样在努力地去探访宇宙中“最黑暗的秘密”——那些符号性宇宙中的“超重量级怪物”。本文便围绕这一探访，来对当代欧陆激进政治哲学展开一个重新考察。笔者旨在提出：这些不同的当代政治哲学路向，都有这样一个共同特质，即在共同体内部凝视深渊性黑洞，并接受后者的回视。
本文第二节将讨论恩内斯特·拉克劳（Ernesto Laclau）与香特尔·穆芙（Chantal Mouffe）的“话语理论”以及建立其上的“激进民主政治”。在拉克劳、穆芙的背景参照下，本文第三节将进一步引出两位真正“陷入”奇点的政治哲学家——齐泽克与乔治奥·阿甘本。他们以不同的方式真正发展出了“奇点政治”，并因此实质性地开启了“后人类政治哲学”（posthuman political philosophy）或者说“怪物性政治哲学”（monstrous political philosophy）。本文第四与第五节分别讨论安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）（及其合作者迈克尔·哈特［Michael Hardt］）与布鲁诺·拉图尔所各自发展出的两种带有“奇点政治”色彩的“话语政治”：同拉克劳、穆芙一样，奈格里与拉图尔皆没有“陷入”奇点，而是在话语的边界之内，向奇点持续性地投去凝视。尽管他们在某种意义上都对“后人类政治哲学”的地平线作出了重要贡献（尤其是拉图尔），但在笔者看来，他们都未能实质性地超出“规范性政治哲学”。
二、在话语政治与奇点政治之间
在当代政治哲学中，拉克劳与穆芙以“话语理论”（discourse theory）而闻名。然而，他们的话语政治同哈贝马斯建立在“公共辩谈”上的话语政治距离极大。哈贝马斯主义话语政治的政治主体，以“主体间性”的方式面对彼此；而拉克劳主义话语政治的政治主体，则除了面对彼此，更是直面本体论层面的深渊。正是那黑洞性的裂口，使得“共识”（consensus）、“一致”（agreement）无法占据拉克劳主义话语政治的舞台中心，相反，“霸权”（hegemony）、“对抗”（antagonism）则成为了话语政治的核心词。
拉克劳与穆芙倡议从日常政制（politics）回归“政治”（the political）——去直面所有话语都无法“缝合”的那个深渊性裂口，在这样的裂口上我们遭遇“社会的不可能性”（the impossibility of society）。在拉克劳看来，人类的共同体（“社会”），“仅仅存在于去构建那个不可能对象——社会——的徒劳尝试中”（Laclau, 1990, p.92）。“社会”本身，预设了“所有社会意义的闭合可能性，这些意义围绕着一个能够揭示其所有部分进程的矩阵［而生成］”（Laclau, 1999, p.146）。这个“矩阵”，在拉康主义精神分析中的名称，就是大他者。在拉克劳与穆芙看来，这个矩阵注定要被刺破。换言之，彻底“缝合”整个社会，是不可能的：大他者能做到的，只是部分性地“缝合”（亦即，社会意义的部分性固化）。在社会之总体性的根部，是它的不可能性——这个黑洞性的深渊，为大他者刻写下了其本体论界限。拉克劳和穆芙写道：“社会永远无法完全做到成为社会，因为它内部的每一个事物都被其诸种界限所穿透，这些界限阻止了社会将它自身构建为一个客观的现实。”（Laclau and Mouffe, 2001, p.127）对于他们而言，“去思考某物的界限，就等同于去思考超越那些界限的东西”（Laclau, 1996, p.37）；而“界限”本身的普遍性（穿透每一个事物），实质性地标识出了共同体根基处的深渊性黑洞——共同体（“社会”）只是一个内部充满黑洞的符号性-话语性的秩序，而永远无法成为“一个客观的现实”。我们所体验的“客观性”“现实”，本身只是话语的构造物。
话语，使得共同体秩序中一切人与事物皆不再是“赤裸”存在：“作为某一共同体的一个成员，我将永远不会遭遇到一个对象，真正以其赤裸的形式存在。”（Laclau and Mouffe, 1990, p.110）就同物理性宇宙中“事件视界”（event horizon）一样，符号性宇宙中符号性-话语性的“视界”，几乎完整地遮蔽了一切赤裸的事物——任何的“是”（being），都是符号性-话语性的构造物；然而，每一个“是”都结构性地内嵌着界限、裂缝与不连贯，而“那些界限无法自身被符号指向，只能作为符号指向过程的打断或崩溃来表达自身”（Laclau, 1996, p.37）。于是，每一次“是”的被打断乃至崩溃，便是事物之赤裸形式能够被短暂接触到的时刻。
