当代西方哲学由现代向后现代的转型中，有一个明显的趋向，即从形而上转向形而下，从思辨世界转向生活世界，从意识哲学转向身体哲学；“身体”成为了审视世界和思想言说的一个重要视角，如出现了“身体现象学”、“身体伦理学”和“身体美学”等等。在全球化背景下，中国当代哲学该怎样应对这种身体转向？目前国内学术界有一种观点，认为西方当代哲学的身体转向是中国哲学研究范式转换的一个重要契机，因为中国古代哲学是一种身体本体论的哲学。在本文看来，这种以西方身体哲学的思路和逻辑来解读中国哲学的做法，不仅有以偏概全之弊。因此，有必要重新梳理中国传统哲学尤其是儒家哲学身体观的实际内涵。
一、儒家身体观的主流形态：身心一体、心为主宰
1.身、身体的含义 儒家修身的“身”到底是什么含义？《说文》：“身,躬也。象人之形。”清王引之《经义述闻·通说上》：“人自顶以下，踵以上，总谓之身。颈以下，股以上,亦谓之身。”《字汇·身部》：“身，躯也。耳目鼻口百体共为一身。”这些都说明身的本义是人的躯干，这个意义上的“身”常常是与“心”相对的。“身”除了表示形躯的基本意思之外，还有相近的概念如“体”：体验、体察、体认、体贴、体会、体恤、体谅、体行等。相关的概念有食、色、性（性欲）、六欲（生、死、耳、目、口、鼻）等属于生物本能方面的。可见，“身”在中国思想中有狭义即形躯结构的含义和广义即统摄形、气、心而为形神相合、身心一体的生命整体的含义。儒家之“身”不简单是形躯之身，更多时候实为生命、人格的另一种表述。（周与沉，第132页）生命作为一个整体，身与心、形与神、内与外、大与小、现象与本质、部分与整体始终是不可割裂地融合为一有机体而存在、成长。
2.身心一体 中国传统的身体观与西方二元分立的逻辑思维不同，是在身心和合中讲分别，合中有分，分则仍合。尽管在中国思想史上也存在着心性与身体的断裂，理念对肉身的压抑，但身心一体，心物一如才是主流，不存在与心无关的“身”，也不存在把形躯、欲望、情感都剔除掉的“心”，身心的互渗、交融与转化才是其身体观的主要脉络。日本学者汤浅泰雄早就论及这个问题，认为东方包括印度、中国、日本在内的民族其身体观的突出特点是“身心合一”（汤浅泰雄，第8页），西方著名中国哲学史家如安乐哲(Angela Zito)等也认为在儒家思想中“身心是一对‘两极相关’（polar）而非‘二元对立’(dualistic)的观念。因此,只有在彼此互涉的情况下，二者才能够得到理解。”（安乐哲，第469页）。因此，儒家的“心性论与身体论乃是一体的两面，没有无心性之身体，也没有无身体之心性。身体体现了心性，心性也性著了身体。”（杨儒宾，1996年，第1页）
儒家认为人的身与心是浑然一体的，言身必言心，言心必言身，两者是不可分割的，也不是二元对立。孔子注重整全人格的存在，强调身心一体才能代表完整的自我。《论语·季氏》：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”孔子对人们“三戒”的告诫就是在承认人性本能和生理-身体特点的基础上强调心理-精神调节，以保全生命的健康和人格的完善。
孔子认为仁是人之为人的本质。《论语•里仁》载孔子说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”好仁者积极地行仁，恶不仁者只是消极地拒绝不仁。无论是积极行仁还是消极拒绝不仁，最终都归结到自我的主观能动性。“实际上仁是人性的核心，没有仁，人就不能成为真正的人。仁作为能力的美德和行为的愿望由个人尽心尽力地实现，因此它便与心和身都有了联系，并且在形成一个理想目标及实现这一目标的理想行为的过程中，将身心联在了一起。”（成中英，第98-99页）仁也是孔子心目中最高的道德理想，当“仁”与“身”相辅相成时有利于人的健康长寿，《论语•雍也》载孔子说：“仁者寿”，《礼记·中庸》引孔子：“故大德……必得其寿。”但当“仁”与“身”发生矛盾，不能兼得时，孔子又提出了杀身成仁的观点。“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”（《论语•卫灵公》）杀身成仁其实是生命价值的最高体现，虽然从个体生命的角度来讲是不得已而为之。
郭店楚简《五行》还把“仁”写为“ ”，是儒家身心一体思想的典型体现。《五行》认为“仁”这一最高道德境界，形成于心，而完成于身。道德要形之于内（心），是生命内在的充盈，虽然就通过行为表现于外（身），显发于形色，内在的道德只有通过身的践行才能实现，身心一体贯通，呈现出金声玉振的圣人气象。正如有学者所论：“仁德是种扎根于形气神一体显现的道德，它是儒家体现的身体观的道德。‘仁’字从身从心，子思借此字告诉学者：道德必须在身体上体现出来，它体现的轨迹可以由心而身，也可以由身而心。”“身心为仁，这是儒家的大本大宗。”（杨儒宾，2000年，第623页）
