摘要：社会儒学是一种历史形态，也是一种现实要求。文章对历史上儒学如何在社会层面展开而形成的社会儒学的逻辑理路进行梳理，认为修身为社会儒学的根本，家庭为社会儒学的基石，社群组织是社会儒学的展开领域，天下大同是社会儒学的最高理想。传统儒学的现代转型应打开社会儒学发展的广阔空间，传承修身齐家之道，使儒学在社会组织中灵根再植，推动人类社会走向大同世界。这就为儒学与中国文化的全面复兴提供了一种方向性的思路。
关键词：社会儒学；修身；家庭；社群组织；天下大同
一、社会儒学的概念与蕴涵
关于“社会儒学”的概念，据笔者所知最早大概是武汉大学李维武先生在《儒学生存形态的历史形成与未来发展》[①]一文中提出的，他认为儒学在从先秦至20世纪的发展中，形成了人生儒学、社会儒学、政治儒学、形上儒学、考据儒学、文化儒学等不同的生存形态。而他所说的“社会儒学”是指儒家的礼学，“礼学实际上是一种社会儒学，所考虑的就是通过礼乐文化建立一套完备的人与人的社会关系，……这种社会儒学，是以儒学的人生哲学为指导和核心的，但它又包含着比人生儒学更为广泛的内容，涉及到中国人的生活世界的诸多层面，儒学与中国人的生活世界的联系也由此而更为广泛。”笔者在2009年11月12-14日在广东省肇庆抱绿山庄“百年儒学”学术研讨会发表的《社会儒学——儒学的现代转型与复兴之路》中也从儒学发展史上对这个问题进行了详尽论证，2010年9月27日至29日在山东曲阜第三届世界儒学大会上有提交了《儒学的社会维度或社会儒学? ——关于儒学发展方向的思考》一文是前文的主体部分。我是在心性儒学、政治儒学的对照中提出社会儒学的，认为“心性儒学、政治儒学与社会儒学在博大精深的儒学体系中构成一种三元合和关系”，社会儒学的“基本的含义不外强调儒学要发挥其应有的社会功能、作用和影响。”社会儒学是面向大众的，以日常伦理为基本构成，也可以称为“大众儒学”、“民间儒学”、“草根儒学”、“世俗化的儒家伦理”，等等。并通过梳理历史上儒学的社会教化来彰显社会儒学的主体性实践特征。
谢晓东先生发表在《哲学动态》2010年第10期上《社会儒学何以可能》一文，提出“社会儒学是一种后共同体时代的，以市民社会为基本立足点的，以非政治化为基本特征的，以人伦日用为基本关注点的儒学形态。简单地说，社会儒学是以社会为存在和发展途径的现代儒学形态。”这对笔者很有启发，这几年也在不断深化思考这一问题。现在，笔者更明确地认识到“社会儒学”不仅仅是一种“现代儒学形态”，其实也是一种历史形态。正如许纪霖所说：“儒家的修齐治平，既是一个不可分割的整体，同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向，呈现出政治儒学（西汉的董仲舒）、心性儒学（宋代的朱熹）和社会儒学（明代的王阳明）等多种取向。”[②]
在中国历史上，儒学是一种全面安排社会秩序的思想系统。余英时认为“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想系统﹐从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内，在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入国人的日常生活的每一角落。我们常常听人说儒学是中国文化的主流。这句话如果确有所指，则儒学决不能限于历代儒学经典中的教义，而必须包括儒学教义影响而形成的生活方式。”[③]
其实在这之前陈寅恪先生也曾说过，“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面……”[④]后来李泽厚也说：由孔子所开创的儒学“构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式。孔子通过教诲学生，‘删定’诗书，使这个模式产生了社会影响，并日益渗透在广大人们的生活、关系、习惯、风俗、行为方式和思维方式中，通过传播、熏陶和教育，在时空中蔓延开来。对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，重实用轻思辨，重人事轻鬼神，善于协调群体，在人事日用中保持情欲的满足与平衡，避开反理性的炽热狂迷和 愚盲服从……，它终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族性的文化—心理结构。”[⑤]