从“话语理论”所提出的这个政治本体论出发，共同体就有政制（politics）与政治（the political）两个面向：日常实在（ontic）层面的政制，就建立在负责（部分性）固化社会意义的各种话语构型（discursive formations）上；而本体论（ontological）层面的政治，则建立在社会自身之不可能性上。前者指向各种“沉淀”（sedimentation）化了的话语实践，后者则是“重新激活”（reactivation）的事件性时刻。沉淀化的极致形态，就是“自然化”——“传统”变成了“自然”。政治的“重新激活”，则扰乱乃至打断日常政制（亦即，沉淀化了的既有话语构型），并激发出替代性的话语构型。由于话语构型是通过“沉淀”而产生的，故此，其“统一性”并不建立在“其诸元素之逻辑连贯性”上，也不是建立在“一种先验主体的先天性”抑或“一种体验的统一性”上。（cf. Laclau and Mouffe, 2001, p.105）话语构型的“统一性”，纯粹是倚靠“缝合”操作来达成的。于是，话语构型的“缝合点”，也恰恰是它最脆弱的地方，亦是“重新激活”发生的地点。我们看到：本体论层面上的“社会的不可能性”，恰恰使得话语构型的“沉淀”与“重新激活”得以不断地彼此更替。
故此，对于拉克劳与穆芙而言，“社会的不可能性”本身是生产性的——政治哲学的所有话语构型，恰恰是这个不可能性的生产物。从古典到现代的各种政治哲学路向，皆旨在消除这个怪物性-深渊性的不可能性所产生的“干扰性的社会效果”（Laclau, 2005, p.244）。这些政治哲学路向，实则皆可被妥当地称作“规范性政治哲学”。用拉克劳和穆芙的话来说，此种政治哲学所提供的智慧，诞生出了“诸种实践与制度的集合，通过它一个秩序得以被创立，在政治（the political）所提供的冲突性背景下组织人类的共同存在”（Mouffe, p.9）。人类共同存在的具体组织形态（“政制”），恰恰在黑洞性裂口（“政治”）的背景中被符号性-话语性地构建了。于是，尽管共同体秩序没有根基，但黑洞性奇点构成了其否定性的根基。霍布斯笔下那彻底无序的“自然状态”，实际上就是关于“前符号性宇宙”（presymbolic universe）的一种话语性描述。一切规范性政治哲学的话语努力，都是旨在将秩序（符号性秩序）注入奇点之上，并因此产生出各种政治智慧。换言之，正是为了应治奇点以实现“封杀”，规范性政治哲学得以产生并不断演化。
拉克劳与穆芙的研究揭示出：这个作为不可能性状况的本体论裂口，亦恰恰构成了“政治”的可能性状况——各种话语构型在“政治”之域中彼此争胜，以暂时性地取得“霸权”。对于拉克劳与穆芙而言，任何话语都是作为支配话语性场域（field of discursivity）的一个尝试而被建构，尝试去抓捕诸种差异的乱流并构建一个中心。他们借用拉康的术语提出，所有话语都在“崇高化”自身，以取得霸权。然而，即便一个话语取得了支配话语性场域的“中心”地位，它却无法始终占据住这个位置，会在其他话语的同样尝试下被从“中心”处推下来。
这就构成了永没有终点的“激进民主”：“社会的不可能性”这个本体论状况，使得人类不可能有一劳永逸的“解放”。在政治哲学中，各种曾取得霸权地位的政治阐述，就缝合“社会的不可能性”而言实则皆是一组“等价物”，彼此构成一种“转喻性”的结构。在过去两百多年中，“自由与平等的民主原则”取得霸权性的话语地位，“把自身强加为社会想像的新的矩阵”。（cf. Laclau and Mouffe, 2001, p.112）然而，这个矩阵却并无法像福山等当代政治哲人所宣称的那样，构成了“历史的终结”。它仅仅只是暂时性地取得了支配话语性场域的“中心”地位。那么，如何冲破这个矩阵？对于这个问题，拉克劳与穆芙提出：必须拒绝终极“解放”的诱惑。在拒绝“透明与同质性的社会”这个神话后，“后马克思主义者”投入讲好“社会主义故事”的斗争中。“民主”在拉克劳与穆芙这里，就成为了建构“人民”的各种斗争。
