导读：中国特色社会主义思想所强调的四个自信就以文化自信为基础，而要真正树立起文化自信，关键在于辨识儒家文化的精髓及其高次元的认知思维。尤其是，对具有人文性和本土性的经济学来说，只有将经济理论嵌入到儒家文化传统和心理意识之中，才能真正理解当前各种纷繁的社会现象，才能真正解决各种具体的现实问题，才能构建出具有根植性的中国经济学。进而，要挖掘儒家文化的高次元传统，就需要剖析中西方社会在文化特质和认知思维上的差异。其中，最为关键的就是人性观及其行为机理的差异，由此产生出一系列行为规范和社会秩序的差异：儒家社会更偏重人文关怀，更重视社会和谐和持续发展。显然，只有将现代理论嵌入到儒家的高次元文化之中，才可以构造出“知行合一”的理论体系，进而完善中国特色社会主义的发展道路和社会制度。
一、引言
笔者不是国学家，也缺乏足够的功力对国学经典进行广泛考据然后再在此基础上提出一家之言，但本书却似乎是有关国学和儒家文化的。那么，为什么会写这本书呢？根本上是源于经济学研究的需要，是对流行经济学理论和思维进行反思的需要，也是构建更为合理的中国经济学范式的需要。事实上，对现代经济学的反思往往可以基于两大问题视角：一是理论问题意识，关键是理论推理如何体现真实世界的行为逻辑；二是现实问题意识，关键是理论如何发现和解决本质上属于公共领域的社会问题。同时，在中国社会，这两大问题意识明显地交织在一起：一方面，基于强烈的“入世”精神，中国人往往会为提升个人、家庭乃至子孙在此世的福祉而抓住一切可行的资源和机会，从而拥有积极进取、勤勉耐劳和节俭持家的美德，同时也具有强烈的功利主义和实用主义的处世态度；另一方面，基于明显的亲亲原则，中国人的“尽其在我”责任文化往往被限缩在小规模的缘共同体内，并且还缺乏抽象性的一般规则，从而就导致道德共同体难以发展到道德秩序，进而就造成公共领域的混乱和失范。
正是根基于历史和文化传统，当前中国人的行为往往呈现出双重特性：一方面，在“私人领域”表现得相当理性，会寻求一切最大化个人收益的机会；另一方面，在公共领域却表现得明显失当，在追求个人利益时往往不惜损害他人和社会的利益。在很大程度上，公共领域的无序正是当前中国社会面临着的根本问题之所以在，也是其他中国社会经济问题的根源；但同时，这些问题的解决又不能简单地诉诸于现代西方经济学，因为它根本上关注的是私人领域的理性行为，而且这种理性主要表现为工具合理性而非交往合理性。更不要说，社会制度本身具有文化的根植性和历史的依赖性，从而任何社会或国家都难以凭空创造或照搬一个全新的制度安排；进而，这也就意味着，要建设和完善当前中国社会秩序，根本上还是要从文化和历史传统中去寻找。其实，尽管当前中国公共领域是不令人满意的，但儒家社会就无法理顺社会秩序吗？答案显然是否定的，否则如何理解儒家社会数千年的稳定和有序？现在的关键在于，如何辨识并挖掘出嵌入在儒家文化传统以及长期实践中的高次元传统，并注入时代的新因素、新特质和新要求而使得这些高次元特质得以蜕变和升华，进而以此来与未来相联结而促使社会的不断进步和完善。
最后，只有充分辨识和挖掘出嵌入在儒家社会中的高次元文化传统和认知思维，才能确立起真正的文化自信，进而才能构建起更具根植性的经济理论、社会制度和发展道路。事实上，当前社会正在致力于中国特色社会主义思想的构建，其中的一个基本主旨就是，中国人应该有更大的自信，这包括社会发展道路自信、制度自信、理论自信和文化自信。显然，所有这四大自信的根基就是文化自信，因为中国的发展道路和制度创设以及为之提供指导的理论学说都根植于中华文化沃土之中，反映中国人民的认知和意愿，并适应社会和时代发展的进步要求，有着深厚的历史渊源和广泛的现实基础。有鉴于此，本书就致力于辨识和挖掘儒家文化的精髓以及由此形成的高次元文化传统和认知思维，由此来为当前社会呼吁的文化自信夯实理论和社会基础。
二、经济学反思的文化视角
经济学本质上是一门致用之学，其理论的价值在于指导人类的合理实践；因此，经济学具有浓郁的人文性和强烈的本土性，理论构建必须嵌入具体的社会关系和行为机理之中。事实上，一个好的社会科学理论必须来自人伦日用又高于经验事实，能够透过纷繁芜杂的现象揭示其本质，这就是冯友兰强调的“极高明而道中庸”。否则，必然会导致理论与现实间的脱节，从而难以真正理解真实世界以及现实问题。林毅夫指出，“发生在中国的现象，表面上看起来和西方一样，可是背后的原因可能不一样。”[1]究其原因，无论是社会中的个体行为，还是由此产生的社会经济现象以及相应的社会制度，它们都根基于特定的文化传统和心理意识之中，而儒家社会和西方社会的文化传统和文明特质存在显著差异。相应地，要真正解释中国社会的具体经济现象以及解决具体的现实问题，我们就不能简单地照搬根基于西方文化的认知思维和经济理论，而必须将现代主流经济学分析框架嵌入儒家社会的心理意识和行为机制之中，并由此构建出本土化的中国经济学范式。
