内容提要：对任何一个追求自由的知识分子来说，首先都需要解决“我是谁”“我来自何处”和“我又走向何方”这些根本性问题，因为这些根本性问题会带来对自由的内涵、成因及其发展等的深层理解。正是对人的存在意义以及个人与社会关系的不同认知，中西方社会就存在对自由的不同认知和追求。其中，西方社会尤其是启蒙运动思想家偏重外在性的行动自由，因为它致力于将人从身份禁锢中解脱出来；儒家则更加注重内在性的人格独立和精神自由，因为它致力于打造人际和谐的社会共同体。就人作为社会性动物以及人性的提升和完善来说，儒家的自由更值得当代知识分子去追寻。
一、引言
自苏格拉底和柏拉图提出“我是谁？我从哪里来？我又要到哪里去”这三大终极哲学问题，它就几乎成为每个人的思考，既是引领作为普通大众的苏菲（即《苏菲的世界》一书的主人翁）的寻思，更应该为每一个知识分子所思考。事实上，真正的知识分子能够像曾参那样“日三省吾身”，致力于提升自己的修养和品性；进而，随着“已”的圈层扩大，“吾身”还拓展到“吾家”和“吾国”，由此来推动国家的发展和社会的进步。譬如，当观察到其他国家中的贫富分化、官员腐败、人心不古、权利不彰及其背后的文化和制度问题时，真正的知识分子不会“五十步笑百步”式地甚至还是“百步笑五十步”式地以此来为“己”所存在的类似问题进行辩解；相反，他会深刻反思，自己以及自己所处的国家和社会能否从中吸取教训，如何才能做得更好。同样，面对“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”（《史记•货殖列传序》）的社会情势，真正的知识分子也不会随波逐流，而是会思考，在这种大潮中如何保持自己的本色，如何走自己的道路。根本上说，这就关乎“知识分子应该追求怎样的自由”这一核心问题。
基于对人存在意义的追问，对自由的认知也至少涉及这三个方面：自由是什么？自由来自何方？自由又会通往何处？在《苏菲的世界》一书中，作者借苏菲之口告诫说：“亲爱的苏菲，我不希望你长大之后也会成为一个把这个世界视为理所当然的人”，“（但）遗憾的是，当我们成长时，不仅习惯了有地心引力这回事，同时也很快习惯了世上的一切。我们在成长的过程当中，似乎失去了对这世界的好奇心。也正因此，我们丧失了某种极为重要的能力（这也是一种哲学家们想要使人们恢复的能力）。”当然，基于不同的人生定位和追求，每个人所追求的自由也存在差异。那么，现代知识分子又应该追求何种自由呢？一般地，知识分子理应承担起更大的社会责任而不是仅仅关注个人利益，相应地，他也就应该不断发展和完善其人性，进而在“克己”基础上追求自律性自由。为此，本文结合儒家信念和传统来对知识分子的自由精神做一解析。
二、我是谁
在过去二十多年的学术生涯中，笔者不时地遇到这样的提问：你是一个自由主义者抑或是一个反自由主义者？其原因是，一方面，笔者一直提防无节制的市场发展所带来的私权力集中及其造成了人与人之间的剥削，这往往被一些人视为非自由主义的；另一方面，笔者又一直提防不受监督的政府行为所带来的公权力扩张及其对社会大众的控制，这又被一些人视为是自由主义的。因此，面对这种“标签式的提问”，笔者很难用一个“是”和“不是”来作简单的回答。
首先，笔者是自由主义者（liberalist）吗？显然是的。自由首先是思想和人格的自由，这种自由的思想和人格是个体保持独立性和自主性的基石。从某种意义上说，任何追求思想之独立和学术之自由的学者本质上都应该属于自由主义者，苏格拉底如此，柏拉图如此，亚里士多德如此，休谟如此，卢梭如此，边沁如此，西斯蒙第如此、维克塞尔如此，李斯特如此，卡尔•马克思和马克斯•韦伯也是如此。显然，笔者一直在追求这种独立与自由，既不愿盲从于任何教条和潮流，也不依附于任何流派和团体，而是长期致力于剖析复杂现象背后的社会实质，进而积极探寻健康和谐的人类社会发展之路。
其次，笔者是日益盛行的自由意志主义者（libertarian）吗？显然又不是。自20世纪70年代始，古典自由主义为一些自由意志主义者所改造而发展出一种新古典自由主义（Neo-liberalism），它不仅将自由主义与个人主义政治哲学相结合，而且嵌入先验的市场神话观而宣扬和鼓噪自由放任主义。从某种意义上说，任何深受现实问题意识取驱动的学者都不可能是自由放任主义者，斯密如此，李嘉图如此，马尔萨斯如此，约翰•穆勒如此，维塞尔如此，熊彼特如此，马歇尔如此，凯恩斯如此，哈耶克如此，卡尔•波兰尼和卡尔•波普尔等人也都是如此。譬如，卡尔•波兰尼一方面强调“自由的问题在于我们如何能在一个不断变化的世界中保持自由之遗产”，另一方面认为自由放任经济并不意味着个人自由，对私人交易和民营企业的保护也不是个人自由问题。[①]显然，笔者努力直面社会中的各种“现实问题”，不仅致力于挖掘纯粹市场机制的内在缺陷，而且致力于剖析广泛的社会异化存在及其危害，进而积极寻求公平和正义的社会秩序。