可以看到，拉克劳与穆芙以奇点为政治本体论状况，却并不以奇点作为政治主体。对于他们而言，必须看到奇点，并以奇点为背景而展开政治实践，但不能进一步陷入奇点。激进民主的政治主体，是作出特定“政治阐述”（political articulations）、在话语场域展开斗争的人。故此，拉克劳与穆芙的“激进民主政治”，是话语政治的激进形态。与旨在“封杀奇点”的规范性政治哲学不同，拉克劳与穆芙的政治哲学并不“封杀奇点”，而是让其裸露，时刻可以被凝视。那些积极采取“社会主义策略”的政治主体，并不只是面对彼此，他们也凝视深渊。他们投入全力作出一个“政治阐述”，但不会为任何一种话语构型作本体论背书，并在争胜过程中不断更新自身的阐述。换言之，拉克劳主义的政治主体积极进行话语生产，但不会让它成为大他者。当然，真正能凝视奇点并以其为背景作出政治阐述的人只是少数（这些人就成为了“后马克思主义者”），绝大多数在政治场域（话语场域）活动的人，乃是具有特定“身份”“立场”，被意识形态“询唤”（interpellation，阿尔都塞的术语）出来的人。但正是这样的人，构成了作为“争胜性多元主义”（agonistic pluralism）的话语性场域中的政治主体。
对于拉克劳与穆芙而言，共同体（“社会”）既是不可能的，又是必需的。这也就意味着，大他者同时是不可能与必需的。彻底没有大他者的宇宙，是精神错乱的宇宙。他们的政治哲学，位于规范性政治哲学的边缘处，但并没有发展出某种“后人类政治哲学”。他们的政治主体并没有真正“陷入”奇点，而是符号性-话语性地“填入”奇点。在拉克劳与穆芙看来，彻底陷入奇点，就会变成精神错乱者、变成怪物——这样的人反而丧失了政治阐述能力。他们可谓谨守尼采的教诲——同怪物进行战斗的人，要谨防在这进程中自己变成一个怪物。
三、两种奇点政治：真实奇点与任意奇点
对于拉克劳而言，齐泽克的政治哲学可谓是“变成一个怪物”的典型。齐泽克放弃“任何具体的历史行动者”（Laclau, 2005, p.238），而彻底地陷入奇点。在拉克劳眼里，齐泽克的政治主体是“火星人”——“我们只能猜疑他是否在期待来自另外星球生物的一个入侵，或是像他曾经建议过的，一种生态灾难，并不是让世界转型，而是导致它彻底崩溃。”（ibid.）
诚然，无论是精神错乱式的齐泽克主义主体，还是忠诚于事件的巴迪欧主义主体，在身处符号性秩序中的人眼里，都是彻底的怪物。齐泽克直接把这样怪物般的主体称作“奇点”，用以界定“不可穿透的原子性的主体性”（Žižek, 2013, pp.336-337）。从拉康主义精神分析所说的“被禁隔的主体”出发，齐泽克提出：怪物才是真正的主体。主体内含“无限性的深渊”：它“并不是另外一个拥有着丰富内在生命的人类个体，在那内在生命里充满着诸种个人性的故事，这些故事被自我讲述以获取一个有意义的生命体验”。（Žižek, 2009b, pp.38-39）在本体论的层面上，每个人都能成为奇点，因为每个人都既有“原我”又有“自传性的我”：前者是纯然作为一个自我意识的“我”，后者则是关于“我是什么”的叙事历史之组织。一个人彻底拒绝那个讲故事的自传性的我后，实际上就站到了符号性秩序中的深渊性位置上，变成了真实奇点。在齐泽克看来：“‘我’（I）这个词不是任何关于我的人格之实质性内容的统合性-连贯性-稳定性的代指，而是一个转瞬即逝的、自我参照的、同任何实质性内容都保持距离的奇点的代指”（Žižek, 2012, p.716）。
奇点政治对于日常世界而言，是彻底恐怖性的。身处“现实”的人与陷入奇点的人，犹如身处宇宙黑洞“事件视界”之内与外的人，完全无法看到同一种图景。从齐泽克主义奇点政治出发，话语，不再构成作为真实奇点的政治主体的本体论界限。可见，齐泽克主义-巴迪欧主义主体并不是仅仅凝视深渊性奇点，他们陷入其中，从那里凝视回来，重新检视整个符号性宇宙，进而对它作出激进的更新。“陷入奇点”同话语性的“填入奇点”之别，就如“陷入爱”（fall in love）与“爱情故事”（love stories）之别——对于齐泽克与巴迪欧而言，爱除了“陷入”外无从抵达。也正因此，爱者（lover）成为了典范性意义上的齐泽克主义-巴迪欧主义主体。
齐泽克对拉克劳主义话语政治的核心批评就是：任何一种政治阐述，都只能反对系统内部其他的具体阐述，而无法反对系统本身，那是因为：任何一种话语构型，都无法越出符号性宇宙本身。真实奇点，构成了所有话语的否定性力量。代之以拉克劳与穆芙的“激进民主政治”，齐泽克与巴迪欧重提“共产主义预设”（the communist hypothesis），正是旨在反对整个系统（自由民主与全球资本主义所构成的矩阵）——巴迪欧更是把爱称作为“最小的共产主义”（Badiou and Truong, 2012, p.90）。