事实上，社会经济现象不像自然现象那样稳定不变，社会科学也不可能存在像自然科学那样的基本规律，相反，任何经济现象都嵌入在特定时空环境和具体社会关系之中，因而经济学及其理论也具有强烈的人文性和本土性。（1）就经济学的人文性而言，经济学本身就是研究“人”的一门学科，集中研究具体社会关系下的人类行为以及由人类行为产生的经济现象。显然，在不同社会文化和心理意识的支配下，人类的行为方式往往会存在很大差异，从而衍生出多样的社会经济现象。也即，表面相似的社会经济现象在不同时空下往往是由不同的社会的、政治的、文化的、历史的和心理的等因素所造成的。（2）就经济学的本土性而言，作为一门研究社会经济现象并指导社会实践的社会科学，经济学根本上要关注日常生活或周边的社会经济现象，有效地解释现象、剖析问题和指导实践。也即，经济学研究要具有强烈的现实问题意识，而不能简单地套用自然科学那样的常规范式来解决多样而复杂的具体问题。同时，经济学的人文性和本土性又是相通的，只有契合特定社会中的文化传统和心理意识才能更好地理解社会现象和解决现实问题，才能有真正“极高明而道中庸”的理论体系。
布罗代尔就曾指出，对一个社会的组织制度产生深远影响的主要是诸如文化思想等结构性因素。显然，作为一个儒家文化的社会，中国人的心理意识和行为机理根本上不同于西方人。同时，尽管无论是在器物、技术、制度还是文化层面，中国社会近百年来都受到西方社会的巨大冲击；但是，属于心理文化和社会结构的东西毕竟是很难改变的，因而传统的儒家文化至今仍然深深地根植于中国土壤中。徐复观就认为，儒家文化以生活体验为主，这种文化在表现形式上不及西方哲学乃至宗教的堂皇和富丽，但它既从人生体验中来又向人生体验中去；因此，尽管某一时代的知识分子的意识中没有儒家文化，但广大社会生活中依然会保留中国文化，即所谓的“百姓日用而不知”以及“礼失而求诸野”。相应地，徐复观指出，儒家文化在社会生活中处于伏流状态，而伏流在社会生活中的儒家文化一经反省便会在观念上喷涌而出；事实上，历史中每经一次大苦难，儒家思想即由伏流而涌现于知识分子观念之间。[2]由此观之，尽管当前中国学者尤其是青年学子脑筋里已经没有了孔孟思想，但这并不意味着社会生活中没有，并不意味着现代人的行为与儒家文化无关。
根基于儒家的文化心理和认知思维，我们就可以对现代主流经济学展开深层次的审视。事实上，现代主流经济学的经济人假设以及由此形成的理性选择分析框架主要适用于分析人对自然物的单方面处理和控制，却并不适合于分析具体社会关系中的人类互动行为以及由此衍生出的社会经济现象。那么，现代主流经济学为何还如此坚持和固守经济人分析框架呢？根本上，这就与西方社会的自然主义思维及其相应的文化特质有关。一般地，西方社会的认识和思维根基于对自然世界的探索，进而将自然界的竞争思维应用到人类社会中，从而谱写出一曲人类斗争史；同时，根基于先验的抽象思维，西方社会的理论探索往往基于不可通约的引导假设，从而形成了泾渭分明的学科或学说体系。例如，正是科学哲学以及自然主义思维在社会科学领域的渗透，边际革命以降的经济学就与管理学以及政治学逐渐相分离，从而产生了与现实相脱节的“黑板经济学”。正如张君劢所说，“经济是经济，政治是政治，把政治和经济分作两件事情。讨论社会的时候，忘掉了个人；讨论个人的时候，忘掉了社会。这就是西洋式知识的一种特征。”[3]
由此可见，一方面，现代主流经济学的研究思维和经济人分析范式根基于西方社会的文化传统和人性认知；另一方面，中国人所根植的儒学文化传统和社会认知与西方社会又存在明显差异。因此，我们就需要深入剖析儒家文化的深层特性，挖掘儒家文化的高次元传统，进而将之嵌入到经济理论之中。在很大程度上，经济学理论本身就是在不断反思的基础上得以发展的，而对流行经济学理论体系和分析范式的审视和反思就可以且应该基于这样两大问题意识：一是现实意识，它关注理论能否为当前实践提供指导，经济理论是否建立在现实经验的基础之上；二是理论意识，它关注理论的逻辑是否严密，经济理论是否建立在合理的行为逻辑之上。究其原因，社会经济现象是人类互动行为所衍生的，经济学的整个理论体系都建立在人性及其行为机理这一基石之上；相应地，只有以符合现实的人性和行为机理为前提假设，才能构造出“极高明而道中庸”的经济学理论体系。
