导读：新（古典）自由主义根基于原子化的个体主义，同时又与启蒙运动所发展的工具理性联系在一起。但实际上，任何个体都生活在社会共同体中，人类理性也体现在对社会长远利益的认识和实现；相应地，理性的个体只有在社会中才能实现真正的自由，进而也就必须承担一定的社会责任。这种嵌入了社会义务的自由就是人类不断追求的自律性自由，它根植于亲社会性之中，并孕育出互惠合作的“为己利他”行为机理，进而激发出广泛的利他行为和慈善活动。由此，我们就不仅洞悉了自由和自由主义的高次元精神，而且揭示了真正的自由主义内生出利他行为和慈善事业的机制和逻辑，进而就可以批判性审视具象性的新古典自由主义及其对社会实践的误导。
一、引言
康德在《什么是启蒙运动》一文中写道：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[①]也就是说，一个人要获得启蒙，关键就是不为传统智慧和流行信念所左右而进行独立思考。这种独立思考，当然也就包括对启蒙思想家所宣扬的理性进行批判性反思。对此，海德格尔在《林中路》中写道：“唯当我们已经体会到，千百年来被人们颂扬不觉的理性乃是思想最冥顽的敌人，这时候，思想才能启程。”[②]随后的阿多诺、霍克海默以及哈贝马斯等人则进一步强调，以工具理性和技术理性形式出现的启蒙运动已经从一种解放手段变成了奴役的新根源。例如，霍克海默和阿多尔诺就写道：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，彻底的世界却被笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”[③]就此而言，我们就需要重新审视人类理性的内涵，进而从真实的人类理性去探究行为方式以及相应的社会现象，由此才能理解和获得真正的人类自由。
大体而言，现代流行的自由观以及相应的自由主义是西方社会启蒙运动的产物：启蒙运动赋予人以理性以及独立自主的社会地位，从而强调个体行动的不受他人获社会的支配和干涉。那么，如何运用启蒙运动的思维去审视它自身的产物呢？根本上说，启蒙运动带来的是（自然）科学的方法和知识，它体现为人控制和利用自然的“理智”而不是人与人之间进行社会互动的“理性”。在很大程度上，正是这种偏重运用科学知识和技术工具的理智构成了现代经济学中经济人行为的逻辑基础，由此也导向了“囚徒困境”之类的奴役状态。既然如此，我们可以将启蒙运动以来所壮大工具理性视为人类自由的基础吗？显然不是，因为工具理性仅仅体现为人与物的关系，这本质上只是“理智”，而真正的人类理性体现在人与人之间的交往中。由此就可以明白，如果从高度理性的层面来了解，真正的自由主义者通常不仅掌握广博的科学知识和技术能力，而且更为重要的是能够认识到个体与他人及社会之间的互补和共存，从而能够为实现长远利益和整体利益而克制个人的短期欲望。从这个意义上说，真正的自由主义者通常都具有强烈的现实主义和人本主义关怀，会自觉地践行利他行为和慈善活动，这就如历史上的那些伟大人物那样。
为此，本文不打算不假思索地接受当前社会有关“自由”和“自由主义”的通俗认知，而是致力于这样几方面的探究：第一，从起源学和本体论这两大维度对自由及自由主义展开深入的逻辑考辨和内涵界定；第二，从社会演化角度探究自律性自由的起源和特性；第三，从人类理性的视角辨识自律性自由的人性基础；第四，考察自律性自由所导向的利他行为及慈善活动；第五，挖掘自律性自由的儒家文化渊源；最后，则是对流行的新古典自由主义进行反思。事实上，只有当一个人能够充分适应环境并与环境俱化、进而能够充分而有效是使用社会所赋予他的（自然和社会）资源而实现自己所希求的生活状态，他才是真正的理性主义者和真正的自由主义者；同时，由于真正的理性主义者和自由主义者能够将自己融入社会之中，从而根本不会不关心他人和社会，当然也就不会是所谓的精致利己主义者。
二、新古典自由主义的逻辑审视
根基于自然主义的原子个体主义思维，新（古典）自由主义推崇由个体间的无意识互动所产生的市场秩序，进而还将这种“自发”的市场秩序视为自然秩序，以此来反对人为的尤其是政府的干涉。但其中却存在着这样一系列逻辑问题：（1）自由主义是否一定根植于纯粹的个体主义？（2）现实世界中的个体是否存在纯粹的自然性？（3）由个体互动所形成的市场秩序是否就是自然秩序？明显的事实是，任何社会事物都不是先天存在的，更不是恒定不变的，而是人类行为及其互动所衍生出来的，甚至是特定个人或群体有意识行动的结果，从而也就必然不会是纯粹自然的。既然如此，我们又该如何认识人类社会的那些事物呢？根本上，这就需要运用从本质到现象的研究路线加以系统审视，否则，我们的认识就很容易为特定时期的事物形态或表面现象以及建立此上的流行观点所遮蔽。相应地，对自由和自由主义的认知也应该遵循类似的路径。一般地，对自由主义的论证有两大流行路径：（1）契约主义路径，它基于个体之间契约的自主性来为自由主义提供应然性的论证；（2）演化主义路径，它基于肯定性理性和社会达尔文主义为个体行为和实然现象加以描述和辩护。然而，运用从本质到现象的研究路线对之加以系统审视，我们就可以容易地发现这两种常规路径所潜含的问题：前者没有解释和剖析实然与应然之间的背离，后者则往往会无视演化进程中暴露出来的各种问题。
从历史上看，个体主义与自由主义相结合起源于西方社会的启蒙运动。在中世纪后期，为了反抗和打破封建社会中的等级制度及其带来的人身依附关系，启蒙主义思想家突出了人的自主性，推崇不受干预的个体自由，由此发展出了个体独立于社会并先于社会的契约学说；进而，这种契约学说中还契入了肯定性理性，于是，自生自发的市场秩序就被视为个人自主选择以及社会互动之无意识演化的结果，由此就可以为“物竞天择、优胜劣汰”的资本主义体制和自由竞争市场进行辩护。例如，斯宾塞就宣称：“任何人，只要没有侵犯其他人的同等自由，就享有为所欲为的自由。”[④]问题是，在人类社会中，哪里会有不影响他人的自由行为呢？固然，从起源学上讲，只是有了人的存在之后才会出现社会及其派生物，因而“个人先于社会”这一观点在终结意义上就是成立的；但是，从个人在其短期生存所处的现实世界来看，任何人一出生就首先存在于特定社会之中，都会与他人或社会发生千丝万缕的联系，进而就必然有“个体依存于社会而非独立于社会”。正因如此，早期的卢梭、约翰•穆勒、格林、霍布豪斯以及20世纪下半叶的罗尔斯、德沃金以及阿马蒂亚•森等人都重新反思了基于原子化抽象的个体主义，进而像古希腊学者那样将眼光投向共同体，强调人类是通过共同体生活而形成这些能力，而离开社会则不会有充分发展的个体。譬如，卢梭就强调，个人是从社会中获得其精神和道德的能力，只有在社会中才成其为人，其基本的道德范畴也就是公民而不是个体。