《大学》提出“德润身，心广体胖”，说明道德修养与身体健康是相辅相成的。《易传·文言》也说：“君子黄中通理,正位居体，美在其中，畅于四肢，发于事业”，也是从身心一体的角度来谈君子修之于内而发之于外，内圣外王，和谐美好的人格境界。
孟子把身心之学更往心为主宰的方向大大地发展了，他把心十字型地立体打开。在《孟子·尽心上》中他一方面曰“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”赋予心下学上达的知性、知天功能；另一方面又曰:“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”认为心能有诸内而形诸外。所谓“践形”是指人的道德精神可以充实浮现于人的身体，是道德涵养经由身体的外在显示。他继续说：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子‧尽心上》）这里以心为本，以身为末，是一种生理存在与道德存在浑然融会时的崇高生命气象，表现了一种身心合一、内外一体的观念，与上面提到的《易传·文言》的黄中通理正相互发明。此外，孟子还形成了“心一气一形”一体化的身心观，这方面台湾学者杨儒宾先生已经进行了深入阐释。（杨儒宾，1996年，第11页）
荀子虽然认为人的形体是精神产生的基础：“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧藏焉”（《荀子•天论篇》），但还是强调“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间，则四寸耳。曷足以美七尺之躯哉！”（《荀子·劝学篇》）君子之学是身心合一，内外一体的，可以使人的生命呈现出美好的光辉；而小人则仅仅停留在口耳之间，没有深入内心，其生命自然不可能呈现出美好的光辉。
3.心为身之主宰 当然，儒家的身心一体观不是身心等量齐观，而是以心为主宰的。孔子说：“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》），又说：“七十从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），并说颜回“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），孔子没有明确说明“性”的善恶问题，而注意的是“性”作为身心统一的先天本源可善可恶，而“心”作为后天自我的主宰具有向善的主体性和能动性。
郭店楚简《五行》简45-46一段文字：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；偌，莫敢不偌；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深，浅莫敢不浅。和则同，同则善。”类似文字亦出现在马王堆帛书上，说明耳目鼻口手足六个器官是按照心灵的引导而行动的，强调心对于感官的指导作用。
孟子提出了“四心”说（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心），认为要做一个真正的人必须具备此“四心”，并认为“四心”即是道德之心（仁、义、礼、智）的萌芽。这一方面他是以否定的方式说不具备此四者则不成为人；另一方面则是以肯定的方式说此四者为人所固有。人虽然具有与生俱来的善性，但是人生在世，受各种物欲引诱，本来的善性在一天天变恶。孟子认为这就是失其本心，“失其本心”也就是“放其良心”。（《孟子•告子上》）
荀子讲心的地方也很多，只是与孟子在理路上有明显差别。《荀子·天论》说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉，夫是之谓‘天情’；耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之谓‘天官’；心居中虚，以治五官，夫是之谓‘天君’。”在荀子看来，好、恶、喜、怒、哀、乐等感情是人生来就有的，这些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生来就有的，但这五官都有一个天生就有的主宰者，那就是心。这里心作为“天君”对九窍之官的主宰并不是二元对立的，是建立在同一人体之上的，是同质的构成，并有内在的经络血脉贯通，有精气流行，是一个生命的整体。