事实上，仅仅基于“现代主流经济学的经济人假设与中国人的真实行为机理是否相符”这一问题，中国学人就应该对中国社会所根基的儒家文化展开深入的探索。进而，现代中国经济学人需要做这样两方面的基本工作：（1）对西方社会的行为认知特质及其社会背景展开分析，揭示经济人假设被西方社会认可的思维逻辑和文化基础；（2）对儒家主要经典以及主要儒学大家的著作进行梳理和整理，以相对简洁的逻辑对儒家文化的相关认知进行了提炼。正是通过剖析中西方社会在文化特质和认知思维上差异，进而搞清楚两者的各自优劣，才可以对现代主流经济学展开实质性的审视和挑战；只有深入辨识儒家文化的高次元传统，揭示出儒家人性观中嵌入的“为己利他”行为机理，才可以真正认识到儒家文化的合理性一面，才能真正树立起文化自信；进而，只有将现在经济理论嵌入到儒家的高次元文化传统之中，才可以构建出具有高度根植性而成熟的中国经济学范式。显然，这也是对中国学者的基本要求，更是中国经济学者对现代经济学做出独特贡献的基础。
三、研究儒家文化的时代意义
通过对社会和行为的深刻剖析，我们不难发现，儒家文化迄今仍然深深地支配着中国人的一般心理和行为，进而影响到组织的构成和政府的决策。例如，就对组织的性质认知、结构特征以及治理机制而言，儒家社会和西方社会就存在这样一些明显差异。（1）基于抽象规则的道德秩序，西方社会形成了从个体本位到社会本位的社会认知，它以夫妻关系为核心而形成了同序结构；与此不同，基于特殊主义的道德共同体，儒家社会形成了根深蒂固的关系本位，它以父子关系为中轴而形成了差序结构。（2）以一般性的社会契约为基础，西方社会施行单向的委托－代理治理，强调上级对下级的领导、控制；与此不同，以具体性的缘关系为基础，儒家社会实行双向的社会共同治理，注重纵向和横向之间的协调、合作。（3）基于工具性联合体的特征，西方社会在分配上以贡献或应得原则为主；与此不同，基于协作性共同体的特征，儒家社会在分配上以平等或需要原则为主。为了更好地认识中国人的行为和制度所根基的文化心理，这里从如下四方面作一说明。
首先，要深刻认识儒家社会和西方社会在社会结构和制度安排等上的差异，根本上要从人性及其行为机理着手。一般地，不同于西方社会倾向于把人性归结于上帝的创造或者还原为自然的本能，儒家社会的人性认知源于具体的社会生活，它直接关心的是世间的东西，从而倾向于把人置于集体和共同体中来思考人性，分析人的行为机理。正是由于把个人置于社会之中，儒家认为，“己”与“群”并不相对立，反而是合一的。钱穆写到：儒家的“已与群都包涵融化在人的观念中，因己与群同属人。如何能融凝一切小己而完成一大群，则全赖所谓的‘人道’，即人的相处之道。”[4]在儒家看来，任何个体都不能孤立生存，而必然会与其他社会个体互助互益，从而与他人或社会共同体存在一种共生的关系；由此，儒家发现了人性中善和利他的一面，不仅将人性“四端”视为人的基本面，而且将“仁”作为儒家人性观的中心。当然，这种“仁性”与其说是先天存在的，不如说是后天培养的结果，是体现了亲社会性在社会互动中提升。相应地，善性和利他性在不同个体身上所体现的程度也就不一样，而社会性的提升不仅有助于个体的人性升华，也有助于社会的协和发展。因此，儒家特别关心人的社会性发展，把人生之忧患视为追求学问的动机和推动力。事实上，在儒家看来，学的内容主要是关心自己的行为规范以及周边的事物，逐渐完善个人的品性，并通过通感和关怀而把这种品性推行到更远的他物上，从而实现整个社会的和谐。
其次，儒家社会和西方社会对人性及其行为机理的理解之所以存在如此差异，与它们的学术取向有关。一方面，西方社会注重的是人和自然之间的关系，探究的是“人是什么”以及“自然是什么”；为此，它对人与自然采取了二分法，从而倾向于把主体与客体、主观与客观、本质与现象区分开来。另一方面，儒家社会更加关注人和社会之间的关系，不仅探究“人是什么”，而且关心“最好的生活方式是什么”；为此，它把人视为自然的一部分，从而强调“天人合一”和“天人感应”。正是基于自然主义思维，西方社会发展出了理性主义和先验主义的思维方式，进而借助还原论而将丰富多样的现实个体抽象为原子论个人主义，形成了“己”与“群”的分离和对立，由此提炼出了“经济人”这一现代经济学的核心假设。与此不同，基于社会互动思维，儒家社会壮大了感性主义和经验主义的思维方式，进而主张将人伦日用和社会理想相结合，形成了“己”与“群”的融合和统一，由此提炼出了“为己利他”行为机理的人性基础。在很大程度上，基于“为己利他”行为机理的互动将导向行为的协调和社会的合作，从而有助于推进社会秩序的和谐和扩展。