显然，只要考虑到个体与社会之间所存在的不可分离性，任何社会成员就必须承担一定的社会责任，由此也就体现出每个人在权利和义务上的统一性。同时，基于社会共同体的视角，任何社会事务都不再属于纯粹的私人领域，而是具有强烈的公共性和社会性；任何个体行为也都不再是孤立的，而是相互影响和相互依存。正因如此，在现实世界中，每个人都处于具体的社会关系之中，人与人之间必然会相互关注和影响；相应地，真实世界的行为主体对收入分配、社会贫困以及公平正义等问题通常都会具有某种敏感性，而不是像经济人所设定的那样相互冷淡而只关注个人利益的原子个体。既然如此，流行的新（古典）自由主义为何又根植于原子化的个人主义之中呢？根本上，这又与启蒙运动所理解和发扬光大的人类理性联系在一起，而这种理性主要体现为个人理性和工具理性。例如，从霍布斯、洛克到18世纪的英法启蒙主义思想家，几乎都将人类个体理解为完全成熟的人，他具有自己的利益、规划的能力以及追求快乐和欲望的欲望，并由此产生了财产的观念和所有权主张；而且，这些能力和特征都是先于社会和国家的形成，国家则被视为仅仅是保护私人主动性和私有财产的工具，由此就导向了个人主义的以及自由竞争的资本主义。
最后，正是根基于对人性的乐观主义理解，新（古典）自由主义经济学基于两方面打造出了个人逐利行为与社会福利最大化完美结合的逻辑化市场：一方面，市场主体被还原为完全理性的原子个体，复杂的个体选择行为则化约为以谋私利为目标的极大化原理；另一方面，市场机制则被视为具有完美的信息收集和传播功能，复杂的社会互动就化约为上帝式拍卖人的试错过程。[⑤]撇开市场客体不谈，我们到哪里可以找到这样完全理性的市场主体呢？固然，理性是人类不同于其他动物的重要特征，理性的个体往往也会明智地追求利益最大化；但是，人类理性并非是先验和无差别的，追求短期利益最大化并不必然导向长期利益最大化，追求个人利益最大化也不是必然导向社会利益最大化，这里潜含了深深的合成谬误。其实，作为人类区别于其他动物的根本性特征，理性的基本含义体现为：人类能够追求和实现更长远的利益。相应地，真正的理性个体就具有这样两大基本能力或特征：（1）他能够认识自己的长远利益，这就需要拥有有关长远利益的知识；（2）他能够实现自己的长远利益，这就需要为实现长远利益而抵制短期欲望的诱惑。显然，前者体现的是人的认知力，后者体现的则是人的意志力。为此，人类理性就包含这样两大基本内容：认知力和意志力；前者反映出个体对最优目标本身的认识水平，后者则反映出个体免受各种短期诱惑的“克制”能力。譬如，佛教就将无知和私欲视为人们不自由而痛苦的根源，其中，无知断绝了开悟的可能，私欲则使人成为欲念和激情的奴隶。正是基于对人类理性的深层辨识，我们对自由和自由主义就会形成不同于新（古典）自由主义的理解。
三、亲社会性与人类理性的实质
在社会共同体中，任何个体的利益都与他人和社会利益息息相关。相应地，要实现个人的长期利益，还需要将个人利益与社会利益结合在一起加以通盘考虑；进而，这就需要个体能够超越自我而追求社会和谐发展，由此来实现个人利益和社会利益的统一。正是基于对他人和社会利益的关心，对社会正义和公平的追求，进而对社会合理性的重视，个体也就倾向于采取互惠合作的方式去追求自身利益。同时，人类个体之所以需要甚至必须通过与他人分工合作的方式来实现自身需求的满足和自身利益的最大化，根本原因又在于，人类能力的“绝对”有限性和其欲求的“无限”上升性这一矛盾，任何个体都无法独自地满足自身的全部需求。休谟就写道：“在栖息于地球的一切动物之中，初看起来，最被自然所虐待的似乎是无过于人类，自然赋予人类以无数的欲望和需要，而对于缓和这些需要，却给了他以薄弱的手段。在其他动物方面，这两个方面一般是互相补偿的。……只有在人一方面，软弱和需要的这种不自然的结合显得达到了最高的程度”，相应地，“人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势。社会使个人的这些弱点都得到了补偿，在社会状态中，他的欲望虽然时刻在增多，可是他的才能却也更加增长，使他在各方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的更家满意、更加幸福。”[⑥]
理论和现实都表明，人类个体通常只有在社会合作中才得以实现自身长期利益的最大化，这就为人类理性增添了另一内容：亲社会性。在很大意义上说，认知力和意志力主要关乎人类面对自然所采取的行动或者孤立状态下的个体行为，从而主要体现为（自然）科学知识和工具理性；亲社会性则主要出现在人与人之间的社会交往之中，从而主要体现为（社会）伦理知识和价值理性。当然，亲社会性本身也可以看作是认知力和意志力的衍生之物，因为它体现出人们对社会相互依存关系的认识以及克制私利而追求互惠合作的倾向；其中，对依存关系的认识属于认知力范畴，克制私利以实现互惠合作则属于意志力范畴。这样，基于认知力、意志力和亲社会性这三大内容的考察，我们对人类理性就可以形成这样几点认识：（1）人类理性不是先验不变的，而是面临一个不断成长和成熟的过程；（2）人类理性的发育和成长往往依赖知识的学习和意志的锻炼，从而需要经过一个痛苦的历程；（3）理性的三大内容在不同个体身上发育和成长的程度并不相同，从而导致人类个体的理性程度也就存在很大差异。进而，基于理性程度的差异，我们不仅可以辨识不同个体所采取的行为方式，而且还可以考察不同个体所享有的自由程度。[⑦]
根本上说，人类的自由不是抽象的概念，而是体现在具体的生活中，进而在社会共同体中与他人和社会的合理交往方式中得到呈现。正是基于社会共同体的视角，自由根本上就体现为人们实现其具体生活的自由，而个人的生活自由又不能独立于他人和社会。事实上，一个人只有在社会中才能实现自我生活，个人需求也只有嵌入社会发展中才能得到更好地实现。柏拉图就认为，个人欲望和个人对社会的义务是不能分开的，一个人欲求的东西和良好社会需要的东西是一个东西；相应地，按照恰当的社会（职业）分工，每个人在自己岗位上发挥出最好的才能以满足自身需求。[⑧]正是通过对人类理性之内涵的全面辨识，我们就可以认识人类所追求之自由的高次元精神：它并不仅仅体现为个人权利的追求，因为不同权利之间往往存在紧张，而对权利的偏重必然会导向相互争斗；相反，它也体现了对共同体的关注和对社会义务的承担，进而嵌入“尽其在我”的社会责任观之中。这就是说，真正的个人自由应该与社会义务结合起来，任何人的权利也需要与其在社会中的角色和职能相联系。社群主义者泰勒强调，个人的自由是有限的，只有承认个人的义务才能真正证实个人的自由。[⑨]
最后，正是由于考虑到个体与他人和社会之间不可分离的关系，人类的自由就不能仅仅基于“充分满足欲望的行为不受干涉”这一层面上来理解。事实上，这种层次的欲望之根源通常与食色等本能相联系，相应地，如果将人类自由局限于这一层次，那么，“作为动物的人类的形象”就会“成为自由观念的原点”；进而，“这意味着将动物的社会作为人类社会的模范。在这种情形下，自由的圣域只能是与吃饭、寻求住所、遮掩身体等活动相关的领域，充其量是再扩展至生育和养育子女等活动”。对此，村上泰亮就强调，“自由的问题发端于人类无论如何不是单纯的动物这一事实。自由论从本能论无法解决的问题开始发展。换言之，自由论的原点，必须被归置为人类（并非动物）所具有的特性及反省的自由、思想的自由等问题。”[⑩]显然，当人将自身置于共同体之中，进而反省自身行为对共同体的影响，并由此来承担社会义务和责任之时，他所追求和实现的就是自律性自由。一般地，自律性自由是从个人尤其是士大夫的角度而言，是个人的自我要求，也是个人的毕生追求，此乃为君子。只有亲社会性在社会中得到普遍提升，才能通过修己治人而真正达致有机团结的和谐之境。与此不同，西方社会却认为，只有以私有财权、法治和宪政为保障才会有真正的个人自由，但这种自由根本上是他律性的而非自律性的，所实现的也只是低水平的社会稳定和有序。不弄清楚这一点，也就根本无法理解陈寅恪等儒者所倡导的“独立之精神和自由之思想”，反而会借由现代西方社会的流行观点来否定中国社会的高次元精神传统。