齐泽克明确提出，“共产主义”不是拉克劳眼中那种终极解放（终极社会）的一个名称，而恰恰是真实的另一个名字：它标识着资本主义之“总体性”与“永固性”的内在不可能。对于齐泽克而言，共产主义的实定内容，“必须要在每一个新的历史情境下被重新创造”（Žižek, 2009a, p.6）。真实的共产主义正如马克思当年所说，仍然是游荡在欧洲大陆——今天整个“地球村”——的一个驱不走的幽灵。那些陷入奇点的爱者、革命者，在该系统各个地点上构成了其深渊性的裂缝（内在否定性）。“共产主义预设”就意味着，整体意义上的系统性-制度性改变是可能的。
阿甘本，从一条与齐泽克、巴迪欧完全不同的路径上，亦发展出了一种溢出话语政治之边界的奇点政治。齐泽克主义-巴迪欧主义奇点政治的内核是纯粹否定性，而阿甘本主义奇点政治的内核则是纯粹潜在性——潜在的任意奇点，是对抗符号性秩序之“实在性”的阿甘本主义政治主体。亚里士多德把实在性作为潜在性的完成，但阿甘本则反过来强调纯粹潜在性对于实在性的原初性。而人在本体论层面上，就是“一种纯粹潜在性的存在”（Agamben, 2007, p.2）。在这个意义上，阿甘本主义主体同样不仅仅是凝视深渊性奇点，而是陷入其中，并以纯粹潜在性的方式凝视回来。潜在性，结构性地意味着“否定性的潜在性——不做什么或不是什么的潜在性，或者如亚里士多德所说，潜在性必须也是非潜在性”（Agamben, 1998, p.45）。换言之，潜在性（去做什么或是什么）和非潜在性（不做什么或不是什么）是二位一体的。任意奇点，就是任意地去做/是（以及不做/不是）什么的主体——它构成了符号性宇宙中一个深渊性的、没有“被决定”的奇点。
任意奇点，是“没有内容的人”（man without content）。这一奇点性的主体，直接建立在本体论层面的生命形式（form-of-life）上，而非任何一种符号化-政治化了的共同体生活形态（forms of life）上。故此，阿甘本从福柯这里借来“生命政治”一词，来描述自己的政治哲学。作为生命形式之直接具身的任意奇点，不具有符号性秩序中的“身份”（identity）、“属性”（properties），故此，它才会拥有激进的“任意性”。阿甘本并不是要简单地回到自然生命层面的“平等”，而是主张废除一切形而上学话语所规定的“是其所是”（譬如你是“人”、它是“猪”等）。阿甘本思想的“后人类”面向，就展现在它的“敞开”上——代之以确定性的、本质性的、形而上学式的方式去区分人与动物，阿甘本致力于探讨“说话的存在”（人）与“活着的存在”（人、动物）之间的不可区分性。对他而言，真正应该掌握的，是言说与生活之间的关系或互动。在本体论层面上，人和动物的“嗓音”（voice），都具有变成话语的潜能。换言之，所有生命形式意义上的任意奇点，都有潜能开创出共同体意义上的生活形态。
作为潜在性（潜能）始终存在着的任意奇点，指向可能性的总体性——它存在于“是”之外。这个“之外”不是某个地方，而是界限、界槛。生命形式没有任何的内容框定，它对于“是”（being）是敞开的，其唯一的特质是美好与幸福。正如同“爱者”是齐泽克主义-巴迪欧主义奇点政治的典范性主体，“婴孩”（infant）则是阿甘本主义奇点政治的典范性主体：婴孩生活在自己的潜在性（非潜在性）中，以嬉戏（play）的方式，使得符号性宇宙的所有法律被无效化（deactivated）。
阿甘本强调，尽管任意奇点越出符号性秩序，但就像婴孩那样具有着潜在的可沟通性（communicability）。不同于哈贝马斯聚焦于潜在的（“反事实的”）沟通，阿甘本聚焦于潜在的可沟通性——代之以努力去达成沟通，他致力于努力去达成可沟通性。对于阿甘本而言，通过沟通可沟通性，任意奇点能够构建起他们的共同体——阿甘本把由任意奇点构成的共同体，称作“随时到来的共同体”（the coming community）。在阿甘本看来，这种共同体标识了一种新的共产主义——该共同体的共同性/共通性不是通过国家的“承认”或共同体“归属”而来，而是直接将自身显示为“在共同/共通之中”（being-in-common）。在“随时到来的共同体”中，所有人都属于这个共同体，但都不需要声称自己是属于它的。除了每个任意奇点之自身存在（本体论上的直接性）和他们在语言中的可沟通性外，这个共产主义不共享任何东西（没有任何共享的属性或认同/身份）。这就是阿甘本所呼唤的“彻底全新的政治”：在其中，任意奇点制造着整个世界。