其三，儒家社会和西方社会在学术取向上之所以如此不同，根本上在于认知思维上的不同。西方社会的认知最初源于自然世界，是基于对自然秩序的探究，从而具有强烈的自然主义思维特性；相应地，它把理性的真理视为独立于社会经验之外，从而形成了真理-事实二分观。同时，西方社会强调认知客体的客观性，认为理性的真理比事实的真理更确实、更珍贵，是人类知识的范本，从而热衷于对理性的真理的追求。正因如此，现代主流经济学将其理论建立在一系列的抽象假设之上，而这种抽象假设往往是不现实的；进而，弗里德曼等又以物理学等自然科学中非现实的外围假设来为经济学假设的非现实性辩护，并提出假设的现实不相关性学说。正是基于这种“假设的现实不相关性”学说，现代主流经济学可以堂而皇之地把社会中具有丰富秉性的异质人抽象为一个平均化的原子，它具有超人般的电子计算理性和拥有动物保全本能的行为动机，从而将其理论建立在经济人假设这一基石之上。与此不同，中国社会的认知根基于生活世界，是对人类具体生活的直接体认，从而具有强烈的经验主义思维特性；相应地，它认为理性的真理不能独立于社会经验，从而形成了真理-事实一元观。同时，儒家社会将其视线置诸实在之上来观察事物的种种活动与型态，认为这比逻辑、知识论或任何纯粹的抽象知识更为重要，从而热衷于对事实的真理的追求。正因如此，儒家社会强调理论体系不能脱离人伦日用，强调经验和知性的统一，从而致力打造“极高明而道中庸”的理想体系；相应地，儒家努力从社会形态的“变”中发现稳定的“常”，从纷繁芜杂的现象中挖掘社会的本质，从而形成了“体用不二”论。正是基于“体用不二”论，儒家从生命的永恒性和社会和谐发展中来建立理性精神，强调了解理性内涵首先必须了解人的社会性情感，强调社会理论必须运用到实践之中，从而形成“知行合一”观。
其四，通过对儒家社会和西方社会的认知思维比较可以发现，“为己利他”行为机理与儒家学说具有很强的相通性，具有更强的合理性和现实性。由于西方社会一直存在着理论与实践相分离的传统，因而由此到处的理性的真理和经验的真理之间往往相脱节。例如，绝大多数西方经济学家都接受经济人假设并以此为基础展开学术研究，但作为个人，经济学家常常会表现出得体的友善，而不是遵循经济人行为方式。在很大程度上，基于经济人这一核心假设所建立起来的现代主流经济学分析范式存在着严重的“社会化不足”或“嵌入性不足”问题，它热衷于在象牙塔中推测人类一般行为及相应的社会经济现象，从而无法真正理解现实世界：不仅所得出的一系列结论与现实之间存在明显差异，而且将这种纯粹抽象理论简单地应用到具体实践之中还会产生严重的社会经济问题。例如，宾默尔甚至把纳什均衡和囚徒困境称为一场学术灾难，因为纳什把经济人作为其推论的前提，使许多人误认为这是对人性的真实刻画。与此不同，儒家社会的“体用不二”论和“知行合一”观却坚持，知识和理论是用来指导实践的，假设也不能是脱离现实的抽象，而应该来自人伦日用；因此，一个好的经济学理论体系应该实现生活体验及社会理想的有机结合，从而实现“极高明而道中庸”这一诉求。显然，要构建“知行合一”的经济学体系，就应该更多地从儒家学说中汲取营养，基于儒家的认知思维对现代主流经济学进行审视，基于儒家的人性观对经济人假设进行修正。
最后，对儒家文化的梳理和对儒家精髓的认识，也有助于强化中国特色社会主义的四个自信，进而推动中华民族的发展和复兴。事实上，文化自信也是习近平对儒家文化作长期思考和沉淀后提出的，这体现在他的各种演讲之中。例如，2013年8月20日，在全国宣传思想工作会议上，习近平就指出，“讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养；中华民族创造了源远流长的中华文化，中华民族也一定能够创造出中华文化新的辉煌”“讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力。”[5]2013年11月26日，在山东曲阜考察孔府时，习近平又强调，“中华传统文化是我们民族的‘根’和‘魂’，如果抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。”[6]2014年2月18日，在省部级主要领导干部学习贯彻十八届三中全会精神全面深化改革专题研讨班开班式上，习近平再次强调，一个国家选择什么样的治理体系，是由这个国家的历史传承、文化传统、经济社会发展水平决定的，是由这个国家的人民决定的，而中国今天的国家治理体系也是在中国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果。