四、行为克制与自律性自由主义
一般地，人类社会的发展也就是人类自由不断提升以实现其追求的过程，这本质上体现了积极自由。问题是，在特定时空下，一个人对积极自由的追求往往会对其他人的自由行动造成障碍，进而还会损害自身。譬如，诺贝尔经济学奖得主谢林举了一个例子，如果冰球选手都拥有积极自由，相应地，他们就会选择在滑行时不戴头盔，因为这不仅可以让运动员看得更清楚，而且也可以震慑对手；但是，如果每个运动员都为了获得这小小优势而冒险，那么，最终的结果就会是任何人都不拥有优势，而且使每个运动员还为此承担了风险。如何解决这一困境呢？通常来说，这就只能诉诸集体行动而规定每个运动员都必须带头盔。相应地，“面对集体行为问题的当事方往往发现，为了得到自己想要的东西，就得限制自己偏好的行为方式。”[11]更一般地，以囚徒博弈为例，局中人A为了追求个人的更大收益而从“不坦白”转向“坦白”，但这种行为显然损害了另一局中人B；面对这一情景，B也不得不从“不坦白”转向“坦白”，两者的积极自由行动最终就导向了囚徒困境。那么，人类社会是如何摆脱囚徒困境的呢？除了确立广为认同和遵循的社会规则，更为基础的途径就在于行为者对自身行为的克制：如果每一方都不愿意成为第一个背信的人，那么就可以达成合作。这种自我克制的自主行为也就是自律性自由的根本内涵。康德也指出，人与其他动物的主要区别就在于人有能力做出自律的行为，《实践理性批判》一书就是从嵌入意志的理性去考察人的道德实践问题。更进一步的问题就是：人类是如何追求和实现这种自律性自由呢？这就涉及真正的人类理性，这种理性使得人类有能力控制自身的某些欲望。
根本上说，自律性自由的发展和思想依赖于不断提升的人类理性。第一，只有理性才能驾驭情感，才能克制短期的欲望，才能摆脱世俗之物的支配，从而尽他在共同体中的基本责任和义务。康德写道：“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的惟一原则：反之，任意的一切他律不仅根本上不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。因为德性的惟一原则就在于对法则的一切质料（也就是对一个欲求的客体）有独立性，同时却又通过一个准则必须能胜任的单纯普遍立法形式来规定任意。但那种独立性是消极理解的自由，而纯粹的且本身实践的理性的这种自己立法则是积极理解的自由。所以道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律。”[12]第二，人类理性包含了认知力和意志力这两大基本内容，它们之间存在着强烈的互补和共进关系。一般地，意志薄弱的严格概念体现为：（1）此人有做X事的理由；（2）此人有做Y事的理由；（3）此人做了Y事，并在行动瞬间认为做X事的理由大于做Y事的理由。[13]例如，戒烟者接过他人递过来的烟、被同伴鼓动的吸毒以及性派对上的滥交等都属于意志薄弱的表现。第三，人类的意志力往往又依赖于认识。苏格拉底就否定严格意义上的意志薄弱的可能性，而是认为人类意志完全依赖于认识；相应地，只是受制于被欲望蒙蔽了的观点，人们才会做出道德上的错误行为。譬如，在派对上又不少伙伴都在吸食大麻，伙伴也给我递来一支，我因为知道吸食大麻对人无益而拒绝，但最终经不起伙伴们的不断递来，也就应景地吸食一支，因为我相信凭自己的克制力完全不会上瘾，后面可以坚决地抵制它；但自此以后，这种“应景”场合却不断出现，以至于我最终也开始上瘾。在这里，我之所以最终没有能坚决地抵制大麻，关键还是对后来的情势发展缺乏认知。正因如此，为实现真正的自由，首要且关键之点就在于能够辨识正确的和不正确的，合理的和不合理的。在很大程度上，正是由于并不“知道”自己做了什么，那些做错事的人的行动通常就是盲动的，从而也就处于实质上的不自由状态。正因如此，苏格拉底就将认识与自由联系起来：自由的行为依赖于正确的观念，不自由的行为则依赖于错误的观点。
通过将自由、知识和意志联结起来，我们就可以深刻地认识人类理性及其孕育的自律性自由，进而可以深层地反思新（古典）自由主义所极力推崇的无干涉自由。一方面，无干涉自由的享有果真如此易得吗？在个体主义偏盛的大众化时代，似乎所有个体都认为自己能够自主地行为和决策。但是，正如凯恩斯指出的，他们的想法往往都深受以前那些拙劣思想家作品的影响。[14]同样，在现代消费主权的时代，似乎所有消费者都认为自己能够独立地进行消费选择以实现效用最大化。但是，正如加尔布雷斯和阿克洛夫等人所强调的，消费者的偏好和行为选择都受到生产者主权的深刻影响。另一方面，对无干涉自由的维护果真如此有益吗？正如前面已经指出的，现实世界中几乎没有多少人类行为是没有任何外部性的，相应地，对无干涉自由的过度强调和维护，必然会严重制约人们的行动，由此造成更大的社会损失。弗兰克就写道：“不友善的言语可能会伤及他人情感，但只有不超过限度，我们依旧能容忍这种伤害性行为，因为限止言论自由带来的伤害更严重……（相应地，）要真正发挥‘伤害原则’的作用，就必须把它理解为：决定一项限制性规则是否合法，就必须权衡它给被限制者带来的损失，以及不限制这种行为将给他人带来的损失。”[15]既然如此，现代经济中的市场主体又能够以及应该在何种意义上享受着自由呢？这根本上关乎人的理性，而理性最直接地又体现在知识和意志这两大层面。事实上，知识虽然不是自由的充分条件，却是自由的必要条件，一个完全无知的人是不可能是自由的；同样，意志或克制也是如此，没有克制力的人也无法享有真正的自由。霍布豪斯强调，“受盲目的冲动支配的人不可能是自由的，因为不加控制的若干冲动不仅会互相抑制，还会完全破坏和毁灭对方。而受有偏见的原则支配的人也不可能是自由的，因为这样的原则至多只会使我们的许多方面受到抑制，也许还会使我们不高兴和不满意。”[16]正是将自由选择扎根于真实的人类理性之中，就萌生出了自律的理性自由主义思潮。
最后，基于自律的理性自由主义，我们就可以深层洞悉自由与责任之间的关系，认识到自由个体所应该承担的社会责任。究其原因，责任本身就扎根于人类理性之中，理性个体本身就是能够积极承担社会义务的责任主体。在社会共同体中，个体至少应该承担分析实证主义法学创始人哈特所提出得三种基本责任：（1）应负责任的责任（liability-responsibility），即一个人应该对自己的行为方式或意外事件负有责任；（2）能力责任（capacity-responsibility），即一个人有能力理性地去决定是否做某事或使某事发生并选择这样做；（3）因果责任（causal-responsibility），即一个人也应该对他所引起的某种事实状态负有责任。在现实世界中，一个人如果不能正常履行责任和义务，那么，他通常也就得不到社会的尊重。[17]在很大程度上，这也是当今那些“为富不仁、为官不为”之徒受到社会大众强烈批判的深层原因。事实上，自古以来，各个文化传统都注重社会成员的责任承担，并发展出了各具特色的责任文化，韦伯还由此倡导了责任伦理。当然，也正如考夫曼指出的，责任伦理和信念伦理之间并不是彼此相互对立的，“责任伦理如果不具备正确的信念，必然沦为一种平庸的成就伦理，只是要求人类为宇宙从事一种最适化的计划。另一方面，信念伦理如果只是盲目地追求结果，则已经不再立基于正确的信念。唯有想要做许多事，但（在伦理上）又非全能的人，才值得人们把责任托付给他们。”[18]譬如，推崇“尽其在我”责任观的儒家社会本身就具有丰富的责任伦理，但后来却逐渐形式化而蜕变成具象而僵硬的“礼教”纲常。正是在这种背景下，韦伯就认为，中国人的社会行动主要是由信念伦理驱使的价值合理性行动；进而，哈耶克的关门弟子林毓生还认定，儒家过分注重信念伦理而忽视了责任伦理。