我们看到，齐泽克主义与阿甘本主义的奇点政治，皆比拉克劳主义话语政治作出了关键性的一个迈步。这关键性一步就是：从填入奇点到陷入奇点，从在“世界”边缘凝视深渊到从深渊反过来凝视“世界”。在这个意义上，奇点政治彻底越出了规范性政治哲学，而开辟出后人类政治哲学。
四、“后现代”的生命政治：我们是“诸众”
在当代欧陆思想界，还有两个同奇点发生交叉的思潮，值得我们在此处加以探讨。奈格里及其合作者哈特在晚近著作中，提出了以“诸众”为政治主体来构建全球范围的“绝对民主”。通过用“诸众”取代“民众/人民”，“绝对民主”论将“民众统治”（民主）推到激进的极致——所有人直接统治所有人。在奈格里与哈特勾画的政治哲学方案中，人们以其生命性-生活性的生产（尤其是非物质性生产）直接规制社会关系，于是也就绕开了那无根性的领袖决断的问题。
奈格里与哈特在世纪之交提出：人的生产实践，不再仅仅是生产物质性的商品。作为非物质性生产的语言、沟通、符号的生产，构成了以互联网为联结方式的当代世界的主要生产方式。对于奈格里与哈特而言，任何超越的东西（如上帝），都是话语生产的产品；共同体并不需要一个超越的本体论基础。人的非物质性生产，直接生产社会关系与政治秩序。政治秩序在一个非物质性生产的话语机器中不断被生产和创造——其核心便是，“共同”（the common）在非物质性生产中被不断生产出来并得到确认。“我们创造语言，我们建立社会实践，以及定义我们关系的社会性模式。”（Hardt and Negri, 2009, p.139）于是，尽管共同体没有超越性的根基，但并不坠入虚无主义，因为填补在共同体根基处的价值不断地被生产出来：“只有在人性自身持续性的革新与创造中，价值才能被决定。”（Hardt and Negri, 2000, p.356）从这个角度来看，奈格里与哈特提出了一种话语政治。
但奈格里与哈特的政治哲学并不仅仅只是一种话语政治。他们借用福柯的“生命政治”概念，提出生命的存在、实践、创造，便是改写社会秩序的实践，因此生命活动本身就是政治。生命政治生产，直接“生产社会生活本身”（Hardt and Negri, 2004, p.146）。更值得注意的是，在政治主体的经营上，奈格里与哈特又进一步使他们笔下的生命政治带上“奇点政治”的色彩。他们提出，“诸众”是由彻底差异的“奇点”所组成，是一个开放的关系系统，没有一般意志或统一属性，而只有多元性与异质性。“诸众”在系统中并不进行彼此之间的话语争胜，而是以“奇点”的方式，从既有系统中“出走”（exodus）、“叛逃”（desertion）。“诸众”对既有政制是颠覆性的，因为生命的“存在本身就被思考为颠覆的可能性”（Negri, p.99）。去地域化了的“诸众”，有潜力在生命政治的生存中，将自主的生产性转变为一个绝对民主的权力。
在奈格里与哈特这里，现代性的危机就是内在性与超越性的对抗：一方面是“诸众”的欲望与合作的诸种内在性力量，另一方面则是超越的权威试图对这些力量强加一个总体性秩序。（cf. Hardt and Negri, 2000, p.201）进入21世纪，作为“后现代状况”与“全球化进程”之结果的“帝国”正在取代民族国家的主权形式。对于“帝国”，不但“外部不再存在”，而且它也没有领土意义上的中心与疆界，只有各种内在的生产与形成，各种彼此差异、不断游牧的“奇点”。“帝国”构成了一个“内在性平面”（a plane of immanence），在该平面内所有“奇点”展开生产性互动，并产生出德勒兹意义上的“事件”——“帝国的‘解决方案’不会是去否定或淡化差异，而是去肯定它们，并在一个有效的命令机器中安排它们。”（ibid., p.xii, 186-190, 198-201）换言之，至大无外的“帝国”不再有女人、黑人、美国人、英国人这样的“身份”，所有生命都是“奇点”。奇点之间不会产生基于“身份”的冲突，而是只会和帝国的至高权力发生对抗。