汉代儒者对这些心性问题不是很感兴趣，讲的不多。但也有讨论，如董仲舒就在《春秋繁露·天地之仁》里说：“一国之君，其犹一体之心也：隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也……内有四辅，若心之有肝、肺、脾、肾也；外有百官，若心之有形体孔窃也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也。”显然，在董仲舒看来，心是人身之君，是人之为人的决定因素，心想做什么，人身就会随心欲而动，它对人的主宰就如同皇帝对大臣的主宰一样。心是整个身体思想、道德、意识的中心，决定人的仁贪、善恶、贤不肖。人禁制贪欲之性、丑恶之行，得依靠心。
宋明理学强调心的主宰功能和作用。程颢说：“人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。”（《近思录》卷四《存养》）朱熹说：“心，主宰之谓也。”（《朱子语类》卷五） “心者，一身之主宰。”（同上）所谓一身之主宰，是指心能够统御人身体的各个部位，如耳、目、鼻、舌、身等。又说：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（《朱子全书》）卷四十四《观心说》）心的主宰表现为一而不二，它为主不为客，作用于物而不为物所管摄。
陆九渊以发明本心为宗旨。强调人生修养必须就孟子所说的“先立乎其大者”，即先明本心，收拾精神，自做主宰（《宋元学案>卷五十八《象山学案》）。王阳明说：“心者，身之主也，而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之‘意’。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也……凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？”（《王阳明全集》卷五《答舒国用》）这就是说，作为身之主的心的本质属性是虚灵明觉，是良知，它表现出来的则是“意”。
二、身心合一前提下的修身之道
1.修身为本 《大学》是儒家修身之道的宝典，就全书的文字结构可以归纳为两大部分：（1）三纲领：明明德、亲民、止于至善，是从大纲讲大学之道。（2）八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是从细目讲大学之道。“八条目”是为了落实“三纲领”，实现“明明德于天下”的具体步骤，是一套环环相扣的系统，其中心环节是修身。以“修身”为界，又可以分为前后两个部分：格物、致知、诚意、正心所要达到的结果是修身，离开修身的格、致、诚、正都失去了意义；修身又是齐家、治国、平天下的前提，齐、治、平是修身的主体推衍。因此，“修身”作为“八条目”中心环节在其中起着决定性的作用，是实现“止于至善”总体目标和达到“明明德于天下”最终理想的根本，即所谓“修身为本”。在“八条目”中，修身是本，齐家、治国、平天下是末，齐家、治国、平天下要以修身为条件，所谓“欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身”；而由修身出发，便可能家齐、国治、天下平，所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”“八条目”展示了双向互逆的思路：一是从“明明德于天下”到“格物”，即“明明德于天下”→治国→齐家→修身→正心→诚意→致知→格物；二是始于“格物”，终于“平天下”，即格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下。这两条思路正好相反，第一条思路是逆向的，是由终极理想向起点的逆推，前一项是后一项的发展，后一项是前一项的基础；第二条思路是顺向的，是由始基向终极的顺推，前一项是后一项的基础，后一项是前一项的发展。最后归结为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。修身之所以为本，是因为《大学》所说的“身”是身心不分的生命整体，这对于每一个人都是普遍适用的，所以“按照《大学》的说法，自上层统治者和文化精英直到贩夫走卒，都应以修身作为根本。根本不立则道不得流行。所有为着人的发展的道德的、社会的以及政治的制度设施都依赖于修身，由此方可达致家庭稳固、社群规整、邦国安定乃至天下太平。这种与道德、社会和政治相通的个人主义基于一种简单的观念，即整体健全取决于它的各组成部分的活力。人的终极完善意味着家庭、学校、社群、国家乃至天下之每一以及一切成员的良好修养。”因此，“修身在自我与形形色色的政治、社会、文化团体构成的社群的链环中居于中心地位。就个人方面而言，修身涉及复杂的经验学习与心智锻炼过程。就人类总体发展而言，修身则为家庭稳固、社会有序和世界和谐的基础……修身的核心地位促使中国思想家们将伦理付诸实施，将审美作为经验，将形上学转化为智慧，将认识论运用于沟通。”（杜维明，第628-629、614-615页）