本文就是对历史上儒学如何在社会层面展开而形成社会儒学的逻辑理路进行梳理，认为社会儒学是由修身→家庭→社群组织→天下大同的逻辑次序展开的，试图为传统儒学的现代转型，儒学与中国文化的全面复兴提供一种方向性的思路。
二、修身：社会儒学的根本
社会儒学的逻辑起点是个体的人，古代儒家提出修身为本，从个体来讲就是说修身是个体生命成长，人格提升的根本；其实从社会儒学来说，修身是社会和谐，文明进步的根本。“身”在儒家思想中有狭义即形躯结构的含义和广义即统摄形、气、心而为形神相合、身心一体的生命整体的含义。修身是指修养身心，涉及到自身的方方面面，如情致上的、性格上的、脾气上的等等都需要加以调治，如果向深处说修身就是修心。另外，怎样提高自己的智慧，怎样提高自己为人处事的方略等等也都属于修身的范畴，具体行为表现日常生活中就是见贤思齐，择善而从，博学于文，约之以礼，等等。儒家的“身”在许多时候指代“自己”、“自身”，《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习不？’”《论语·颜渊》：“一朝之忿，忘其身”，这里的“身”就是指自身，与“己”是一个意思。《论语·宪问》载子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”把自己修养好，才能史他人乃至普天下的人都得到安乐，这是比尧舜都要高的要求。《论语·宪问》云：“古之学者为己，今之学者为人。”《论语注疏》曰：“古人之学，则履而行之，是为己也。今人之学，空能为人言说之，己不能行，是为人也。’”就是说，古人为学的目的是做人，是为了自身全身心地体会仁义礼智信圣的德性，修心正形，切身践履；而今人为学的目的则是为了卖弄学问，沽名钓誉，给别人看的。孔子所谓“为己之学”意味着儒家将为学的重点指向自我修养，自我完善，成就理想的人格，实现理想的人生境界。
《大学》是儒家修身之道的宝典，“八条目”以“修身”为界，可分为前后两个部分：格物、致知、诚意、正心所要达到的结果是修身，离开修身的格、致、诚、正都失去了意义；修身又是齐家、治国、平天下的前提，齐、治、平是修身的主体推衍。因此，“修身”作为“八条目”中心环节在其中起着决定性的作用，是实现“止于至善”总体目标和达到“明明德于天下”最终理想的根本，即所谓“修身为本”。修身之所以为本，是因为《大学》所说的“身”是身心不分的生命整体，这对于每一个人都是普遍适用的，所以“按照《大学》的说法，自上层统治者和文化精英直到贩夫走卒，都应以修身作为根本。
《中庸》也把修身放在非常重要的地位，提出了治理天下的九条大纲——九经：修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯，修身在这里是前提，并强调“修身则道立”，修身对于确立人生之道的基础性作用。根本不立则道不得流行。
孟子对《大学》修身为本作了进一步的发挥，《孟子·离娄上》说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《孟子·尽心下》说：“君子之守，修其身而天下平。”这样就以层层逆推的方式更明确地把修身看成是齐家、治国、平天下的开端和基础。孟子还提出了“修身立命”说。《孟子·尽心上》也说：“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”。汉赵岐《孟子注》云：“修正其身，以待天命，此所以立命之本。”修身为“立命之本”强化了修身对于立命的根本意义。