在西方政治哲学谱系中，较之现代共和主义自卢梭以降困陷于人民主权的一般意志问题、政治存在主义自尼采以降困陷于主权者的专断决断问题，奈格里和哈特另辟蹊径之处在于：通过引入“诸众”而取消了现代人民主权的一般意志及其命运、责任的问题；并且，全球化巨浪下业已形成的“帝国”格局没有疆界、没有中心，这种新的“后现代主权”形式，亦消解了现代社会的主权者问题。由于“诸众”是一个众多差异“奇点”的非决定性组合，所以帝国主权不再像民族国家主权那样有一个核心冲突，而是表现为一个由许许多多微小冲突构成的变动中的网络。在帝国社会中，“到处是矛盾”。因此，现代性的危机已发展成为“总体危机”（omni-crisis），这就是奈格里与哈特所说的帝国的“腐败”。（cf.Hardt and Negri, 2000, pp.201-202）总体危机对于解放事业是好事，因为它在全体的层面上形成了“诸众”在抗争中的联合。两位作者引用斯宾诺莎的话：“如果我们只是从社会机体上砍掉暴君之头，那么我们只剩下一个不成形的社会尸体。我们需要的，是去创造一个新的社会机体。”（qtd. in Hardt and Negri, 2000, p.204）那始终游牧着的、无统一意志的“诸众”，以生命政治生产的方式（“绝对民主”），直接对抗无中心的帝国（“不成形的社会尸体”）。
然而，构成“诸众”的“奇点”，是否能构成为“绝对民主”式的政治主体？“奇点”乃是共同体秩序内的深渊性黑洞。在并置性对照之下我们可以看到：齐泽克、巴迪欧、阿甘本皆以“奇点”作为政治主体；而奈格里、哈特则以“诸众”这种“奇点”的集合体形态作为政治主体。对于齐泽克与巴迪欧而言，奇点尽管有随时刺出的可能性，但那是事件性的、奇迹般的、语言无可描述的，故此不可能彼此之间构成政治性的联结（那只能建立在某种符号性关系上）。对于阿甘本而言，奇点亦有随时刺出的可能性（弥赛亚事件），但其日常形态是潜在的，要形成政治性的联结只有先去沟通“可沟通性”。对于奈格里与哈特而言，奇点则是直接现成的生命，通过他们绕过诸种资本主义组织形态的“生命政治生产”，就形成了“诸众”这种集合性的政治主体。
“奇点”系直接在场的生命，“诸众”系生命之间杂乱无章的集合（未经组织化），这样的政治，在政治哲学传统里有一个老名称：无政府主义。从利奥·施特劳斯所代表的古典政治哲学视角出发，“诸众”无疑只是回到了尼采的“牧群”（herd），它建立在“末人”的杂乱无章的集合之上，是奴隶道德对主人道德的胜利，它成为不了政治的主体，或如韦伯所说，承担不起政治的使命。最后真能出来承担的，势必是从“诸众”里冒出来的强人，将散乱的虚弱集合体予以整合。尼采当年就曾说：未来世界很可能是超人和末人并存，只有超人出来才能打开新局面，创造出新的视域。但这样一来，新颖的“绝对民主”会结构性地变回精英主义的代议民主（自由主义）乃至领袖民主（施米特主义）。齐泽克如下论断是有洞见的：“并不存在一种民主，它不具有被预设的隐匿的精英主义”。（Žižek, 2004, pp.196-197）
“绝对民主”的进一步理论困境在于：为什么有“帝国”这个庞然大物存在时，奇点之间就不会形成霍布斯意义上彼此冲突的自然状态，而是会统统瞄准“帝国”展开斗争？在霍布斯这里，“利维坦”这个庞然大物的存在，恰恰便是为了应对奇点之间的自然状态。彻底异质的奇点，在面对帝国时何以会自发联合，而不再彼此冲突？也就是说，奇点之间的前语言对抗以及符号化后的个体之间的话语性争胜，在面对“帝国”时何以会尽皆消失？拉克劳就提出如下质疑：分散的诸众，如何在既不靠代表也不靠话语的情况下来获得统一性（形成“政治主体”）？在拉克劳看来，“［诸众的］统一性，就仅仅是一种汇合之自生自发倾向的表述，好似天堂的一个礼物。”（Laclau, 2005, p.240）
那么，彻底异质的奇点何以面对帝国就能形成政治性的联合？要使奇点彼此之间避免构成冲撞性的冲突，便只有一种可能：奇点之间形成某种话语性的联结；而这样一来，奇点也就丧失其奇点性。故此，奈格里与哈特的政治哲学，在奇点政治的入口处又退回到了话语政治。
五、“后人类世”的自然政治：我们是“陷于地球者”
奈格里与哈特的“生命政治”，可以同拉图尔的“自然政治”（politics of nature）对照来考察：对于前者而言，正是面对“后现代”境况下的“帝国”这个庞然大物，政治主体（“诸众”）得以成型；而对于后者而言，则是面对“人类世”境况下的“盖亚/地球”（Gaia/Earth）这个庞然大物，政治主体（“陷于地球者”的集合体）得以成型。从某种意义上说，拉图尔的“自然政治”亦是一种“生命政治”，因为“地球”本身被视作一个“超级有机体”（即“盖亚”）。