《中庸》也把修身放在非常重要的地位：“凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。修身则道立。”这里的“九经”就是治理国家平天下需要遵循的九条原则，反映了儒家要从修身做起，由近及远，推己及人的基本思路，其实也就是忠恕之道。只有通过修身，才能优化自己的素质，才谈得上尊贤等其他八条原则的实行。修身在这里是前提，“修身则道立”强调了修身对于确立人生之道的基础性作用。
孟子对《大学》修身为本作了进一步的发挥，《孟子· 离娄上》说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”这样就以层层逆推的方式更明确地把修身看成是齐家、治国、平天下的开端和基础。
2． 内外交养、重在修心 从孔子开创儒家学派，修养的途径和方法就存在着向内和向外两个向度。孔子的“仁”与“礼”相辅相成，不可分离，但又存在着一定张力，这就为其后学向内或向外发展埋下了伏笔。孔子之后,以孟子为代表主要沿着向内的方向发展，认为人本身就蕴涵善性，所以不须外求，通过内省、尽心，可以知性、知天，所以修养就要存心、养性、事天，所以修养的途径是反省内求，具体的修养方法有寡欲、求放心、诚、慎独、养气、践行等；以荀子为代表主要沿着向外的方向发展，把天看成是自然而然的，人性也是自然而然的，自然的性恶使人本身缺乏善，所以修养的途径是格物外求，具体的修养方法有闻见、思虑、学习、正名、知统类、解蔽、虚壹而静、行为等。（郑淑媛，第73-80、179页）
儒家认为“修身”的根本在于“修心”。因为“身”是“心”的基础，“心”是“身”的主宰。如前所述，儒家认为在身心关系上，心居于主宰的地位。因此，“修身”的根本就是“修心”。怎么修心？《大学》讲“正心”：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正；心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”按照八条目的先后关系讲，正心在修身之先，是先有正心而后才有身修，但这里却讲“身有所”云云，是说先有身不正，而后才有心不正，显然于理不通，所以程颢认为“身”为“心”之误，应该加以改正，这是有道理的。“正其心”，也就是要以端正的心思（理智）来驾驭感情，调节身心情绪，以保持中正平和的心态，集中精神修养品性。正心是修齐治平的根本，正心优先于、重于修身。
孟子教人用功夫下手的方法就是“求其放心”，把失去了的善心寻找回来。他以人丢失了鸡狗为例，说道：“人有鸡犬放，则之求之；有放心，而不知求！学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子》上）怎么把心找回来？他进一步提出要时时“操存”。他引孔子的话说：“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与?” （《孟子·告子》上）还讲“养心”：“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)。还讲“存心”：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）孟子讲修心的地方很多，成为儒家心性修养的集大成者，后来宋儒谈心性修养大都宗法孟子。以“修心”为“修身”的根本就使得思孟学派为代表的心性之学成为中国哲学史的主流。
荀子也讲心性修养，只是与孟子在理路上有差别。《荀子·修身》篇讲治气养心之术：“血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”这是讲通过礼乐教化使人变化气质，校正个人的缺点，与孟子把良心存养起来再下修养的功夫不同。荀子可能受到稷下黄老道家的影响，强调心性修养要“虚壹而静”。在《荀子·解蔽》中说：“人何以知道？曰心。心何以知道？曰虚壹而静。”虚壹而静是荀子对黄老学派静因之道的继承。