既然如此，一些人何以如此疑我？一个重要原因就在于：一方面，笔者长期致力于考察真实市场的运行逻辑，充分认识到市场主体的异质性及其带来的不平等权力和地位，充分认识到市场行为中潜含的剥削和异化，也就人知道市场失灵的持久性和广泛性，进而主张引入政府的力量对不公正的市场结果加以矫正；另一方面，笔者又深刻剖析了国家组织的性质和政府功能，充分认识到国家和政府的蜕化和变异，充分认识到国家暴力潜能所带来的控制和奴化，也就认识到政府失灵的深重性和深远性，进而主张建立有效的监督机制来约束政府及其官僚的行为。其中，前者往往为一些学人视为“左”的和“反自由主义”的，后者又为一些学人视为“右”的和“自由主义”的。但实际上，笔者关注现实，并且希望人类社会变得越来越美好，而不愿为特定的意识形态所左右。为此，笔者致力于思考两个基本问题：第一，如何界定市场和政府间的关系？第二，如何辨识自由和自由主义的真谛？其中，就第一个问题而言，需要探究市场和政府的现实运行机制及其失灵的内在原因，需要辨识“私权力”和“公权力”的特征及其演变趋势；就第二个问题而言，需要从本体论和起源学角度探究自由的内涵及其在不同阶段的主要特质，需要辨识不同文化下的自由诉求和不同群体的自由追求。
基于上述逻辑，这里就着重探究自由与知识分子之间的关系，既包括知识分子的基本特质及其所具有的自由精神和所追寻的自由类型，也包括自由精神以及自由知识分子在当今社会以及学术界的衰落及其背后制度原因等。事实上，在现实世界中，不同个体对自由的追求存在着显著差异：一个人的亲社会性越高，社会责任感越强，就越是会将个人自由与社会发展相联结，进而追求根基于“克己”的自律性自由。显然，这一认知充分体现在儒家学说中并为儒家社会所认可，其原因就在于，儒家充分认识到人性根植于社会中并具有持续发展性，从而赋予处于不同发展阶段的人以不同的特性和要求。从这个意义上说，在探寻知识分子的自由追求及其相应特质时，就需要积极汲取儒家的思维和认识。就此而言，笔者一生努力地维持独立的学术思考和人格尊严，既不媚于上，也不从于下；同时，深感于儒家“立乎人之本朝而道不行，耻也”这一教诲，笔者默默地退而独自读书和写作。这岂非对自由的坚守乎！为此，这里结合儒家的社会认识和文化传统来阐发知识分子所追求的自由精义，这不仅体现出笔者长期持守的社会观，而且还可以清晰地回答“Who am I”这一问题，由此有效避免时下那些简单化和标签化的名称所带来的误导。
三、自由何来
人类社会对自由的追求往往与其对美好生活的设定有关，而美好生活地核心则在于处于个人与社会的关系。正是基于个人与社会关系的不同认知，儒家社会与西方社会赋予自由的内涵以及对其发展的导向就存在着明显的不同：从个体本位出发，儒家社会推崇自我对他人和社会的自律，因为它将个体与社会视为不可分离的；相反，从社会本位出发，西方社会强调社会对个体的不干涉和不支配，因为它强调个体先于并凌驾于社会之上。因此，这里先就中西方社会的不同认知来对自由的来源及其内涵作一辨识。
（一）嵌入中国社会的自由精神
在中国社会，顾准、陈寅恪的人格一直为自由知识分子所尊崇，尤其是陈寅恪所倡导的“独立之精神，自由之思想”已经成为自由知识分子的座右铭。陈寅恪在“清华大学王观堂先生纪念碑铭”上写道：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。……先生之著述，或有时而不彰。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”[②]顾准的学术和生活境遇更差于陈寅恪。在饱受残酷打压下，顾准深刻认识到，“学术自由和思想自由是民主的基础，而不是依赖于民主才能存在的东西。因为，说到底，民主不过是方法，根本的前提是进步。唯有看到权威主义会扼杀进步，权威主义是和科学精神水火不相容的，民主才是必须采用的方法”；[③]甚至在还死前一年，顾准还以微弱的声音呼吁：“有一个通气孔，有一个吹毛求疵的监督者，总比龚自珍所说的‘万马齐喑究可哀’要好一些吧。”[④]但显然，无论是顾准还是陈寅恪，他们都并非是时下流行的新（古典）自由主义的信从者，更不是极端的自由意志主义者。
以陈寅恪为例，他负笈东洋、西洋近二十年而学贯中西，由此深受西方自由主义思想的影响而在治学中张扬自由理念；但是，他从不简单地接受和宣扬根源于西方文化的那些流行学说，而是毕生致力于中国史、文化和制度的研究，致力于挖掘中古社会的制度遗产以及深层的高次元精神以期为近现代中国的发展提供启示。正因如此，陈寅恪曾被视为极端的文化保守派。陈寅恪也自称，“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间。”[⑤]尽管如此，并没有多少学人会否认陈寅恪是一个真正的自由主义者，无论是国粹派的刘文典还是西化派的陈序经都非常推崇他。根本原因就在于，陈寅恪毕生都在追求人格的独立和完善，致力于维持学术的自主和自觉，以至于成为自由知识分子的标杆。王焱在评价陈寅恪时写道：“真正的自由主义者，不在于一般地采取保守或‘激进’的立场，而在于因时因地因条件的变化而确立具体的立场，随时而宜，无有常家，但终极目的只有一个，那就是不断地拓展自由的领域。”[⑥]显然，笔者一向自以陈寅恪为师，一生信守和维护独立而自由的学术，并努力承担“为往圣继绝学”的知识分子职责，就如历史上有社会责任感的众多知识分子一样。