“盖亚”是古希腊神话中的大地之母。大气化学家詹姆斯·洛夫洛克于上个世纪70年代提出著名的“盖亚假说”，认为地球本身是一个“活着的行星”，其生态系统可以被看成一个自调节的“超级有机体”（cf. Lovelock, p.173, 208）：“我们的行星整个地不同于其死的兄弟马尔斯（火星）与维纳斯（金星）；就像我们中的一个，它控制其温度与成分以始终保持舒适。”（Lovelock, p.2）“盖亚”之所以是“活的”而“马尔斯”是“死的”，是因为后者的大气处于化学均衡状态（意味着熵很高），而前者的大气处于化学非均衡状态。（cf. Latour, p.78）地球上这种相对低熵的非均衡状态能够一直被维系，意味着存在着能动性力量在进行维持。然而，在人类世中，“盖亚”的“健康”却正在快速下降。洛夫洛克宣称，身处人类世中的人类，将面对“盖亚的复仇”（Lovelock, p.2）。而这个复仇的“盖亚”，就是拉图尔主义“自然政治”中的奇点性的政治行动者。
我们看到：施特劳斯的“自然”是古典形而上学的终极权威，而拉图尔的“自然”则是当代科学假说的终极复仇者。如果说重启“自然”的施特劳斯返回到规范性政治哲学（或者说“人类世政治哲学”）之起点的话，那么提出“自然政治”的拉图尔，则恰恰迈向“后人类（世）政治哲学”。对于拉图尔而言，“自然”彻底不可能具有规范性的向度，在人类世中，“自然”早已荡然无存。“自然与社会皆无法完好无损地进入人类世，等待被和平地予以‘调和’”；整个地球的“人工化”（artificialization），使得“自然”这个理念同“原野”（wilderness）一样被遗弃，“好也好坏也好，我们进入了一个后自然时期。”（cf. Latour, p.3, 22, 112, 120-121, 142）我们无法做到去研究“没有人的自然世界”，也无法做到去研究“没有对象的社会世界”，在人类世中需要我们研究者去聚焦的，便是“自然的政治”——不是以形而上学的“自然秩序”来定位现实秩序，而是以行动者-网络理论为分析框架，定位所有行动者（人类与非人类）在后自然的中间王国（the middle kingdom）中的彼此触动。“盖亚”，就是被政治性地定位到的、具有巨大能动性的复仇性行动者。（参见吴冠军，2020年）质言之，“人类世政治哲学”改变了行星面貌，使得行星变成了“世界”；然而，人类“世界”正在将这颗行星变得不再适宜包括人类自身在内的大多数地球生命生存。而“盖亚”，就正在对人类所开启的“人类世”作出复仇性的行动。
亚里士多德那句“人依据自然（by nature）是政治的动物”，开启了“人类世政治哲学”。然而处身人类世之另一个界槛（亦即，终结点）处，人不再“依据自然”政治性地行动，而是“面对盖亚”政治性地行动。在拉图尔看来，“面对盖亚”意味着，“政治秩序现在包括了以前被归属到自然中的所有东西”（Latour, p.3）。并且，“盖亚”和所有有机体一样是极其敏感的（cf. ibid., p.141），“盖亚并不承诺和平，并不保证一个稳定的背景”（Latour, p.280）。作为超级有机体的“盖亚”，不只是一个庞然大物，并且是一个恐怖的怪物：它彻底溢出人类世的符号性坐标。“盖亚的复仇”，并不是在“世界”内部展开，而是指向整个“世界”的奇点性归零——人类世整个“文明”被重新清零。这一“复仇”行动如果用拉康的术语来表述的话，就是真实（the Real）的刺入。洛夫洛克所提出的“盖亚假说”，从某种意义上说，给了这种真实的刺入以一个具体的符号性表述——该假说把地球理解为一个超级有机体，本身可以被视作对打断当下事物运行的奇点性力量的一个符号化。经由这一符号化，前语言的真实，被转换成能用语言加以描述的“怪物”。尽管这个怪物本身并不用语言进行沟通，但它的行动（复仇）不再不可理解、无迹可寻。如拉图尔所言，“盖亚假说”有助于人们“去理解在什么面向上地球是行动着的，却并没有赋予它以一个灵魂；并且去理解什么是地球行动的直接后果——在什么面向上我们能说它对人的诸种集合性行动作出反溯行动”（ibid., p.86）。