五、自律性自由主义与利他行为
康德认为，自由就是按照道德律行动。其依据的逻辑是，自由的人会克制自身欲望而按照理性来行动，而道德律又是人类按照其理性所创造的法则。在这里，康德所认知的自由就是自律性自由。在其中，理性构成了对个体行为的约束，也就构成了对自私自利的限制。正是根基于自律的理性自由主义的视角，我们可以清晰地发掘和理解现实社会中广泛存在的利他行为，进而深刻地辨识自由主义与慈善活动之间的内在逻辑。当然，尽管康德基于人类理性而将自由视为自律性自由，但他所认知的理性是先验的，以至于相应的自律性自由也是先验的。但实际上，人类理性来自社会实践并随着实践的展开而成长，自律的理性自由主义则根植于亲社会性之中并随着亲社会性的提高而扩大；正是亲社会性的存在，使得人们更倾向于互惠合作而非竞争掠夺，进而孕育出“为己利他”行为机理。一般地，“为己利他”行为机理的基本含义就是：“为己”是人类行为的根本性目的，体现了动物性本能；“利他”则是实现“为己”目的的有效手段，体现了亲社会性的内在诉求。同时，“为己利他”行为机理源于互动者之间的互惠性，而互惠又体现在具体的社会关系之中并随着社会关系的紧密而加强。从这个意义上说，“为己利他”行为机理并不否定人性中的“利己性”，而是体现了“利己”和“利他”的统一。
为了更好认知这一点，我们来讨论客观利己主义倡导者安•兰德所给出的情境：一个男人在满足其炽爱的妻子之需求与另外10位妇女有待拯救之间的抉择。这里分两种情境作一解析。情境1：这个男人仅仅拥有有限的医疗资金，那么，他通常会尽量去治疗他那患病的妻子，而不是放弃对妻子的医治而将钱用于拯救“没有”关系的其他10位妇女。显然，这种情形深刻地体现了“爱有差等”的“为己利他”行为机理。情境2：这个男人的妻子没有患病而仅仅希望享受一顿奢侈的美味，而周边同时存在10位处于饥饿边缘的妇女，那么，他很可能会选择放弃妻子的享受需求而先解决这“没有”关系的10位妇女所面临的饥饿问题。显然，这种情形体现了人类价值观对消费层次的影响，进而也根基于“为己利他”行为机理的扩展之中。[19]试问：无论是情境1还是情境2 中的行为应该被称为“利己的”吗？显然不应该，其差异仅仅在于“为己利他”行为机理的实行半径。进而，我们的社会不应该鼓励和传播这样的利他主义行为吗？显然是应该的。正因如此，上述两种情境中的行为选择正是儒家所倡导的。
然而，安•兰德却认为，这个男子之所以花费巨额钱财医治妻子，是因为她爱自己的妻子，从而就不应该被称为牺牲；相反，只有当他放弃医治妻子而用于拯救另外10位妇女时才是自我牺牲。但情境2已经表明，人们确实不仅会救助自己所爱的人，也确实会帮助陌生的人。这反映出，安•兰德对客观利己主义伦理观的强调显然过于极端了，其原因在于，她不仅像现代主流的新古典经济学一样偏爱使用一些极端例子来证明人的“利己性”，而且还赋予“利他性”一种极端含义：“帮助陌生人甚至仇人比帮助自己所爱的人更具德性”。[20]尤其是，当安•兰德说：“利他主义留下的最无人性的遗产就是人们习得的无私：人情愿接受未知的自我，忽视、逃避、抑制个人（也就是非社会）的灵魂需求，对于最主要的事情却最漠不关心。这就等同于让最深层的价值观堕入主观意识的万丈深渊，让生命在无尽的内疚中荒芜。”[21]这反映出，安•兰德对利他和利己存在着多么严重的误解呀！要知道，安•兰德恰恰推崇对社会生活（包括艺术、美学）进行理性审视，乃至引入人类的意志力来重新审视和阐释浪漫主义；而与此同时，人们之所以源于做出自我牺牲而帮助他人，根本上就在于人具有亲社会性，而亲社会性又是人类理性的重要内容。
正是根基于亲社会性，人们会抑制由动物性本能驱动的需求，会通过与他人合作来实现自己的需求；由此，就孕育出“为己利他”行为机理，它将利他和利己统一起来，进而使得人类行为中同时兼有“利己”和“利他”这双重特性。同时，考虑到亲社会性的发育水平存在不同，这双重特性在不同个体身上的比重和结构往往就会存在差异，这导致不同个体追求互惠合作的程度以及采取的方式也会所有差异。一般来说，一个人的亲社会性越强，在追求自身利益的同时也就越能关注相关者的利益，由此衍生的行为互动结果也就越有利于社会利益的增进，个体行为所呈现出“利他”性也就越强。正是基于这种特性，公共岗位也就应该选择具有较高亲社会性的“贤者”。同时，一个人的社会地位越高，其行为对他人及社会的影响就越大，由此衍生的“尽其在我”的社会责任也就大，从而也就应该具有较强的自律性。从这个意义上说，基于责任和自律性的自由首先针对的是社会精英和上位者，是对社会精英和上位者的更高要求；进而也意味着，越是崇尚和追求实质性自由主义的社会精英和上位者，其行为往往也会体现出越是强烈的“利他”性，进而也就越是热衷于慈善和公益活动。
由此可见，从自律的理性自由主义中所推出人类行为及其要求恰恰构成了对新古典自由主义的反动：新古典自由主义根植于基于个体竞争的社会达尔文主义之中，从而明显地赋予那些权势者和上位者维护并获取个人利益的正当性，进而赋予那些权势者和上位者以充足理由而利用其优势在自由竞争中获益。那么，该如何理解新古典自由主义和自律性自由主义这两者之间的差异呢？根本上说，新古典自由主义根基于纯粹的个人主义之中，它主要或仅仅适用于孤立状态或者“普力夺”的野蛮丛林之中；与此不同，自律性自由主义则根植于作为共同体的现实社会之中，体现为追求更高层次需求的君子的自我要求及其行为，同时也体现为“责权相称”的社会要求。洛克很早在《政府论》中就指出，“法律按其真正的含义而言与其说是限制还不如说是指导一个自由的而有智慧的人去追求他的正当利益……在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。这是因为自由意味着不受他人的束缚与强暴，而哪里没有法律，哪里就不能有这种自由。但是自由，正如人们告诉我们的，并非人人爱怎样就可怎样的那种自由（当其他任何人的一时高兴可以支配一个人的时候，谁能自由呢？）。”[22]正因如此，霍布豪斯强调指出，“任何时代的社会自由都以限制为基础。它是一种全体社会成员都能享有的自由，也是一种从那些不伤害他人的活动中进行选择的自由。随着行为的社会效果的经验趋于成熟，由于社会良知被唤醒，伤害的概念扩大了，对伤害原因的看法也加深了。因此，限制的范围也扩大了。”[23]正是从这个意义上说，当前流行的新古典自由主义明显误解了自由主义的真谛，进而也就严重误导了人类社会的实践。[24]
六、自律性自由主义与儒家传统