更为可贵的是，陈寅恪还为妇女等弱势者争取自由与平等，致力于提升女性的人格地位。譬如，陈寅恪晚年花了几乎全部的二十年时间来为柳如是立传，目的就在于寻找和传承那些已经遗留在乡野的儒家高次元文化传统和精神。事实上，社会的动荡和秩序的崩溃通常都是源于达官显贵和官僚阶层的腐化和堕落，相应地，当值社会衰世和乱世，我们也就很难期望他们能够保存着传统文化的高次元精神。中国的历代王朝的末期都是如此，罗马帝国末期也是如此，同样当下社会也是如此。“肉食者鄙”，古今皆然，乱（衰）世尤甚。笔者读柳如是及顾横波、董小宛、李香君、卞玉京等秦淮八艳的故事，读蔡文姬的故事，往往为她们的见识和情操所感慨，是在她们身上看到了儒家文化的精义。同样，钱穆也举武训和吴凤两人的故事，一个是没受过教育乞丐却倾其毕生行乞所得来捐办学校，一个为阻止高山族以人头祭神的陋习而亲以身殉，这是儒家之高次元文化精神伏流于穷乡僻壤的重要体现。所以，当有人询问笔者，如何在当下社会辨识儒家的高次元精神时，笔者的回答是，不要看官僚和商人们的报告和作秀，而是去认真体悟你们的父母是如何养育你们的，如何关爱和帮助你们成长的。笔者读《傅雷家书》就有深刻的体认，读梁启超、龙应台等人给子女的信也是如此感触。当然，朴实的普通中国父母身上通常会残存着各种陋习，但他们身上同样承载着儒家的高次元精神，这就有待于我们去辨析和提炼。
（二）中西方社会的两类自由观
上面的分析揭示出，顾准、陈寅恪等儒者身上体现出了一种不同流行认知的自由观。时下流行的自由观源自启蒙运动以降的西方社会，它着眼于“群”（公领域）与“已”（私领域）的有效分界，进而通过构建有效的私有产权、法治和宪政来确保每个人在私领域拥有不受外来（他人或社会）支配和干涉的个人自由，这种自由根本上是制度性的；与此不同，顾准、陈寅恪等中国大儒身上所闪烁的自由则致力于“群”与“已”的有机联结，进而通过培育个人的高度理性和和理念来实现高水平的自律性自由，这种自由根本上是人格性的。其差异的核心在于，西方社会的自由呈现出“私”与“公”或“群”与“已”的二分结构，儒家社会的自由则致力于将两者打通，将个体自由溶于社会发展之中。
中西方社会为何会存在这种差异呢？根本上就在于社会组织和治理结构。一般地，在儒家社会，人人几乎都可以通过某种渠道（最为重要途径的是科举）参与公共事务以及国家的治理；为此，儒家强调先“修己”再“治人”，进而将“修己”与“治人”达于统一，由此才有公共领域和人类社会的和谐有序。曾子写道：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”，“物格而后知至，知至而后意诚。意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”（《大学•一章》）。与此不同，在漫长的西方社会，“治人”是上层阶级的特权，从而就没有“修己”的基础要求，由此也就会产生出各种残暴的统治；相应地，随着文艺复兴和启蒙运动的兴起，上层知识分子就开始关注“被治者”的基本权利，进而要求上层统治者给予一定的保障。那么，如何才能保障“被治者”的基本权利呢？根本上就需要建立具有一般性的法律规章，因为普罗大众本身就是依赖“法治”的。
西方启蒙思想家强调，法律规章不仅赋予人们以平等的公民地位以及相应的社会政治权利，而且更为重要的是保障“私有财产神圣不可侵犯”；原因在于，只有人身和财产得到切实保障，个人才会取得真正的独立和自主，由此才会促成市民社会（civil society）的兴起和快速发展。[⑦]黑格尔对市民社会的定义是：“这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也是在形式普遍性中的联合，这种联系是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”[⑧]也即，市民社会有三个基本特征：（1）由拥有私有财产并且私有财产得到保障的自由民所构成；（2）自由民“自下而上”地对社会进行组织和管理；（3）组织和管理嵌入在由身份平等的个体所达成的社会契约关系之中。同样地，只有当知识分子不为稻粱谋之时，才会有真正独立的思考，才能形成真正独立的人格、精神和观念。由此就可以明白，正是由于历了一个多世纪的启蒙运动并渗透进社会之中，西方世界实现了从封建社会向市民社会的转化，从而使得自主和自由成为现代西方人的基本精神；与此不同，中国社会长期缺乏由依法律严格保障的财产制度，外来的思想启蒙也只是在20世纪初昙花一现而没有打造出真正的市民社会，从而导致自由精神难以普及并在近现代社会迅速衰落。[⑨]
（三）何以要传承儒家的自由观