南宋朱熹《癸未垂拱奏札》说：“臣闻《大学》之道，自天子以至庶人，壹是以修身为本，而家之所以齐，国之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉。”元代许衡在《大学直解》里说：“‘本'是指身说，‘末'是指家国天下说。……身为家国天下的根本，身若不修，则其根本先乱了，如何得家齐国治而天下平，所以说‘否矣'”[⑥]明代王艮根据《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”提出“安身立本”的观点。他说：“身与天下国家，一物也。惟一物而有本末之谓。……修身，立本也。立本，安身也。”[⑦]身与家国天下是一体的，所以修身就是立本也，立本就是安身。王艮“安身立本”思想的主要观点在于以身为本，以家国天下为末。“安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。不知安身，便去干天下国家事，是之为失本。”[⑧]
其实，家、国、天下是一种标准的说法，在中国古代在家、国、天下之间还存在着以不同缘份结合在一起的社会组织，其中既有亲缘组织、地缘组织，也有业缘组织、学缘组织和信仰组织。[⑨]修身也是支撑这些组织正常活动，发挥其社会功能的根本。因为，“所有为着人的发展的道德的、社会的以及政治的制度设施都依赖于修身，由此方可达致家庭稳固、社群规整、邦国安定乃至天下太平。这种与道德、社会和政治相通的个人主义基于一种简单的观念，即整体健全取决于它的各组成部分的活力。人的终极完善意味着家庭、学校、社群、国家乃至天下之每一以及一切成员的良好修养。”因此，“修身在自我与形形色色的政治、社会、文化团体构成的社群的链环中居于中心地位。就个人方面而言，修身涉及复杂的经验学习与心智锻炼过程。就人类总体发展而言，修身则为家庭稳固、社会有序和世界和谐的基础……修身的核心地位促使中国思想家们将伦理付诸实施，将审美作为经验，将形上学转化为智慧，将认识论运用于沟通。”[⑩]
三、家庭：社会儒学的基石
家庭是指婚姻关系、血缘关系或收养关系基础上产生的，亲属之间所构成的社会生活单位。《大学》在修身之本确立后家、国、天下并举，而家居于首位，说明在修身之后由个体向社会展开的第一个环节就是齐家。因为家庭是社会的基本细胞，国与天下只是家的放大，各种社会关系也不过是家庭关系的延伸与放大。因此，家庭在中国的传统社会中占有特殊重要的地位，人的社会化是从家庭开始的，社会儒学是建立在家庭基础之上的。中国传统的家庭伦理由父子、夫妇、兄弟三重伦理关系组成，其基本伦理规范是“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”。《颜氏家训·兄弟篇》所云:“有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟，一家之亲，此三而已矣。自慈以后，至于九族，皆于三亲焉。”这三种关系都是一种亲情关系，需要以温情维护。
夫妇关系是人伦确立的第一大事。人类社会之所以能够存在与发展，是因为有夫妇。故而《易经·序卦下》云：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件，夫妻关系是组成家庭，保持家夫妻关系本于天地之德，它直接影响家庭的和谐、社会的安定和风教的淳朴。所以郑玄注《周礼·小司徒》“上地家七人”云：“有夫有妇，然后为家。”处理好夫妻关系是家庭和睦的核心内容，对此儒家的基本伦理规范是“夫义妇顺”。“夫义妇顺”说明对夫妇的要求是双方的，首先是丈夫“义”，具体包括诸如为夫者要尊重妻子，以礼相待；稳固专一地对待妻子，不在外沾花惹草；富贵了不抛弃糟糠之妻，等等。其次是对妻子的要求是“顺”。早在战国时期，孟子就指出:“女子之嫁也，母命之。……必敬必戒，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。”“无违夫子”，“以顺为正”，说明当时对妇女的最基本要求就是顺从。《幼学琼林·夫妇》：“男以女为室,女以男为家,故人生偶以夫妇。阴阳和而后雨泽降,夫妇和而后家道成。”夫妻和睦相处,才能使家中井然有序,生活美好。