[7]2014年3月27日，在巴黎联合国教科文组织总部习近平更进一步阐述了中华文化与“中国梦”、文明交流与世界和平之间的深刻关联：“没有文明的继承和发展，没有文化的弘扬和繁荣，就没有中国梦的实现”“文明交流互鉴，是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力。”[8]2014年4月1日，在比利时欧洲学院习近平则指出，“独特的文化传统，独特的历史命运，独特的国情，注定了中国必然走适合自己特点的发展道路。我们走出了这样一条道路，并且取得了成功。”[9]2014年9月24日，习近平在人民大会堂出席纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会上指出，中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发。[10]既然如此，儒家文化的精髓以及由此形成了高次元传统又是什么呢？这就需要我们对儒家文化进行系统梳理并由此辨识儒家文化的精髓以及高次元文化传统。
四、如何辨识儒家的高次元传统
研究儒家文化的主要目的是为了从中汲取有价值的东西为当代所用。那么，我们究竟应该从传统文化中汲取什么呢？这就有待于对文化精髓或高次元文化传统进行辨识和挖掘。只有正确地认识传统文化的精髓，才能真正确立起民族和文化自信，才能更好地把握和解决当前中国的社会经济问题，进而构建出具有根植性的经济理论。继而，如何理解儒家文化的精髓呢？一般地，这集中体现为儒家的人文关怀以及由此产生的一系列行为规范和社会秩序。
首先，就儒家的人文关怀而言，它不同于西方社会来自上帝的单方面施与，而是体现了人们对生活共同体的理解和关注。事实上，在西方社会，人和生活世界都是上帝塑造的，体现了上帝的爱和智慧；但是，自从人偷吃了智慧果就开始变得自负和傲慢，从而就开始背离了上帝塑造他的理念，个人生活或经济条件成为人的终极关怀。与此不同，儒家的生活世界则包含了个体、社群、自然和天道这四个向度：个人与社群健康互动，人类与自然持久和谐，人心与天道相辅相成，就成为儒家社会的人文视域。正因如此，杜维明指出，“儒家所体现的面面顾及又有分疏又有综合的人文精神，不仅没有像韦伯所想在世界解咒后瓦解，反而在今天跃动出新的生命力，尤其是在对峙工具理性突出、手段消解意义时，它的生命力表现得鲜明更亮丽。”[11]
其次，就儒家的社会规范和秩序构设而言，其思想精髓和理论基石就是“仁义”观。其中，“仁”强调“爱人”，从而开创了“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”之道；“义”则推崇“公正”，从而推行了“克己复礼为仁”的“仁政”以及“三纲五常”的“亲亲”和“尊尊”之伦。究其原因，这正是源于儒家对现实人的关注，对社会共同体的关注，从而深入辨悉人与人之间的互动关系，揭示了从“自然我”到“社会我”的转化以及“社会我”外延的拓展。同时，儒家的最高理想就是学做人，成圣成贤成为儒家的人格理想；相应地，儒家高度重视人性的发育和成熟，从而建立了“有教无类”和“学而不厌，诲人不倦”的“教育”之范；进而，儒家还将个人修身与社会治理结合起来，注重“修己治人”，从而就构设出内圣和外王相统一的社会秩序。
有鉴于此，方克立就认为可以从四个方面去认识和把握儒学的精华、精义、精髓：（1）儒学是一种修身立德、培养高尚情操、成就理想人格的人生哲学，如儒家强调“为己之学”“吾日三省吾身”“修己以敬”“以诚养心、以礼正身”“士志于道”“居仁由义”；（2）儒学是一种宅心于仁、善待他人、和谐人际关系的社会伦理学说，如儒家强调“己欲立而立人，己欲达而达人”“礼之用，和为贵”；（3）儒学是一种修己安人、以德治国、富有民本思想传统的政治学说，如儒家强调“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”“君子之守，修其身而天下平”；（4）儒学是一种尊师重教、学思结合、知行统一的教育学说，如儒家强调“温故知新”“言传身教”“德教为先”“学而不思则罔,思而不学则殆”。[12]也即，儒家思想的核心特征就在于它的致用性，体现为一种“齐家治国平天下”的理论体系。这也意味着，儒家不专为学问而学问，学问要服务于社会实践，治国平天下是儒家的终极理想。