在很大程度上，新（古典）自由主义和自律性自由主义也体现了中西文化的差异：新（古典）自由主义与强盛的个人主义相联结，而这种个人主义又根基于古希腊的自然法哲学及其派生的自然主义思维之中，进而成为西方文化以及相应学说的基本特质；与此不同，自律性自由主义则嵌入了浓郁的集体主义，而这种集体主义又扎根于儒家的社会认知及其派生的社会主义思维之中，进而成为儒家社会的文化特征。事实上，儒家社会注重个人与社会的结合，将自由视为个人参与塑造共同体生活的机会，从而要求将自由度与公共权力的现实参与度联系起来。一方面，儒家把人视为共同体的成员而非孤立的个体，人性也根源于具体的社会生活；相应地，人性在社会互动和实践中得以孕育和发展，由此促使亲社会性不断提升，表现为“四端”发展成“四善”。另一方面，儒家又认识到，不同的个体利益之间以及个体利益与公共利益之间往往会出现冲突，而这种冲突的化解则有赖于人的克制力；显然，亲社会性不断提升的理性个体会自觉地克制私欲，会自觉地遵守公共制度和社会规范，这也就是自律性自由的实践。[25]
事实上，自律性自由根植于儒家所关注的“善端”以及由此滋生且不断提升的亲社会性之中。对此，辜鸿铭写道：“倘若能够使得所有的人一致地认识到公正与正义是比自然力量更高的一种力量，道德义务是某一不得不服从的东西，那自然力量的运用就毫无必要了，那样的话，这种世界就不存在什么军国主义”，而“要让人类相信公正与正义的有效性，让他们相信公正与正义是一种力量，事实上就是让他们相信善的力量”，“为了做到这一点，在中国，好公民的宗教在每一个孩子一旦能够理解言辞的意义的时候就教导他们，人性本善”。[26]正是基于这种自律性自由及其扩展的理性自由主义，王阳明就倡导“致良知”以及“知行合一”。其理由是，“（世）未有知而不行者，知而不行，只是未知”（《传习录•徐爱录》），从而也就不是真知。例如，小孩看见火往往会伸手去摸，因为他不知道烫人；但大人看见火则不会伸手去摸，因为他知道烫人。又如，秦始皇的饮食中之所以含有铅、汞等重金属的“仙丹”，因为他没有重金属有毒这方面的知识，反而将重金属带来的暂时性亢奋视为长寿的表现；结果，一代枭雄仅仅50岁便驾鹤西归。从这个意义上说，秦始皇的行为根本上处于蒙昧状态，从而也就不是自由的。试想，如果秦始皇认识到“仙丹”的主要充分就是重金属，而体内积累大量重金属将会导致死亡，他还会花重金搜集“仙丹”吗？所以，马尔库塞指出：“如果一个人已学会去观察和了解事物的本相，他就会依据真理行事。因此，认识论本质上就是伦理学，伦理学本质上就是认识论。”[27]
当然，在现世生活中，“知”不一定导向“行”，“行”也不一定反映“知”。那么，“知”与“行”之间为何会出现断裂呢？一个重要原因就在于，各种诱惑的遮蔽。这意味着，在有了知识之后，要导向正确的行动，关键还需要有意志力；相应地，认知力和意志力相结合才形成真正的理性，进而才可以获得真正的自由。譬如，老王喜欢抽烟，但又希望自己不抽烟。这就反映出，老王对抽烟的坏处具有较高的认知力，但他又缺乏足够的意志力去抵抗抽烟的诱惑，从而就不是一个具有高度理性的人。所以，斯宾诺莎将人类无力调节和控制的情绪称为枷锁，因为他明明知道怎样做对自己更好，却不得不做相反的事。从这个角度说，古代圣贤之所以是自由的，不仅是因为他拥有广博的知识，而且是因为他具有强大的克制力，从而就是理性程度非常高的人；相应地，凡愚之人之所以不自由，则不仅在于他辨识不了好坏，而且在于他缺乏抵御短期私欲的意志。同时，无论是认知力还是意志力，都是在长期的学习和实践中才得以不断增进的。为此，人类个体要获得真正的自由，就需要通过持续的学习和“践行”来提升其理性能力。[28]显然，这些都为儒家所强调。孔子就说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语•为政》）。
最后，基于自律的理性自由主义，我们也就可以理解儒家为何重视教育尤其是重视人文教育。不同于西方社会偏重科学知识和技能的教育，儒家将“利”视为社会不安定的根源，从而反对为营利而进行的经济训练；相反，儒家将教育放在亲社会性的发育和成长上，致力于通过人性的完善来实现整个社会的和谐，由此形成“己”与“群”的融合和统一。因此，儒家眼中的“君子”就是那些具有高度自律性的理性自由主义者：他是通过学习和践行而拥有高度亲社会性的人，是修身达到一定境界并具有高超道德使命感的人，从而也是能够摆脱一己之私而兼顾群体之公的人；相应地，他就可以承担起“修己以安人”“修己以安百姓”的社会责任，进而通常也就为社会大众赋予公共领域的管理职责和领导岗位。在现代社会，这种“君子儒”也就是具有高度的社会责任和理性能力的知识分子，他以超然的态度对社会现实及其问题进行观察和思考并由此来推动社会制度的持续改进。在很大程度上，正是社会上存在这样一群具有高度自律的理想主义者，人类社会在他们的维护和引导下才得以和平运作和稳定进步。对此，丹尼尔•贝尔就指出，“自由社会的基石是所有的群体愿意为了社会利益而放弃自身的目的。城邦意识的丧失意味着：或者人们的利益过于两级化，人们的激情过于炽热，致使恐怖主义和群体斗争接踵而来，政治上反常沉沦（anomia）的现象四处蔓延；或者每次公共交换都成了一种自私自利的交易，强者获益，弱者赔本……这些，就是未来二十五年（本书初版为1976年——笔者注）政治制度的危机，是黯淡无光的前景中最为阴沉的一面。”[29]
七、再论流行的新古典自由主义
现代流行的“自由主义”一词与个人主义联系在一起，其理论基础主要有二：（1）天赋人权观，认为不受干涉和支配的个人自由才能够保障人的独立自主而免受奴役；（2）理性自律观，认为理性的个体通过互通有无的市场交换能够最有效地实现社会利益的最大化。问题是，个人自由主义所依赖的这两大理论基础能够实现其原初目的吗？其实，人类并不是处于离群索居的生活之中，人的自由自然也就无法脱离社会共同体；进而，一旦涉及人与他人和社会的关系，人的自由就不再只是取决于自身能力，而是必然会涉及他人的协作和制约，进而也就必然与社会权力联系在一起。Z.鲍曼和T.梅写道：“述及权力会引发争议，因为它提请人们关注社会背景、结构与文化对于我们的理解的重要性。它拒绝脱离社会背景来孤立地看待个体，认为这等于是抽象个体主义的人格化。……权力是一种具有促动性的能力。人们拥有的权力越大，他们的选择范围就越宽，他们所能切实追求的结果范围也就越大。如果缺乏权力，就意味着比较缺乏这类选择。而拥有权力就等于有能力更自由地行事，这会对那些比较缺乏权力的人产生后果。如果要对资源提出要求，就意味着那些缺乏权力的人拥有多少选择自由，要受到那些有能力控制资源的人所做决定的限制。一个人施展自己的自治性，就可能会导致另一个人体验到异治性。而在追求增进自由的过程中，可以通过下述方法实现对于别人自由的贬抑”，“第一种方法是强制。所谓强制，就是以特定的方式操纵行动，使得别人的资源不管在其他背景下可能显得多么庞大，在这种背景下也变得不够充分或不够有效”，“第二种方法是采取将别人的欲望收编到自己目的的策略。这种形式的特点就是以特定的方式操纵情境，使别人只有遵循把持权力的人制定的规则，才能获取自己追求的价值。”[30]