先秦儒家修身之道向内、向外两种倾向在后来的儒学发展史上互为消长。董仲舒从天人感应的基本观念出发，提出了人心副天心的基本主张，借以沟通天人，以天的权威提高儒家仁义道德的权威，但一定程度上偏离了先秦儒家的心性学说。当然，他的思想中有一些观点还是提出了以心为本的思想，值得注意，如说：“身以心为本”（《春秋繁露·通身国》），“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之名也栣也。”（《春秋繁露·深察名号》）心是身体的根本，有能够捍御外物的能力，能够禁制身体各种各样的贪欲恶念，使之不得外发为言论行为，心的这种作用叫做“栣”。强调“利以养其体，义以养其心”(《春秋繁露·身之养重于义》)是说利是养护身体的，义是调养心灵的。
隋唐以后，儒家更多地受到佛教心性学说的影响。宋明理学家进一步发展了早期儒家学者有关心性的理论，同时，吸收佛教、道家的心性学说，多有理论上的创获和实践上的修为，内外交养，身心整合成为其修身之道的新追求。程颐说：“‘持其志，无暴其气’，内外交相养也。”（《近思录》卷四《存养》）又说：
颜渊问克己复礼之目，夫子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。（同上，卷五）
朱熹在修养论上注重“内外交养”,强调修养过程应该内外双重向度并重。如他说：“‘以义制事，以礼制心’，此是内外交相养法。事在外，义由内制；心在内，礼由外作。”（《朱子语类》卷第七十八） “古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）《朱子语类》卷十二又说：“内无妄思，外无妄动。”在朱熹这里，“内无妄思”就是“心无妄思”，是修身的根本；“外无妄动”就是“行无妄动”，是修身的必要条件。二者相辅相成，使身心合一，人格完善。
明儒徐问也说：
《易》以“尺蠖之屈，龙蛇之蛰”，皆自外而内，“退藏于密”之事。下言“精义入神，穷理入于微妙”，如《中庸》之尽精微，乃为致用之本。利用安身，顺而利往，如《易》义以方外，乃为崇德之资，此正是内外交相养之道。（《明儒学案》卷五十二《诸儒学案中六》）
由上可见，宋明以后诸儒注重内外兼修，对内外交养问题有不断深入的讨论，形成了内本外末，由内而外的基本思路，并以此作为追求内圣与外王相统一的修身之道。
3. 修身的最高境界：与道合一 甲骨文中“太”、“天”、“元”等字皆像直立的人形，这说明在天地与人浑然一体的时候人们逐渐形成了“即身而道在”的观念，把身体提升到“天道”的高度，形成所谓“道身”。中国古代的“道”既不同于西方基督教所谓“道成肉身”之道，也不同于西方哲学的“罗格斯”。金岳霖说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道：凡非迫于势而又求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之的事，无论其直接的目的是仁是义，或是孝是忠，而间接的目标总是行道。”（金岳霖，第16页）金先生论“道”不仅仅取自道家之“道”，也可以说是儒道墨兼而有之之“道”，不仅是中国思想最核心的范畴，而且是最基本的原动力。他特别注意到中国思想中道的理性和情感的双重性，揭示了生命存在（身）与道的一致性。儒家思想中身心不二之“身”可以载道，身心修养的最高境界是与道合而为一。
不仅道家，“道”也是儒家终极性的追求与现世的担当。孔子在《论语·雍也》中对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒”。他希望君子儒“学以致其道”(《论语·子张》），重视涵养“仁心”，以道作为生命的担当。孔子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于学而慎于言，就有道而正焉，可谓好学。”（《论语·学而》）这里的“学”显然是指学修身之道，而不仅仅是我们今天的一般文化知识的学习。君子儒贵道，就会在身体上得到反映：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”（《论语·泰伯》）也就是说，君子的修养上升到道的高度，就可见心性与身体的互动关系，天道内化于君子的心性，并由身体的“容貌”、“颜色”、“辞气”表现出来。
《论语·为政篇》中有一段孔子概括自己一生的话：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这段话应该是他在七十岁以后时所讲的，是孔子站在人生的制高点上对自己一生的回顾和总结。在经历了“志于学”，“而立”，“不惑”，经过“知天命”，达到“耳顺”以后，不管外在的际遇如何变化，孔子的心态平和而坦然下来，常常静静地体会着天人之间的真谛，“道”渐渐在他身上流淌，终于充盈于他的心灵与身体，此时，他就是道，道就是他，他发出感叹：如今我从心所欲不逾矩！从“耳顺”到“从心所欲”是一个飞跃，使孔子摆脱了身体的局限，顺心而为，合于大道，进入了致广大、尽精微、通神明的圣人境界。这就是儒家超凡入圣，“即身成道”的内在超越型道路。