基于上述逻辑框架，许地山制作了表0-1来展示儒家行为规范和社会秩序。[13]其中，修己体现的是伦理，修己的境界在于“知行合一”；治人体现的则是政治，治人的境界在于“知成一体”。因此，儒家强调的“修己”和“治人”就是统一的：治人之本在修己，修己最终达于治人，从而实现内圣和外王的统一。为此，林毅夫就力图构建“知成一体”的整套学说体系，而“知成一体”实质上就是对“知行合一”的推进。当然，在现代社会中，“知”并不局限在伦理方面，不局限在价值理性；相反，“知”越来越多地含括物理方面，需要引入更多的工具理性。因此，要从“知行合一”达致“知成一体”，关键在于“知”，不同的“知”将会导向不同的“成”。显然，“知”的途径“格物”以“致知”，其关键在于识别“理”，不仅包含伦理，而且包含物理。正是基于这个角度上理解，我们就可以打通朱熹和王阳明的学说，进而有格物知理、遵理而行，最终达致“知成一体”。
表0-1 儒家的行为规范和社会秩序
相应地，面对儒家文化在近现代中国社会的处境，徐复观就提出了这样两点要求：（1）不要把不合理的统治与文化传统混在一起，并以不合理的现实政治来否定和打倒文化传统；（2）不要将低次元文化传统和高次元文化传统混合在一起，并以低次元文化中的恶习来否定和打倒高次元文化中的自觉。[14]所谓低次元文化传统主要是指表现在具体事象上的风俗习惯，它成为人们不问理由、相互因袭的生活方式，而缺少对生活的自觉，缺乏自我批判、自我改造的力量，从而也成为促使社会安定和趋于保守的力量；所谓高次元文化传统则是指隐藏在具体事象背后的而体现一个民族精神的最高目标、最高要求和人生的最高修养，它是理想性和精神性的存在，必须通过人的高度反省和自觉才能再发现，在反省、自觉和再发现中将历时的过去连接到现在并通向未来，并有意识地吸收新事物而形成新的传统，从而成为促使社会前进和解放的力量。[15]也就是说，我们应该努力阐发和发展高次元文化的精神和理想，并由高次元传统之力所形成的传统对过去进行传承和超越。
这里又回到了前面的问题：我们究竟如何理解儒家的高次元文化传统呢？根本上，这就体现在儒家对人生事务和生命道德的关注，在于对社会和谐和持续发展的重视，而不是只关注短期的物质利益。钱穆就指出，“中国虽有尽物性与利用厚生的主张……（但）中国人只在无伤其理想上的宇宙尊严之下来利用厚生，来尽物之性。另一面则中国人又只在无伤其现实的人生情趣之下，来崇拜历史，信仰古人。”[16]究其原因，儒家思想本身就来源于人伦日用，同时又不仅仅停留在具体性的人伦日用上，而是试图从社会现实中导出理想境界；尤其是，儒家社会努力把高度的人文精神和对自然的敬畏热爱结合起来，主张开物成务和人文化成。其中，“开物成务”就是指要通晓万物的机理并按此机理行事才能得到成功，“人文化成”则是指只有通过学习掌握文化才能将自然人提升为理想人；相应地，儒家的“开物成务和人文化成”不仅对“役物殉物而丧失自性”提出警惕，而且塑造了人与人、人与自然之间的和谐协作关系，从而有力地促进社会经济的可持续发展。
进一步的问题是：儒家文化为何嵌入着如此不同于西方社会的特性？按照徐复观的看法，这起源于对人生的忧患而产生的责任感。正是在忧患意识指导下，儒家集中探讨和思考了人自身的行为规范和道德修养问题，从而形成了“仁”的文化：一方面，它对自己的人格负责，力图成为圆满无缺的圣人；另一方面，它对人类负责，致力于构筑“天人和合”的宇宙关系。与此不同，西方文化根本上起源于对自然的好奇而产生的知识，近代西方则进一步将希腊人作为修养的知识用于权力的追求，以致人与自然的关系就成为征服与被征服的关系，人与人的关系也是通过征服自然过程所建立的机制而非作为共同的人性而相互联结起来。麦金泰尔强调：“唯有当我们真正认识到这样一种可能性，即自己的观点最终会被我们的理性不得不抛弃的可能性，才能了解自己的观念，或理论与实践探索的传统究竟拥有怎样的智识与道德资源，并同时了解对手传统可能拥有的智识与道德资源。”[17]
由此观之，儒家文化的精髓就在于对人类社会和生活世界的探索并形成了精微而系统的人生哲学和社会伦理，而西方社会的优胜则在自然世界的探索并由此获得了具有严密逻辑的科学知识和技术工具。相应地，中国社会的知识积累集中在社会科学领域，因为社会科学根本上是有关“人”的学问。不幸的是，近现代以来却总有一批中国社会科学家尤其是中国经济学人极力想要抛弃几千年的儒家文化传统，进而倾力于照搬和推广西方社会科学中那些远为粗浅的思维和见解。牟宗三就指出，“现在的中国人就专门学西方那一套。中国哲学，古人重视生命问题，现在没有人重视这个生命问题。现在人把生命首先变成了心理学，然后由心理学变成生理学，由生理学变成物理学，再变成人类学及其他种种的科学。各人由这许多不同的科学观点来看人，这一看就把人都看没有了，所以这些都是假科学……我们并不反对科学，但我们反对以科学为唯一标准的泛科学主义，科学一层论。”[18]面对这种状况，钱穆也感慨道：“我们东方人的教育，第一大错误，是在一意模仿西方，抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育，必该有自己的一套。”[19]