上面的分析表明，传统儒家社会并不是不重视自由，也不是没有自由精神；但确实，中西方社会流传的自由观具有显著的差异，这种差异又源于对自由享有主体的不同关注。一方面，就传统儒家社会而言，它所关注的自由主要面向知识分子和上层士大夫的：地位越高，就越需要克己和自律。其原因在于，他们要承担社会治理之责任，其行为将会显著地影响他人和社会；相应地，他们就被赋予更高的道德要求和人格标准，进而转化为对社会底层大众的关爱，由此来推动全社会的和谐与进步。另一方面，就现代西方社会而言，它所关注的则主要是社会底层大众的自由：地位越低，就越需要依靠法律来保障。其原因在于，他们处于被剥夺地位，并且无力依靠个人摆脱这种状态；相应地，就要求社会能够在制度层面给予他们的生活和行动以基本保障，而不是对社会上层认识施加更高的道德要求。由此可见，儒家的自由是从“修己”一面而言的，从而关注自己的内在自由，它体现在意志的培养方面并注重自律；西方社会的自由则是“治人”一面而言的，从而关注他人的外在自由，它体现在行动的作用方面并注重他律。
既然如此，我们该如何辨识这两种自由传统呢？根本上说，人类的实质性自由并不是处于不受干涉或支配的自然状态，而是体现为一种能够自主选择的生活。进而，我们又该如何提升实质性自由呢？根本上说，这就与我们的认知能力和实现能力有关。就此而言，一个人的自由程度通常会受到两个条件的制约：一是知识和认知，这体现为对所选择生活的认识；二是意志和追求，这体现为对所选择生活的实现。正是在这个意义上，儒家社会所关注的自由根本上就是源于内心的追求以及相伴随的“克己”。同时，无论是认知能力还是实现能力，都不是固定不变的而是呈现出不断提升的过程。为此，儒家注重教育和践行，两者的目的都在于拓展知识和训练意志。由此也就可以反思源自西方社会的流行自由观：如果自由只能依靠相互牵制和制约的法律和宪政来保障，而人们又时时准备挣脱法律和宪政的束缚，有权者更是有能力挣脱法律和宪政的束缚，那么，法律制度所带来的通常就不是真正的自由，反而会将整个社会导入枷锁之中。对此，孔子很早就提出告诫：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”（《论语•为政》）。与此不同，如果能够将“修己”与“治人”打通，将政治的善（良政）建立在个人的善（良人）的基础上，那么，就可以塑造出真实和谐而自由的大同社会，而这正是儒家“修己治人”的真谛。
最后，“修己治人”并不只是儒家的理念和主张，而是人类社会的普遍认知。其原因在于，人类社会的私人领域与公共领域本身就是不可分离的，没有脱离公共性的纯粹个人生活。正是基于这一现实，古希腊坚持政治善和个人善的统一：其中，政治善关乎城邦政治生活与社会生活，即政治学；二是个人善关乎城邦公民的个人行为的善的问题，即伦理学。典型的例子就是，亚里士多德的《政治学》致力于构建“善”的国家，《尼各马科伦理学》则是从规范角度对政治人、城邦中的人的行为进行讨论，两者构成了姊妹篇。在古希腊学者眼里，良好的社会制度就是将“个人善”和“政治善”打通，由此也就产生出柏拉图的哲学王理念等。显然，在儒家行为规范和社会秩序中，“修己”体现的是伦理，是个人善；“治人”体现的则是政治，是政治善；进而，“修己治人”也就是个人善和政治善的统一，由此就可以构设出内圣和外王相统一的社会秩序。不过，“修己治人”在中华社会得到有效地保存、承袭并发扬，而在泛希腊时期以降的西方社会却式微了。其基本原因就是，此后的西方社会一直处于动荡之中，相应地，政治成为少数强权者争权夺利以及征服扩张的领域和工具，伦理则成为社会大众在乱世安身立命的根基（如犬儒主义、斯多葛主义等）。这种状况延续到中世纪末期，马基雅维利转而倡导一种融合功利主义和机会主义的政治哲学，致力于权力的获取和维持以及统治的稳固，由此却否弃了伦理，否弃了政治善和个人善；接着，霍布斯进一步将人类视为欲壑难填的原子个体，美德培养则被认为是不可能的，从而引入强大的权威统治来抑制人与人之间的暴力行为，后来这一秩序又转化成基于市场竞争所形成的一种平衡。
四、儒者信念
根基于紧密的社会关系，儒家高度重视人性的发育和成熟，将“学做人”确立为基本的个体要求；同时，又将个人修身与社会治理结合起来，以至于将“成圣成贤”确立为最高的人格理想。正因如此，独立而自律的自由精神就为历代儒家知识分子所崇尚和追求，甚至成为儒家知识分子的基本素养。孔子说：“邦有道，谷（即领取国家俸禄，意指出仕为官）。邦无道，谷，耻也”（《论语•宪问》），“天下有道则见，无道则隐”（《论语•泰伯》）；孟子强调，“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”（《孟子•尽心上》）。“孔孟之道”成为两千多年来指导儒家知识分子行为的基本准则，进而也成为他们自省的参照。