通过洛夫洛克的“盖亚假说”，“人类世政治哲学”中那个可以被依据或被征服的“自然”，在拉图尔“自然政治”中，被具有强大能动性的、恐怖的怪物性“盖亚”所替代。经由这个关键性转换，政治哲学（“后人类世政治哲学”），正是要研究“地球同人类行动的诸种反溯行动性关系”（Latour, p.131）。在奈格里与哈特这里，面对至大无外的“帝国”，个体基于其生命的“生命政治生产”能够形成一个政治集合体（“诸众”）。而在拉图尔这里，面对同样至大无外的“盖亚”（尽管宇宙中有其他可能适合生命的类地行星,但人类无法抵达），个体基于生命存续而能够形成集合性行动。换言之，这个怪物性的“盖亚”，恰恰帮助我们冲出了规范性政治哲学的困境：通过“面对盖亚”来构建共同体，该共同体的成员不再是“人”，而是“陷于地球者”（the Earthbound）（ibid., p.248）。之所以是“陷于地球”，因为包括人类在内的大多数地球生命无法离开地球。
拉图尔提出，“在人类世时代中生活，就是迫使一个人去重新定义至高的政治任务：你正在通过怎样的宇宙学、在怎样的大地上，形成怎样的人民？”（ibid., pp.143-144）如果说“人类世政治哲学”的任务就是去应治共同体的无根性状况，那么对于拉图尔而言，“后人类世政治哲学”恰恰确立了共同体的奠基性行动，那就是去“重新大地化（reterrestrialize）我们的存在”，面对“盖亚”而形成一个作为政治集合体的“人民”。（cf. ibid., p.88, 223, 253, 284）
“陷于地球者”并不属于某个主权性民族国家，而是属于大地（陷于地球），他们“同盖亚共享主权的每一种形式”，为整个大地的低熵秩序而努力。陷于地球者的行动没有民族国家边界，不是因为他们是“普遍的”，而是因为他们必须倚赖其他的行动者参与进来一起行动。在这个意义上，拉图尔的政治哲学方案——“面对盖亚”“落到地球”（其两部近著之书名）——实则提出了一种奇点政治：奇点（怪物式奇点），恰恰成为政治的奠基点。如果说奈格里与哈特直接以人的个体生命为奇点，拉图尔则以一种庞然巨大的怪物式生命为奇点（尽管他本人并未使用这个词）。进而，“人类世政治哲学”始终面对的是共同体秩序缺失地基的状况，拉图尔则将奇点性的“盖亚”（有生命的大地）作为共同体地基，从而开启“后人类世政治哲学”（ibid., p.141, 245-246）。
拉图尔主义奇点政治，就是站在奇点上同其敌人战斗。拉图尔以战斗式的口吻写道：“代之以想象因为你生活在自然（假定去政治化的）保护下、故此你没有敌人，你能够指出你的敌人并描画出你准备去捍卫的地域了么？”(Latour, p.245)在拉图尔眼里，那些拒认“盖亚”敏感性（以及人类自身敏感性）的“否定主义者”，如果不是罪犯，也将在任何情况下是我们的敌人。
“人类世”所导致的生态变异，给“人类命运”加上了一个随时会落下的终结符。我们必须用作为“陷于地球者”的人民，来构建“人类命运共同体”。“人类世政治哲学”始终在为共同体寻找“超人类”（superhuman）的基础（从自然、上帝、普遍历史到超人的意志决断）；而“后人类世政治哲学”则在为共同体寻找“后人类”（posthuman）的基础。前者根本性地倚赖话语政治，而后者则根本上采取奇点政治的形态。拉图尔的“陷于地球者”是一种后人类的政治主体，但实则处于话语政治与奇点政治的界槛处：它一方面以面对“盖亚”（奇点的一种符号性-话语性填充）来展开政治性行动；另一方面，作为行动者的“陷于地球者”尽管和“盖亚”站在一边，但本身却不是奇点性的主体：他们仍以话语的方式进行政治实践，从而在彼此之间形成政治性的联合。换言之，拉图尔主义自然政治，同奈格里主义生命政治一样，亦不是一种彻底意义上的奇点政治。
经过本文前五节的讨论，我们看到物理性宇宙与符号性宇宙的一个同质性：在共同体根基处，我们同样遭遇深渊性的黑洞。而人类世政治哲学——亦即，以话语政治为形态的规范性政治哲学——的各种智慧，实际上都是以话语构型（大他者）去填补深渊，以便遮掩黑洞性的奇点。然而现在问题就在于，面对奇点，“政治”如何可能？本文所讨论的拉克劳（及穆芙）、齐泽克（及巴迪欧）、阿甘本、奈格里（及哈特）、拉图尔等当代欧陆思想家，都激进地站在了人类世政治哲学的边缘处凝视深渊，并接受后者的回视；而其中有部分人物更是彻底越出了话语政治的符号性边界，并因此陷入奇点，开启出了以奇点政治为形态的后人类（后人类世）政治哲学。不同形态的奇点政治与准奇点政治，正在激进地改写政治哲学版图，成为其地平线上的全新激流。
参考文献：
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