由此就可以深刻审视和辨识个人主义的自由观：一方面，就天赋人权而言，由于现实社会中的个体具有显著的异质性，存在权力和地位上的显著不平等，这就使得法律所规定的天赋人权变得空泛；另一方面，就理性自律观而言，由于人类理性不是先验的而是演化的，必然存在着某种程度的有限理性，这就使得“私恶即公益”命题在现实中成为乌托邦的想像。显然，这两者根本不可能使得所谓的个人主义者成为真正的自由主义者。尤其是，新古典经济学推崇的个人主义还与自由竞争的市场经济契合在一起，由此培育出了精致的利己主义者和理性的经济人，他们的行为因受逐利心的驱使而往往带有某种破坏性，甚至会将社会合理价值导向解体。所有这些都告诫我们，不能简单地接受流行观念的说教，尤其不能从单维视角将自由和自由主义绝对化和极端化。譬如，私有财产神圣不可侵犯固然在特定时期有助于摆脱封建政权及其官僚的奴役而建立起市民社会和市场秩序，但它显然已经或者应该让位于更早时期普遍不足的生存权和现代社会中日益增长的其他社会权利。为此，我们就需要且应该从本体角度对自由和自由主义做深层审视。
从本体论上说，自由根本上是用来描述人类（不同于其他动物的）特有的思想活动和行为方式。就此而言，自由就不是源于动物性本能的促动，而是根基于人类特有的诉求；相应地，真正的自由主义本质上也就不是强调个人独立并高于社会的纯粹个人主义，而是扎根于社会共同体之中，根基于交往合理化而非工具合理化的人类理性之中。然而，过去几个世纪以来，基于理性训练所导向的却是追名逐利的精致利己主义者而不是具有温良敦厚之德的君子。为什么呢？这就涉及理性概念的异化和现代社会对理性的曲解：西方社会的理性根本上是指工具理性而非价值理性，或者说实质上是“理智”而非“理性”，它所实现的至多是工具合理化而非交往合理化。所有这些都引发我们去辨识人类理性的真正内涵，由此也才能理解和提升人类的真正自由，才会有真正的自由主义。
一般地，人类理性至少包含了人的认知力、意志力和亲社会性这三方面内容，其中，亲社会性是作为社会人之理性的尤其重要内容；相应地，真正的理性者必然关注其长远利益，必然认识到个人与他人以及社会的不可分离性，进而就会对生活其中的共同体或社会负有责任。这意味着，人类所不断追求的是自律性自由，进而孕育出的就是理性自由主义；相应地，真正的自由主义者就会直觉地践行“为己利他”行为机理，由此导致“为己利他”行为机理在整个社会中得以扩散，进而推进和实现人类的互惠合作。齐佩利乌斯就指出：“在一个‘开放社会’中，所有‘他律的’，被给定的具有权威性的自然法和其他伦理上的‘真实’都变得有疑问了。个人的良知成了对其提出的伦理问题的最终的道德判断者。因此，开放社会必须在其成员的良知自治当中去寻找其关于正义决定的合法性基础。每个人在这里都是与其他人同样值得尊重的道德判断者。在正义问题上，个人的良知，（对某事）认为‘这样才对’的反应，表现为受理性引导的法感受”，“在这样的前提下，在正义问题上只有当人们能够克服个人的主观性，通过各种观点的自由交锋得以达成普遍的，或至少是大多数人的合意的时候，一种对许多人有效的正义社会秩序才能够实现”；在这里，“实践合法性方面的理由即要求，不能按照高度个人性的，而是要按照具有多数公认力的正义观念对正义问题作出决定”，而且，“（具有多数公认力的正义观念）不能被简单地等同于表面上的多数意见。这种多数意见往往是为利益，而非为良知所驱动；它常常不过是被操纵的‘从众意见’。”[31]
正是基于个体与社会的统一，我们就可以更好地理解马克思的主张：人类个体只有在社会共同体中才能实现真正的自由，而未来的共产主义社会则是“自由人联合体”。根据共同体所孕育出的人类理性和自律性自由，我们可以更好地认识每个成员对他人利益的关注和对社会义务的承担，更好地理解广泛存在的利他行为和慈善活动；进而，根基于亲社会性所形塑的“为己利他”行为机理，无数的独立个体就可以有效地实现行为协调，而集体运动和社会秩序由此得以有序展开。同时，基于个体理性尤其是亲社会性上的差异，我们还可以进一步辨识不同个体所享有的自由程度；进而，可以理解现实世界中不同个体的行为方式：那些自律性更强的理性自由主义通常更愿意采取利他的合作行为。约翰•穆勒就写道：“凡受过良好教养的有道德之人，违反义务时便会产生程度不等的强烈痛苦”，[32]由此也就对其行为产生出“一种强大的内在约束力，其强度与个人的敏感度和深思熟虑成正比。毕竟除了毫无道德感的人之外，几乎没有人能够忍受自己的生活安排只受自己的私利驱动，即便考虑他人的利益也是出于私利的迫使。”[33]最后，“为己利他”行为机理的扩展和沉淀还孕育出了合作性的社会伦理和人类文明，而“为己利他”行为机理在不同社会中被践行的广度和深度也就造成了实然伦理和文明的差异；进而，基于伦理规范和社会文明的不同特质，我们也就可以认识和理解社会合作的不同形态，进而可以比较和评估一个社会的实质性自由程度。
由此，我们就可以更深刻地认识流行的新（古典）自由主义：它简单地将自由主义与个人主义画上等号，撒切尔夫人就模仿哈耶克的口吻宣称，“根本不存在社会这回事”。于是，人类个体不仅被视为独立的，而且还被赋予“利己的”这一根本特征，由此就确立了新（古典）自由主义经济学的经济人假说以及相应的理性经济人分析框架。但显然，这种信念不仅是道德上的错误，更是认知上的错误；其原因就在于，它误解了人存在的意义，不明白自我利益和共同利益的一致性，没有认识到个人不能超越社会而自足。其实，哈耶克就指出，真个人主义所得出的一个极具实践意义的结论是：应该对所有的强制性权力或一切排他性权力都施以严格的限制。就此而言，真个人主义根本不反对自愿结社，毋宁说它的真实主张是，在许多人看来唯有经由刻意决策才能做到的众多事情实际上可以通过个人之间的自生自发而自愿达成的合作而做得更好；相应地，坚定的个人主义者应该是一个热心主张自愿合作的人士，因为无论何时何地，这种自愿的合作都不会蜕变为对其他人的强制或导致对排他性权力的僭取。哈耶克还指出，真个人主义不是无政府主义，并不否认强制性权力的必要性，而是希望对这种权力施以限制，即把这种权力局限在那些必须凭靠其他人来组织强制的领域之中，并且期望把强制现象减少至最低限度。[34]
哈耶克还强调，真个人主义不仅承认诸如家庭之类的小群体的存在及其共同努力的价值，而且认为“传统和惯例对于一个个人主义社会的正常运转来说，也是极为重要的；这些传统和惯例不仅自己是在自由社会中进化生成的，而且还在没有强制实施的情况下确立起了一些较有弹性的但却往往会得到人们遵循的规则；而一如我们所知，正是这些规则使其人们的行为有了一种很高程度的可预见性。人们自愿遵循这些规则的一员……实是社会交往原则得以逐渐进化和不断改善的一项必要条件。”[35]正是由于人类个体本身就生活在特定群体或社会之中，相应地，真正的个人主义既不是离群索居的，也不是不受他人或社会的影响和制约。一方面，群体或社会的个人必然会关注他人和社会，从而就不会是相互冷淡的，也必然不是纯粹自私的。对此，波普尔说：“与利他主义相结合的个人主义，已经成为我们西方文明的根源。它是基督教的核心教义（‘爱你的邻人’，《圣经》上说，不要‘爱你的部落’）；而且它是诞生于我们的文明并促进我们的文明的一切道德学说的核心。……在人类道德发展历程中，还没有其他跟它一样如此有利的思想。”[36]另一方面，群体或社会的行为往往会受到他人或社会规范的影响和制约，从而必然不会是无干涉的，也必然不会有绝对的自由。康德曾说，如果一个人不需要服从任何人而只服从法律，他就是自由的。[37]也就是说，人的自由要受到法律的约束。当然，现实法律也并不就是合理的，相反，随着法律的完善和成熟，才会有不断提升的个人自由。