在中国历史上，切切实实地贯彻“独立之精神，自由之思想”的一个突出人物就是司马迁。司马迁在撰写《史记》之初，就有部分材料因被汉武帝认为有损自己的“伟大形象”而遭到强制销毁，后来为李陵叛降行为辩护又蒙受腐刑之辱，但这些都没有动摇司马迁撰写真实历史的坚定意志。在《史记》完成之后，司马迁也清楚当朝统治者不会接受和容忍它，因而特意抄了两部：副本放在作为工作场所的宫廷，其中删改了涉及汉朝皇帝的敏感内容；详实和全面的正本则放在家中，并吩咐家人将它“藏之名山”，等到未来局势变好时再向世人公开。司马迁有一个才貌双全的女儿司马英，嫁给了后来居宰相之位的安平侯杨敞，[⑩]并生了一个聪颖好学和廉洁公正的平通侯杨恽。[11]司马英把珍藏的《史记》拿出来给儿子读，而杨恽对之爱不释手且往往扼腕叹息；因此，随着汉宣帝带来朝政清明，身为皇帝近臣的杨恽就将外祖父尘封二十多年的巨著献给汉宣帝，后来又向社会公开发行。同时，由于汉宣帝的祖父、父亲都被曾祖父汉武帝赐死，自己也是从小入狱并饱受民间受苦，因而就在相当程度上认同司马迁的描述。即使如此，作为对抗汉代正宗思想的异端思想，《史记》在两汉时也是一直被视为离经叛道的“谤书”，只有宫廷人员才能接触到，有些篇幅甚至对宫廷官员也不开放。幸运的是，汉代没有搞焚书运动。因此，随着唐朝古文运动的兴起，韩愈、柳宗元等一大群文人开始重视和推崇《史记》，以后的声望则是与日俱增。
同时，正是根基于独立的自由精神，中国历史上众多士人都抱持“贫贱不能移，威武不能屈”之信念，即使不是“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”，至少也能够不随波逐流而坚持“无道则隐”。例如，齐太史兄弟赴死、董狐秉笔直书、孟胜殉城、朱云折槛、海瑞上书以及唐代的魏征和韩休直谏就是千古佳话，更为甚者，汉代的李云、刘陶、杜根等人，明末的魏大中、杨涟、左光斗等人，以及刘宋的虞愿和北周的乐运等人，都因为对抗权臣以及向皇帝进谏诤言而在遭受磨难的同时得以青史留名。这里以明嘉靖时期的礼仪之争为典型案例来做一说明。明世宗朱厚熜以庶出且旁系继位，从而面临着仅继帝位还是既继帝位又继宗位的问题。首辅杨廷和提出一个办法：让明世宗过继给明孝宗朱祐樘，以明孝宗为父，皇后张氏为母，从而就可以名正言顺。但是，明世宗坚持要追封自己父母为皇帝和皇后，由此来展示对父母的孝道。这场礼议之争持续了17年之久，大臣们大多站在杨廷和一边，200多个朝廷大臣甚至跪伏在左顺门进行“哭谏”；对此，明世宗夺去四品以上官员俸禄，并对五品以下官员杖刑，其中，180多个官员被杖打，被打死的官员达17人。
最为典型是海瑞。明世宗晚年崇信道教并长期服用含有砒霜、水银、雄黄和朱砂的丹药，对此，户部主事海瑞上呈《治安疏》严厉批评明世宗的长生妄想以及无父子、君臣、夫妇之情，甚至称“天下人不直陛下久矣”。海瑞写道：“陛下则锐精未久，妄念牵之而去矣。反刚明而错用之，谓长生可得，而一意玄修。富有四海不日民之脂膏在是也，而侈兴土木。二十余年不视朝，纲纪驰矣。数行推广事例，名爵滥矣。二王不相见，人以为薄于父子。以猜疑诽谤戮辱臣下，人以为薄于君臣。乐西苑而不返宫，人以为薄于夫妇。天下吏贪将弱，民不聊生，水旱靡时，盗贼滋炽。自陛下登极初年亦有这，而未甚也。今赋役增常，万方则效。陛下破产礼佛日甚，室如县罄，十余年来极矣。天下因即陛下改元之号而臆之日：‘嘉靖者言家家皆净而无财用也。’”“然严嵩罢相之后，犹之严嵩未相之先而已，非大清明世界也。不及汉文帝远甚。天下之人不直陛下久矣，内外臣工之所知也”“陛下之误多矣，大端在修醮。修醮所以求长生也。自古圣贤止说修身立命，止说顺受其正。盖天地赋予于人而为性命者，此尽之矣。尧、舜、禹、汤、文、武之君，圣之盛也，未能久世不终。下之，亦未见方外士自汉、唐、宋存至今日。……陛下玄修多年矣，一无所得。至今日，左右奸人逆陛下玄修妄念，区区桃药之长生，理之所无，而玄修之无益可知矣”。在封建时代能够写出如此文字，需要何等的决心和意志！内心充盈着何等的自由之精神！面对海瑞之疏，大怒的明世宗命左右“趣执之，无使得遁”；但是，司礼监掌印太监黄锦却在旁说：“此人素有痴名。闻其上疏时，自知触忤当死，市一棺，诀妻子，待罪于朝，僮仆亦奔散无留者，是不遁也。”于是，明世宗默然，留中不发数月。这也充分反映出儒家信念在中国社会之深厚。
根本上说，“独立之精神，自由之思想” 就是充盈于儒者身上的高次元精神，得到了从孔子、曾子、孟子直到宋明理学的二程、朱熹、王阳明等一大批儒者的阐扬和践行。当然，能够真正坚持、传承、发扬“独立之精神，自由之思想”的人毕竟只是少数，绝大多数都不得不屈从于社会，不得不听命于权势。即使如此，坚持独立和自主的知识分子在古代中国也构成了一道靓丽风景线，因为儒家信念深植于中国社会之中。试问，古今中外有几人能够像海瑞这样做到真正的“贫贱不能移，威武不能屈”！孟森对明代的学风就评论道：“一时学风，可见人知向道，求为正人君子者多，而英挺不自卑之士大夫，即不必尽及诸儒之门，亦皆思以名节自见。故阉宦贵戚，混浊于朝，趋附者固自有人；论劾蒙祸，濒死而不悔者，在当时实极盛，即被祸致死，时论以为荣，不似后来清代士大夫，以帝王是非为是非，帝以为罪人，无人敢道其非罪。故清议二字，独存于明代。读全史当细寻之，而其根源即由学风所养成也。”[12]