那么，目前盛行的这种学术取向能够深化对社会经济现象的认知吗？能够理顺和完善社会制度和秩序吗？能够促进中国社会经济的有序发展吗？进而能够带来中国学术的现代化和国际化吗？答案是否定的。恰恰相反，脱离社会结构和文化传统的“拿来主义”只会造成对人性和制度认知的肤浅化和形式化，进而只会造成社会更加无序和失范。徐复观写到：“疏导中国的历史文化，把他真正的精神提出来，使大家成为一个有自觉之人，因之，也便是能成为一个有生命力之人，才能说得上对世界文化加以抉择，加以吸收。历史上凡在颓废中能复苏其生命力，复苏其精神力，以创制新的文化，或吸受新的文化的民族，无不首先系从其最亲切之文化系统中得所启发。几十年来，证明凡是对自己的文化，没有一种虔敬之心，亲切之感的人，他对其他的任何文化，也不会有虔敬之心，亲切之感，尽管他口里翻弄许多名词，但实际上只是假借这些名词来纹饰他‘顺躯壳起念’的一股冲动……现在一般人，他不先从自己文化的根子上去找出好的来，使自己站得住脚，而仅从自己的文化末流上去找出坏的来，为自己的堕落解嘲。”[20]既然如此，中国社会为何会出现这种现象呢？本书也致力于此作一解析。
基于上述分析，我们就应该梳理对待传统文化尤其是儒家文化的正确态度：既不能妄自尊大也不能妄自菲薄，而是要努力透过表层现象挖掘其真正的精髓，从而为当前社会的改造和完善服务。其简单理由是：一方面，尽管西方社会日益偏盛的工具理性造成了人与人之间的争斗乃至国家、民族以及宗教之间的战争，但韦伯对新教伦理和精神的深层次提炼和刻画，却让我们认识到了现代物质文明和科技创新的文化基础；另一方面，对儒家文化精髓的深层挖掘和发扬，也不仅有助于我们了解漫长时期中国社会稳定和强盛的文化基础，而且有助于我们重建当前遭受莫大扭曲的社会价值和治理制度。最后，将中西方文化结合起来进行比较，也将有助于我们重建陷入困境的现代经济学。贾根良曾写到：“西方异端经济学在西方发达国家之所以历经坎坷，最根本的原因就是西方异端经济学与西方科学传统中占统治地位的思维模式截然异趣，但与中国源远流长的文化传统却有惊人的相似性……（因此，）对于草创时期的中国经济学的原创性之发展来说，它就具有了一种特殊的历史意义。”[21]不幸的是，正如杜维明指出的，目前“大半的中国知识分子都把了解西方当作成为知识分子的必要条件，可是在长期的学习过程中，慢慢忘掉了自己的无尽宝藏，结果真是以西方的价值马首是瞻、亦步亦趋”，[22]在经济学界尤其明显。
五、结语
汤一介先生在逝世前几个月说，任何国家都必须有自己的文化传统，只有珍惜自己传统的国家才会有希望；韦伯的书就系统剖析了新教伦理与资本主义精神之间的关系，并且成了经典的传世之作；但是，迄今为之中国社会却没有文化自信，乃至当今的很多企业家都背离了中国的传统精神；为此，我们就应该致力于阐发中国伦理与中国现代企业家精神之间的关系，进而需要从中国儒家伦理发掘一些有用的资源来塑造我们现代的企业家精神。[23]实际上，本书早在汤先生去世之前的多年就完成了，它对儒家文化的特质做了总括性的剖析，致力于挖掘儒家文化的精髓和高次元传统，而不是简单地承袭流行的“西方中心观”风潮；尤其是，它系统阐发了中国社会的心理意识和行为机理，进而将传统文化中的高次元认知思维嵌入到社会科学理论之中，由此来构建中国社会科学尤其是中国经济学范式，进而服务于中国社会的管理实践。我们知道，西方经济学从斯密确立体系算起不超过250年，而中国人对社会生活的思考从孟子算起已经超过了2500年，那么，又有何理由认定西方社会对人类社会的认知就会比中国社会更深入、更透彻呢？就此而言，本书的研究显然具有重大的理论价值和现实意义。