不幸的是，新（古典）自由主义却预设了个人与社会之间的对立，相应地，个人欲望与个人对社会的义务也就被分离开来，由此就造成了个人主义和利己主义在现代市场经济中的迅速扩散和泛滥。相应地，这就遮蔽了我们去识别这种乱象背后人类社会中广泛存在的利他行为和合作现象，进而也妨碍了我们采取积极措施去推进社会分工和合作秩序之半径的扩展。事实上，新（古典）自由主义将人们目前所享有的文化、伦理、制度、秩序以及各种文明事物都视为理所当然的，是一种自然存在，却无视人类社会在过去漫长时期为构建和形塑这些社会事物所付出的有意识努力。就此而言，我们可以回味涂尔干在《社会分工论》中的一段话：“无政府状态明显是一种病态现象，因为它是与社会的整个目标反向而行的，社会之所以存在，就是要消除，至少是削弱人与人之间的相互争斗，把强力法则归属于更高的法则。有人极力鼓吹这种规范失散状态的正当性，认为它促进了个人自由的发展，然而这时徒劳的。人们也常常在规范权威与个人自由之间设定一条鸿沟，这简直荒谬至极”；事实上，“如果所有权威都丧失殆尽，那么剩下的只会是强者统治的法律，而战争，不管它是潜在的还是突显的，都将是人类永远无法避免的病症”。[38]
八、尾论：自律性自由的逻辑
通过对人类史和人类思想史的考察，我们可以发现自由存在着这样的发展和演变路迹：首先是无支配的自由，这主要是源于中世纪后期为摆脱封建身份等级制的支配和奴役而赋予公民平等的政治自由；其次是无干涉的自由，这主要是源于资本主义发展而赋予市场主体尤其是有产者不受政府干涉和影响以及赋予人们任意处置其私产的经济自由。无论是无支配的自由还是无干涉的自由，它们都是从消极意义上讲的，侧重于从行为主体选择的生活状态不受他人妨碍这一角度来认识自由选择。正是基于这一消极角度，约翰•穆勒的“伤害原则”就成为现代自由主义的思想基础：（1）如果一个人的言行只涉及自身利益而不损及他人，他的言行就完全自由；（2）如果一个人言行损及别人利益，他及其言行应受到社会和法律的惩罚。问题是，“伤害原则”究竟该如此界定呢？譬如，一个人酗酒后往往会惹事，那么，我们是否可以为了防止他对他人造成伤害而阻止他呢？以约翰•穆勒自己所举的例子，一个人可以在报刊上宣扬粮商是令穷人挨饿的罪魁祸首而不受干涉，但面对聚集在粮商门前群情激愤的暴民，他还能够如此宣扬而不受制止吗？[39]更进一步地，人类社会中存在不影响他人的行为吗？
事实上，人类社会根本不存在纯粹的私人领域，即使被视为纯粹私人领域的个人消费也是如此。沃尔夫就说，我今天决定是穿黑色鞋子还是棕色鞋子会影响不同的鞋油制造商，我在特定场合穿了一双不适宜的鞋子会使得我那敏感的朋友为我感到尴尬。[40]当然，一个行为损害了他人利益并不足以证明该行动遭受干涉的正当性，但是，这至少表明也损害了该行动本身的正当性。譬如，一个人购买了三个车位，那么，他是否将自己仅有的一辆车斜停着占有呢？现实中就出现过这样的事例，结果，物业人员在接到投诉后进行了锁车贴条。当然，车主回来后自然是勃然大怒：“我买了三个车位，我爱怎么停就怎么停，你管得着吗？”事件曝光后，看客们几乎也一边倒地支持车主的停车自由，因为“自己买的愿意怎么停就怎么停”。果真如此吗？我们必须清楚，这三个车位不是处于封闭空间而是在公共空间中，这种不符合规范的停车会引发其他不明就里的人的效仿，进而会引发整个停车场的秩序混乱；相应地，为了维护整体停车场的秩序，物业人员就应该对此加以管制，而不是听任业主以“自己买的车位”为由而“愿意怎么停就怎么停”。又如，柳州华润凯旋门小区将公示期为售出的753个车位打包卖给叫“吴姐”的业主，然而“吴姐”采取只售不租政策不准那些租赁期到的业主车辆进场。面对一些业主的质疑，不少观众都在为物业和“吴姐”的行为辩护，认为他们按流程走合规合法。果真如此吗？
所有这些都涉及一个根本性问题：针对那些具有较强外溢性的行为，现实社会究竟应该采取何种措施或规则？一般地，这通常要考虑外溢性的大小及其对社会整体利益造成的影响。当然，在具体执行中，通常也与决策者的社会认知和个人利益及其所奉行的实用主义信念有关。譬如，如果一个人购买毒药的目的在于谋杀，那么，社会就应该禁止毒药的制造与销售。但是，毒药还有其他功能，又如何禁绝呢？对此，约翰•穆勒建议法律要求药剂师进行登记。对此，一些买家认为这种登记侵犯了他的个人自由。但约翰•穆勒认为，相较于社会整体利益而言，这种侵犯是微不足道的。所以，约翰•穆勒后来也从严格的自由主义中退出了，他写道：“必要的政府职能要比大多数人最初想象的多得多，不能象人们一般谈论这一问题那样，用很明确的分界线划定其范围。例如，我们有时听说，政府只是应该保护人们免遭暴力和欺诈，除了这两件事情外，人们应该是自由的，应该自己照顾自己，一个人只要不向他人或他人的财产施加暴力行为或欺诈行为，立法机关和政府就无需干预此人。但为什么除了利益特别明显的情况外，政府即人民的集体力量只应保护人们免遭暴力和欺诈，而不应保护人们免遭其他罪恶，如果政府只适宜做人们做不了的事，那么即使对于暴力，人们也应该以自己的本领和勇气自己保护自己，或求人或雇人提供这种保护，就像在政府无力提供保护的地方人们所实际做的那样；对于欺诈，则各人有各人的高着来加以对付”，“在许多情况下，政府承担责任，行使职能，之所以受到普遍欢迎，并不是由于别的什么原因，而只是由于这样一个简单的原因，即它这样做有助于增进普遍的便利”。[41]
最后，约翰•穆勒的自由原则还面临着两大挑战：第一，除消极自由外，还有一种积极的自由，它侧重于从行为主体具有实现其生活状态的能力的角度认识自由选择；而且，人类社会的发展根本上就体现为人们实现其理想生活的能力的提升，从而也就意味着积极自由的提高。第二，不仅积极自由与消极自由之间存在着冲突，而且不同个体的积极自由之间更难以相容。对此，钱穆就说：“这是一句不切实际的空想话。每一个人的自由，必然不能不牵连侵涉到另一个人。若真要不侵犯别人的自由，则根本将无个我自由可言。因此近代西方的民主政治，又必然以‘法治’为归趋”，进而，“用法律来规定人类相互自由之限际；然而法律永远追不上实际人生不断的变化。民主政治的毛病，便出在这里。……因此，法律决不能算是民主政治最根本的基础”。[42]既然如此，约翰•穆勒为何以伤害作为界定自由的界限呢？根本上，其中还是嵌入了自律性。事实上，约翰•穆勒提出伤害原则主要是针对那些“各项能力已经臻于成熟”的文明人而言的，他们具有高度的自制力；相反，对没有自制力的孩子或野蛮人则需要对其加以限制，因为“只要人类还处在没有能力通过自由而平等的讨论来提高自己的状态，自由作为一项原则就无从运用”。[43]由此，沃尔夫就指出，自由并不是抽象而普遍的，而是在一定条件下才有价值，否则反而可能造成极大伤害。[44]显然，这个基本条件就是人的自制力和自律心，由此人们在事关他人的行为上才会遵守一定界限。正因如此，人类所追求的自由并不能停留在无干涉和无支配这两个层次上，相反，随着人类交往的扩大和深入，自律性自由就变得日益重要，这又反过来进一步促进人们的交往和合作。
本文的主要内容载《理性、自律性自由与慈善：洞悉自由主义的高次元精神》，《演化与创新经济学评论》2024年第1辑。