最后，我们来审视中国历史上曾经出现的“颂圣文化”。其实，这根本上是儒家文化衰败下所呈现的一种具象，从而一直也就受到儒家高次元文化传统的制衡。就此而言，这里对当前社会中的两个流行看法作一审视。第一，当今社会有不少人以儒家与自由精神不相容来贬斥和否定儒学。固然，儒学后来变得日益僵化，但独立之自由精神的真正丧失主要还是发生在清代以后；其原因在于，清朝是以异族长期统治汉人，并且以部族统治来巩固其政权，由此就造就了儒家精神最为衰败的时期，以至于社会上也就流传了“明亡之后无华夏”之说。钱穆就说：“经历满清政权两百四十年的传袭，中国传统精神，早已纸片化了。”[13]第二，一些人也以古代不少文人依附于权势或帝王来抨击儒学。固然很多儒家知识分子尤其是那些以科举博取功名的官僚热衷于阿谀逢迎，但这也是等级制社会中的常态。事实上，西方历史上不也是充盈着热衷结交权贵乃至刻意专营而道德败坏的学人吗？马基雅维利、培根、笛卡儿、霍布斯、洛克、牛顿、休谟、黑格尔、海德格尔等都是如此。要说有差异，主要在于，西方社会的权力中心具又更大的变动性，相应地，这些学人往往在不断变更其保护人。
五、走向何方
在面对“你是否是一个自由主义者”这一看似简单的价值取向问题时，难以回答的根本原因就在于，“自由”和“自由主义”这些词汇存在着不同内涵，提问者和回应者对之的理解通常又存在不同。汉娜•阿伦特就发出这样的感慨：“何为自由？提这个问题似乎就是一场无望的探寻。似乎有许多古老的矛盾和悖论等在前面，要逼迫我们的心灵陷入各种逻辑上不可能的两难困境，以至于无论我们仅仅抓住两难困境的哪一头，都无法想象自由或它的对立面，就像无法想象一个‘圆的方’一样。这种困难最简单地可以概括为意识和现实的冲突，我们的意识和良知告诉我们，我们是自由的，能负责任的，可是我们在外部世界的日常经验中却受着因果律的支配。”[14]哈耶克等就强调，包括“自由主义”在内的众多词汇都已经被毒化了，“以至于我们在使用这些概念时，甚至不能明确界定我们正在谈论什么”。[15]而在笔者看来，这些词汇的内涵已经严重肤浅化了，以至于根本无法表达出人们所意欲实现的那些目标。
事实上，尽管儒家社会传统上缺乏西方社会那种“自由主义”，但并非没有自由或不重视自由。恰恰相反，儒家强调“正心”“诚意”“致良知”及“养吾浩然之气”，这些修养都是在追求人格的完善并最终取得完全自由的境地；同时，儒家在个人修养和自由的实现过程中还创设了一系列社会规范，从而将个人自由的提升与整体社会的稳定和发展联系起来，由此来打造一个包容性的现实世界以及一个大同理想的未来世界。很大程度上，儒家的自由不仅体现为人性的全面升华，还体现为社会责任的自觉承担；不仅体现为一种无干涉的消极自由，还体现为一种自由实现的积极自由；不仅体现为法律约束下的适应性自由，更是体现为一种更为高级的自律性自由。
也就是说，不同于西方社会强调外在的行动自由，儒家社会更崇尚内心的自由，追求“从心所欲不逾矩”的自由境界。为此，儒家特别注重心性之修养，所谓“君子不可以不修身”（《中庸•二十章》），“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学•一章》）。相应地，儒家的教育和学习就不囿于“器”而在于“道”，在于“修身”。其中，修身的目的在于提高自身的亲社会性，从而建立合理的社会交往关系，进而促进社会成员间的合作；修身的途径则不局限于从书本中学习，更重要是从实践中学习。这样，通过修身，儒者不仅塑造了理性人格，而且积极承担了社会责任，进而还将自身观念和行为扩展出去而形成和合的社会关系。正因如此，顾准、陈寅恪以及传统的儒者身上就体现出一种终极的自由自我，展示出了思想的自由和人格的独立。
不同儒家传统，承袭西方的自由主义，当前社会所流行的自由概念却是侧重于行动层面，社会实践尤其是政治事务中关注的自由也是行动的自由。由此就引发对思想自由和行动自由之间关系的思考：一般地，行动往往受到思想的支配，因而思想的自由就是自由的原点，它包含了几乎所有自由的萌芽，并为包括社会自由、经济自由、政治自由在内的行动自由提供了认知基础，因为人们进行思考、批判、信仰和行动都源自内心的活动。为此，启蒙运动时期的思想家就将思想自由和行动自由合起来而构成现代性的公民自由，以此来反映遵循个人良知和拥有个人信念的能力。问题在于，西方社会并不是从人的内在追求而是从外在影响去理解思想自由和行动自由，强调的是个体的思想和行动不受外来的支配以及其思想和行动不会对外在（人和物）造成损害。在很大程度上，正是囿于个体层面，思想自由和行动自由往往就会引发社会实践的对立：一是体现在个人的自由自我与因果律设定的必然性之间，二是体现为不同个体的行动自由所发生的冲突。这样，随着启蒙运动的展开，西方社会就出现了公民自由与社会公意的背反和困局。