本书的价值和意义具体表现为：（1）有助于促进经济学的完善和发展，经济学根本上是一门“极高明而道中庸”的致用之学，这就要求充分发扬经济学的人文性和本土性；（2）有助于中国经济学范式的构建，中国经济学范式构建的核心在于思维本土化，这就需要将理论体系嵌入在中国人的认知和行为机理之上；（3）有助于更好地认识和解决当前中国社会的现实问题，只有真正搞清制约中国经济发展的经济结构、文化结构、制度结构，才能解决中国现实的社会经济问题，才能构建真正根植于中国社会的经济学范式；（4）有助于加强中华民族的文化自信，只有真正认识到儒家文明和中华文化的精髓和不足，才能真正开创中国特色的发展道路。事实上，尽管大众化时代的学术往往趋向于庸俗化，在中国社会表现为竭力迎合西方主流，但随着现实与理论的差距越来越明显，这也就正酝酿着思想大变革。伯林曾说：“伟大的时代乃是一个世界死亡而另一个世界继起的时代，它的标志是核心模型的变化。例如，当希腊人的循环律被犹太人和基督徒的直线上升观念和历史目的论取代，或者当目的论反过来被十七世纪的英国-数学模型推翻，或者当先验的建构屈服于经验发现的方法与实证时，大变革的时代就到来了。”[24]显然，如果能够真正将现代理论嵌入到儒家文化之中，以儒家的思维和认识来构造“知行合一”的理论，这也就必然会产生出大变革时代。
注释：
[1] “林毅夫访谈：中国经济学何处去？”《21世纪经济报道》2005年9月3日。
[2] 徐复观：《中国人文精神之阐扬》，李维武编，中国广播电视出版社1996年版，第106页。
[3] 张君劢：《儒家哲学之复兴》，中国人民大学出版社2006年版，第26页。
[4] 钱穆：《民族与文化》，九州出版社2011年版，第10页。
[5] 刘军涛、赵纲：“习近平在全国宣传思想工作会议上强调：胸怀大局把握大势着眼大事 努力把宣传思想工作做得更好”，http://politics.people.com.cn/n/2013/0821/c1024-22635998.html, 2018-05-15.
[6] 习近平：“中华传统文化是我们民族的‘根’和‘魂’”，载《习近平总书记系列重要讲话读本》，学习出版社/人民出版社2014年，第100页。
[7] 习近平：“坚定制度自信不是要固步自封”，http://www.xinhuanet.com/politics/2014-02/17/c_119373758.htm, 2018-05-15.
[8] 廖翊：“习近平主席访欧阐述重要外交理念述评之五：坚持文化自信 推动中外交流”，http://cpc.people.com.cn/n/2014/0510/c64387-25000299-2.html, 2018-05-15.
[9] 张朔：“习近平在欧洲学院发表重要演讲”，http://www.chinanews.com/gn/2014/04-01/6018576.shtml, 2018-05-15.
[10] 习近平：“传统文化可为治国理政提供有益启示”，http://news.ifeng.com/a/20140925/42078765_0.shtml, 2018-05-15.
[11] 杜维明：“儒家与自由主义——和杜维明教授的对话”，曾明珠整理，载《儒家与自由主义》，生活.读书.新知三联书店2001年版，第97页。
[12] 方克立：“儒学的思想精华有哪些？”http://ru.qq.com/a/20160621/036769.htm, 2018-05-15.
[13] 许地山：《国粹与国学》，岳麓书社2011年版，第12页。
[14] 徐复观：《中国人文精神之阐扬》，李维武编，中国广播电视出版社1996年版，第18-19页。
[15] 徐复观：《中国人文精神之阐扬》，李维武编，中国广播电视出版社1996年版，第21-22页。
[16] 钱穆：《文化与教育》，广西师范大学出版社2004年版，第24页。
[17] 转引自罗思文：“谁的民主？何种权利？”载《儒家与自由主义》，生活.读书.新知三联书店2001年版。
[18] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第15页。
[19] 钱穆：《国史新论》，生活.读书.新知三联书店2001年版，第203页。
[20] 徐复观：《中国人文精神之阐扬》，李维武编，中国广播电视出版社1996年版，第161-162页。
[21] 贾根良：《西方异端经济学主要流派研究》，中国人民大学出版社2010年版，第371页。
[22] 杜维明：“儒家与自由主义——和杜维明教授的对话”，曾明珠整理，载《儒家与自由主义》，生活.读书.新知三联书店2001年版，第120页。
[23] 汤一介：“我们要有文化上‘反本开新’的自觉”，《北京日报》2014年5月12日。
[24] 伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第328页。
（本文载《儒家高次元文化传统的辨识与中国特色社会主义的文化自信》，《财经问题研究》2019年第3期。)