《中庸》说：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”朱熹注曰：“有是君、有是臣，则有是政矣。”（《四书集注·中庸章句》）为政在于得人，能否得人，在于为君者自身；为君者自身如何，在于为君者能否修身；为君者修身如何，在于修道；为君者修道如何，在于得仁。“修道”就是“知天命”、“明道”，“得仁”就是“亲亲”、“尊贤”。《中庸》继续说：“君子不可以不修身；思修身不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天。”这就是说，“知天”、“知人”、“事亲”是“修身”的前提，“修身”是为了“为政”，“为政”即是参与政治，关心社会的行动。所以，儒家的“道”不远人，就是立足于亲亲尊尊基础之上的人之为人的本质——“仁”，修身说来说去还是修人之为人的“仁道”。
《孟子·尽心上》：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”强调贤人与道合一，不能以道作为交换的条件谋得政治利益。《孟子·尽心下》：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”自己不按正道办事，正道在他妻子身上也行不通（更何况别人）；支配别人不能运用正道，连妻子也不能支配（更何况别人）。
荀子认为道有普遍性和超越性，人通过对道的体认可以达到“大清明”的境界：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”（《荀子•解蔽》）“大道者，所以变化遂成万物也。”（《荀子•哀公》）“以道观尽，古今一度也。”（《荀子•非相》）“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚。不以所已臧，害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓壹，不以夫一害此一，谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚，则人；将事道者之壹，则尽；将思道者静，则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。”(《荀子•解蔽》)尽管道超越万物，超越古今，体常尽变，遂成万物，但是人还是可以认知道的，这就是通过心知道。心何以知道？心虚壹而静，使道以本来的面貌呈现出来而不被变形、扭曲，这实际上是体道，使修养主体实现完满人性，成就圣人人格，达到大清明的精神境界。
宋儒指出，人身出于先天的本能往往有沉溺于私我而难以与道相通，如程颐说：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。”（《近思录》卷五《改过迁善 克己复礼》）所以修身首先要克服来自身体本能的私欲，制约“身”而提升“心”。心与身比较起来可以亨通。张载说：
《坎》“维心亨”，故“行有尚”。外虽积险，苟处之心亨不疑，则虽难必济，而“往有功也”。今水临万仞之山，要下即下，无复凝滞之。在前惟知有义理而已，则复何回避？所以心通。(《张子全书》卷九《易说》)
这说明，心亨通也可能身并不亨通，但只要心中亨通不疑，即使有艰险也一定能够度过，终能亨通。心可以通乎道。程颐《答朱长文书》曰：“心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓‘知言’是也。心不通于道，而较古人之是非，犹不持权衡而酌轻重，竭其目力，劳其心智，虽使时中，亦古人所谓‘亿则屡中’，君子不贵也。”（《近思录》卷三《格物穷理》）心通乎道，就有了评判事物、辨别是非的基本标准与原则，这样才能更好地评判古人的是非。程颐还说：“大人于否之时，守其正节，不杂乱于小人之群类，身虽否而道之亨也，故曰：‘大人否，亨。’不以道而身亨，乃道否也。”（《近思录》卷七《出处进退 辞受之义》）个人处于否塞不通没有什么，只要心通乎道，道不否塞，个人的命运终究会通达。