[①]康德：《什么是启蒙运动》，载《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆出版社1990年版，第23页。
[②]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，商务印书馆2020年版，第301页。
[③]霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2020年版，第1页。
[④]转引自卡多佐：《法律的成长•法律科学的悖论》，董炯、彭冰译，中国法制出版社2002年版，第113页。
[⑤]朱富强：“市场的逻辑还是逻辑化的市场：流行市场观的逻辑缺陷”，《财经研究》2014年第5期。
[⑥]休谟：《人性论》（下册），关文运译，商务印书馆1997年版，第525-526页。
[⑦]现代主流经济学之所以将理性定义为追求效用最大化的经济人行为或者具有内在逻辑一致性的行为，一个重要原因是，偏离这一界定的行为往往不可预期，进而也就难以被理解，从而就被贴上“非理性”的标签。但显然，考虑到理性的这三大内容以及理性成长的历程和要求，那么，我们就可以对那些传统上被视为“非理性”的行为提供更为有效的解释。
[⑧]参见希尔贝克、吉列尔：《西方哲学史：从古希腊到当下》，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2016年版，第67页。
[⑨]俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社1998年版，第30页。
[⑩]村上泰亮：《反古典的政治经济学（上）：进步史观的黄昏》，张季风、丁红卫译，北京大学出版社2013年版，第27页。
[11]弗兰克：《达尔文经济学：自由、竞争和公共利益如何兼得？》，谢朝斌、刘寅龙译，中国出版集团2013年版，第39页。
[12]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第43-44页。
[13]埃尔斯特：《解释社会行为：社会科学的机制视角》，刘骥、何淑静、熊彩等译，重庆出版社2019年版，第114页。
[14]凯恩斯：《就业、利息和货币通论》，高鸿业译，商务印书馆1999年版，第396-397页。
[15]弗兰克：《达尔文经济学：自由、竞争和公共利益如何兼得？》，谢朝斌、刘寅龙译，中国出版集团2013年版，第121页。
[16]霍布豪斯：《形而上学的国家论》，汪淑均译，商务印书馆1997年版，第29页。
[17]贝勒斯：《法律的原则：一个规范的分析》，张文显等译，中国大百科全书出版社1996年版，第10页。
[18]考夫曼：《法律哲学》，刘幸义等译，法律出版社2004年版，第439页。
[19]由此，我们也可以反思新古典经济学推崇个体主义自由的一个基本前提：不同人的效用是异质的，从而是不可比较的。但试问：享受一顿奢侈美味的效用与缓解饥饿的效用难道不可比较吗？在这方面，社会心理学、道德哲学等都做了极有助益的探索，如社会心理学通常将解决生理需求视为人类第一层次的需求，道德哲学则将昂贵性偏好视为个人应该承担的责任。但是，新古典自由主义经济学却根本无视这些社会科学分支所做的研究和所获得的认知，而囿于先验的意识形态之中。
[20]安•兰德：《新个人主义伦理观》，秦裕译，生活•读书•新知三联书店1993年版，第39页。
[21]安•兰德：《浪漫主义宣言》，郑齐译，重庆出版社2016年版，第2页。
[22]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第35页。
[23]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，商务印书馆1996年版，第45页。
[24]更进一步地，我们还可以深刻审视当今社会甚嚣尘上的个人主义思潮：从本质层面上讲，打造人与人之间全面自由而平等的社会关系是人类社会的理想，这也体现出个人主义的高次元精神，由此就为在现代社会的广泛传播提供了信念基础；但从现实层面讲，新古典自由主义将社会市民或市场主体理解为自由而平等的个体却具有维护现实的强烈宗教特性和作用，这一方面赋予社会大众拥有平等权利和地位的“虚幻”现象而“自愿”接受现实，另一方面又赋予强势者免除与其实际权利相应的更大社会责任和义务而积极拥抱现实。
[25]朱富强：《国家性质与政府功能：有为政府的理论基础》，人民出版社2019年版，第292-296页。
[26]辜鸿铭：《中国人的精神》，陕西师范大学出版社2011年版，第15-16页。
[27]马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社2006年版，第115页。
[28]其实，对理性、道德以及自由等的认知，古希腊学者与中国大儒是相似了。譬如，亚里士多德就认为，人的德性不是天生的而是习得的，同时也不是从书本上学会的而是通过实践才能获得的。
[29]贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，生活•读书•新知三联书店1989年版，第303-304页。
[30]Z.鲍曼、T.梅：《社会学之思》，李康译，上海文艺出版社2020年版，第97-98页。
[31]齐佩利乌斯：《法学方法论》，金振豹译，法律出版社2009年版，第22-24页。
[32]穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014年版，第34页。
[33]穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014年版，第41页。
[34]哈耶克：《个人主义与经济秩序》，邓正来译，生活•读书•新知三联书店2003年版，第23页。
[35]哈耶克：《个人主义与经济秩序》，邓正来译，生活•读书•新知三联书店2003年版，第31-32页。
[36]波普尔：《开放社会及其敌人》（第一卷），郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第202页。
[37]哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社1997年版，第82页。
[38]涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活•读书•新知三联书店2000年版，第二版序言第15页。
[39]穆勒：《论自由》，孟凡礼译，广西师范大学出版社2011年版，第65页。
[40]沃尔夫：《政治哲学》，毛兴贵译，中信出版集团2019年版，第144页。
[41]穆勒：《政治经济学原理：及其在社会哲学上的若干应用》（下卷），胡企林、朱泱译，商务印书馆1991年版，第367、371页。
[42]钱穆：《文化学大义》，九州出版社2012年版，第94页。
[43]穆勒：《论自由》，孟凡礼译，广西师范大学出版社2011年版，第11页。
[44]沃尔夫：《政治哲学》，毛兴贵译，中信出版集团2019年版，第114页。