显然，在时下盛行的新古典自由主义话语体系中，行动自由通常与不受支配和不受干涉的状态相联系，以至于自由主义也就与个人主义结合在一起。譬如，哈耶克就写道：“社会中他人的强制被尽可能地见到最低限度。这种状态我们称之为‘自由’的状态”，“一个人不受其他某人或某些人武断意志的强制，这种状态常常被看作‘个人的’或‘人身的’自由”。[16]相应地，在这个话语体系中，自由主义者通常就会被视为一个自利主义者，甚至一个理性的经济人。但是，基于可理性策略进行互动所导向的基本结果却是囚徒困境、公地悲剧以及集体行动的不可得，因而就有如卢梭所说：人生而自由，却无往不在枷锁之中。[17]由此就引发对流行自由观进行反思：既然自由主义的现代社会充斥着卢梭困境，我们又如何认定它是人类所欲求的自由呢？根本上说，人不是一个孤岛，而是一片大陆的一部分。显然，人类的自由也应该从此着眼，它不能囿于个体，而是必需考虑人与人之间的关系。
最后，需要指出，作为人类自由的基石，思想自由在现代社会也应该得到最为严格的保护。其原因在于，一方面，思想自由是人类知识乃至一切文明进步的根源；另一方面，思想自由总体上不像行动自由那样干涉或损害他人和社会。哈耶克就指出，“在任何社会里，思想的自由可能只对很少的人才有直接的意义。但这并不是说，某些人有资格或者有权力选择一批专门享有这种思想自由的人。它决不证明，某些人有要求决定人民必须想什么或信仰什么的权利的这个假定是正当的。……使精神自由对知识的进步起主要推动作用的根本之点，不在于每个人都可能有能力思考或写点什么，而在于任何人对任何事由或意见都可以争论。只要异议不受到禁止，就始终会有人对支配着他们同时代人的意见有所疑问，并且提出新的意见来接受辩论和宣传的考验”，“使思想获得生命的，是具有不同知识和不同见解的个人之间的相互作用。理性的成长就是一个以这种差异的存在为基础的社会过程。这种成长的本质，就是它的结果难以预测，并且我们不能知道哪些意见有助于这种成长和哪些意见不会有助于这种成长——总之，我们不能用我们目前持有的任何意见来支配这个成长而同时又限制它”。[18]
六、结语
相对于西方社会所推重的无支配和无干涉自由，儒家倡导并践行一种自律性自由，这种自律性自由根基于“尽其在我”的责任文化中，从而将责任与自由联系起。对社会责任的强调和重视，看似限制了个体的某些选择项，但实质上并没有压缩人的自由度；相反，考虑到相互间的责任承担以及对弱势者的人文关怀，反而增进了人们的实质自由。钱穆就说：“青年可以望壮，壮者可以望老，而慈者不再壮，壮者不再青。孝其父母，岂有不爱其配偶，慈其伦乎？”相应地，“中国如新春，前望皆生成也；欧土如盛夏，前望则肃杀矣；印度如深秋，前望则凝寂矣”。[19]同时，儒家所注重的“尽其在我”责任文化及其派生出的自律性自由也不是只停留在人生境界的意义上，而是内含着显著的政治性和社会性，从而将“修己”和“治人”结合起来。其实，任何社会的健康运行都离不开“人”这一主体，外在的强制措施最终需要内化为人的偏好才能真正发挥效率，从这个意义上说，“尽其在我”责任文化及其自律性自由也就是人类社会得以有效治理的基石。正是基于儒家知识分子的人格理想以及所追求的自律性自由，就可以审视时下已经严重泛化的“自由”一词。正因如此，我们就需要重温并重拾儒家知识分子的人格追求，进而跳出当下西方语境来探究和辨识自由和自由主义的真谛，这就是本书的基本出发点。
事实上，当今不少人都宣称自己崇尚自由，甚至是一个自由主义者。但扪心自问，果真如此乎？按照儒家的看法，自由主义者的最终状态时“随心所欲不逾矩”，在此旅途中则需要时时反省自身行为，通过“反求诸己”来促进人性的发育和完善，从而也就需要拥有广博的知识和坚强的意志。但显然，这并不是普罗大众所能做到的，而主要只是少数人不断追求的理想境地。正是在这个意义上说，人们对自由的追求本身是一个过程，所获得或享有的自由也只是一个程度问题。进而，当个人修为不能达至“自我认同”的理想境界时，就会产生出“理想我”与“现实我”之间的内在紧张，而这反过来又会促使人们更深刻地自省和进步。譬如，早在《中国经济学怎么走：学术精神和制度批判》一书中，笔者就系统地剖析了当前学术评价体制、科研奖励制度、课题资助体系等领域的恶制度及其扭曲性激励所导致的学术沉沦；相应地，作为儒家“知行合一”的践行者，笔者一生自然也就不会去遵循自己所认定的这些恶制度，以至于只能成为孤独的思考者。同时，正是由于真正的自由境地只有少数人才能达致，而这种自由对人类社会发展又是至关重要的，所以，哈耶克说：“对所有人来说，部分人有自由比没有人自由要好，许多人享有完全自由也要比所有人享有有限自由更好。关键的一点是，做某件事的自由之重要性与想做这件事的人之数量，两者没有联系，而且还可能成反比。”[20]