宋明理学在后来的发展中出现了存天理，灭人欲，走向极端的倾向。明清哲学家则通过向身体的回归来扭转这种倾向，王艮就是其中的代表人物。他发挥了《诗·大雅·烝民》中“明哲保身”的处事哲学，把“明哲保身”看作良知良能，认为人生的第一要务就是保身全性。王艮所论“保身”之“身”一方面继承了传统儒家身心合一之“身”，另一方面他的“身”更多地是指人的身体、肉体生命而言，强调保全人的肉体生命的重要性，对肉体生命的安顿。王艮还指出“身”与“道”原是一件，强调在道的基础上身心共尊。他说：“身也者，天地万物之本也；天地者，末也。身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身，尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。”（《语录卷一》）在他看来，“身”与“道”均为天地间“至尊者”，“圣人以道济天下，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。”将无形（形而上）的天理“道”，与有形（形而下）的、作为“性”之载体的“身”，合而为一。由“道”、“身”合一，体现天人合一，这是王艮修身之道的形而上学依据。这一点被黄宗羲称为“圣人复起，不易斯言”（黄宗羲《明儒学案·泰州学案一》）的精彩之论，反映了劳动大众摆脱贫困、争取实现生存权利，维护自身人格尊严的愿望。但其理论缺陷也是明显的，就是忽略了心的作用。
4.修身的最高目标：成圣成贤 儒家认为修身的最终归宿是成就圣贤人格，所以修身的核心问题是如何学为圣贤之道，终极目标是通过希贤希圣，成圣成贤。
《大戴礼记·哀公问五仪》载孔子把人格划分为五个层次：“庸人”、“士”、“君子”、“贤人”、“圣人”。谈到圣人时孔子说：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能循；若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。若此，则可谓圣人矣。”这说明圣人是与大道相通，达到了天地（宇宙）境界的人。《论语·泰伯》载孔子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”尧可以效法天，应该知道天道，所以他可以称为圣人。
郭店简对圣人的理解与孔子一致。楚简《五行》说“圣人知天道也”，知天道者就是圣人。又说“闻而知之，圣也”。帛书《五行》“说”云：“闻之而知其天之道也”，就是对这种观点的发挥。
《中庸》也有许多地方谈到“圣人”之道：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天……”这里的圣人能“发育万物，峻极于天”，显然是可以通天道的人。
孟子把成圣看成是人的天性，《孟子•尽心下》云：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”，又云：
浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”
“何谓善？何谓信？”
曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
赵歧注说，“大而化之”，即“大行其道，使天下化之”是圣；“圣而不可知之”，即“有圣知之明，其道不可得知”，或“圣道达到妙不可测的境界”是神。这里圣与神相连，圣与道相通。
荀子认为圣人可以通过学习积累达到，《荀子·儒效》篇云:“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”荀子强调礼对于为学修身的重要性，最终也是要落实到成就圣贤人格上。他说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学篇》）在荀子看来，为学的方法是从读经开始，最后归结到对礼的修习；为学的宗旨则是以培养士开始，最终造就圣人。由士到圣人这个过程的学习关键不是知识的增益，而是在生活实践中通过礼仪的践行完成身心的修养。
人类自从诞生那一天起身与心、灵与肉就处于对立统一之中，为此，不同的文化对这一问题的处理也是在对立中寻求统一，在紧张中寻求平衡。儒家强调身心一体、心为主宰前提下的修身之道，强调个人以修身为本，修身是内外交养，重在修心，其最高境界是与道合一，其最高目标是成圣成贤。这既是中国古代以儒家为代表的身体观的主流形态，也是我们在比较、考察当代西方身体哲学时不应忽略和混淆的一种特质和独特性，不可不察。
参考文献
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（作者单位：中国人民大学国学院）
《哲学研究》2013年第3期（P61-68，1.2万字）