根本上说，只有保持人格的独立和自主的思考，既不依附或屈从任何政治的或金钱的力量，也不迷恋或盲从任何权威的或流行的学说，一个真正的知识分子才能获得不断提升的自由。正是在这个意义上，“独立之精神，自由之思想”也就成为真正知识分子的人格特质和追求，自然也应该成为现代大学的根本旨趣和路标。不幸的是，由于政治对学术的侵蚀和倾轧，包括大学在内的各种科研院校和学术机构都被严重政治化了。于是，大学倾力宣扬的就不再是独立精神和自由精神而是革命精神，以至于学术研究也要采取组织化的方式而非独立求索的方式；相应地，大学里推崇的也不再是康德、马克思、蔡元培、陈寅恪等具有独立精神的学术大儒，而是引领社会变革和革命的政治家甚至是当世的权势者，以至于所谓的学术研究主要就是围绕这些当政者的政策和报告进行解读和阐释。我们扪心自问：这都是搞得什么学术呀！哈耶克毕生都在宣扬这样一个中心思想：自生自发秩序以“否定性”的正当行为规则为基础，它们只界定个人行动的合法领域，而允许行为个体在此限度内自由地根据自身计划选择和决定其活动；这样，每个人就可以充分利用他人所不知道的个人知识，人类社会也能够最为有效地利用分散的知识，由此得以推动社会秩序的持续扩展。同样，只有在否定性的规则下而不是特定的组织下，真正的学者才可以充分地根据自己的学术偏好、知识结构以及特定认知进行探索，才可能实现有效的知识分工而产生出真正的理论学说。
[①]卡尔•波兰尼：《新西方论》，潘一禾、刘岩译，海天出版社2017年版，第46-47页。
[②]陈寅恪：《陈寅恪学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第8-9页。
[③]顾准：《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第344-345页。
[④]顾准：《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第363页。
[⑤]陈寅恪：《陈寅恪学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第17页。
[⑥]王焱：《陈寅恪政治史研究发微》，载《自由与社群》，生活•读书•新知三联书店1998年版，第372页。
[⑦]同时，抽象的法律规章具有共同知识的特征，从而赋予人们以行为结果的可预期性；进而，人们基于同一规则的行为和互动就会孕育出不断扩展的道德秩序，从而有助于将越来越多的个体纳入分工合作之中。
[⑧]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第174页。
[⑨]事实上，作为一种明确的社会理念，社会主义诞生并成长于西方，但它的实践因“理性自负”而严重挫败了，以至于与社会主义相联系的那种社会政治形态在西方已经逐渐退出了历史舞台，这是西方自由主义的普遍看法。不过，社会主义在东方诸国却得以延伸和存在。这是为什么呢？根本上就在于，社会主义思潮与东方社会的专制主义和权威主义传统结合在了一起：这些国家和社会处于近代启蒙运动的边缘，没有经历较为彻底的市民社会改造；相应地，传统专制主义和威权披上了社会主义学说的外衣而被赋予了“现代”含义，从而使得传统的统制得到了复兴和强化。
[⑩]杨敞是西汉开国功臣杨喜的曾孙，世袭侯爵，并深得汉昭帝和大将军霍光的赏识，并为汉宣帝的登基立下了汗马功劳；同时，杨敞在丞相任上还主持了改革选官制度，废除九品中正制而推行科举制。正因如此，杨敞成为千年世家大族弘农杨氏的第一世祖，后世名人有杨宝、杨震、杨彪、杨修、杨骏等。
[11]杨恽被人告发“以主上为戏，语近悖逆”而被革职为庶人，丢官之后，朋友安定太守孙会宗写信给他建议低调些，杨恽却写下了言辞激烈的《报孙会宗书》（就如司马迁的）《报任少卿书》）；结果，激怒了汉宣帝而以大逆不道罪被判处腰斩极刑，从而成为中国历史上因文字狱而受罚的第一人。
[12]孟森：《明史讲义》，民主与建设出版社2015年版，第137页。
[13]钱穆：《国史新论》，生活•读书•新知三联书店2005年版，第158页。
[14]汉娜•阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社2011年版，第136页。
[15]哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第127页。
[16]哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第27、28页。
[17]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第8页。
[18]哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社1997年版，第157页。
[19]钱穆：《文化与教育》，广西师范大学出版社2004年版，第5页。
[20]哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第57页。