父子关系为人类以血缘关系为纽带的纵向延续，儒家家庭伦理规范是“父慈子孝。”“慈”的基本含义是爱。《说文》曰：“慈，爱也。从心，兹声。”《礼记·曲礼上》：“慈者，笃爱之名。”父母对于儿女的慈爱是顺应人的自然感情的，爱子之情，人人共有。但是，要儿女孝敬父母则是逆着人感情的，是比较困难的。所以谚语有云：“养子才知父母恩”，即在家庭伦理中，所缺乏的、难以做到往往不是“慈”，而是子女对父母的“孝”，于是儒家特别强调“孝”。 《说文•老部》：“孝，善事奉父母者。”善于事奉父母为孝，孝是中国传统伦理道德的核心，被认为是一切道德的根本，是所有教化的出发点，是“德之本”、“仁之实”、“众善之首”。 孔子讲“孝”，首先强调“孝”要建立在“敬”的基础上，认为孝敬父母要发自内心，真心实意。“孝”要赡养父母，给他们基本的物质生活的满足，更重要的是要“敬”，让父母得到人格的尊重和精神的慰籍。《论语·为政》：子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孝道的根本不在于仅仅赡养父母，而在于要有孝心,发自内心的尊敬。没有孝心，仅仅是被动地尽赡养责任，那所谓的饲养家禽牲畜没有什么区别了。孔子把行孝与守礼结合在一起。如果说孝道的精神本质是“敬”，那么如何表达出这种“敬”呢？这就是侍奉父母要以礼而行，按照礼来作。古代礼仪很多，对待父母最大的是三个方面：就是孔子在《论语·为政》所说的：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”无论父母生前或死后，都应按照礼的规定来行孝。孔子讲孝道不是愚孝，他还提出“几谏”的原则。《论语·里仁》载子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬，不违，劳而不怨。”
家庭中的兄弟关系伦理规范是“兄友弟恭”，即兄长要关心爱护自己的弟妹，而为弟妹者要尊敬顺从兄长。“友”的含义有友好、友善、友爱、关心、爱护，是兄对弟而言的道德要求。而弟对兄而言的道德要求是“悌”。“悌”又作“弟”，《说文•老部》：“悌,善兄弟也。”贾谊《新书·道术》：“弟敬爱兄谓之悌。”说明“悌”就是要敬爱兄长，其实也包括了姊妹之间。中国古代家庭兄弟姐妹很多，同宗共源，血脉相连，古人有鉴于彼此的血缘之亲而比喻为手足同胞。儒家的家庭教育从小就教育兄弟姊妹间共同努力营造互助互爱，和睦融洽的家庭温暖气氛。但是，兄弟关系也是传统家庭中最容易发生矛盾的人伦关系，兄弟之间共患难易，共富贵难，往往会为了争权夺利而阋于墙，乃至干戈相间。历代皇廷上兄弟之间为争夺皇位而互相残杀的事情屡见不鲜，所以传统的家庭教育从小就注意处理好兄弟之间的关系。孔子要求做到“兄弟怡怡”（《论语·子路》），即兄弟之间和睦相处。荀子则明确地规定:“请问为人兄?曰:慈爱而见友。请问为人弟?曰:敬拙而不苟。”（《荀子•君道》）作为兄长，应当爱护弟弟；作为弟弟，应当敬爱兄长。兄弟之间和睦相处，既是血缘亲情的自然结果，又是孝敬父母的必然要求。兄弟之间的友爱，又可以推展到家庭之外，朋友之间也应该互敬互爱。当司马牛因没有兄弟而犯愁时，子夏安慰他说:“四海之内，皆兄弟也。君子何患无兄弟也?”
儒家还把“孝”与“悌”结合起来，讲究“孝悌之道”。孔子非常重视孝悌，认为孝悌是做人、做学问的根本。《论语》中多次以孝悌连言连用，如：“弟子入则孝，出则弟。”“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。……孝悌也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）《孝经》：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”忠君又是孝父的扩大，孝又具有了政治功能。家与国相通，君与父相代，故形成了以忠孝治天下的政治文化传统。
家庭伦理的基本目的是家庭和谐，古人云“家和万事兴”。《礼记·礼运》云：“父子笃,兄弟睦,夫妇和,家之肥也。”父子相互笃爱，兄弟之间和睦相处，夫妇之间琴瑟之好，这就能够实现一个家庭的美满幸福。清代左宗棠也申述:“家庭之间,以和顺为贵。严急烦细者,肃杀之气,非长养气也。和而有节,顺而不失其贞,其庶乎?”(《左宗棠全书 ·家书》。)
儒家的传统家庭伦理具有社会政治功能。家为国之本，治国首先要从治家开始，社会和谐要从家庭发端。《大学》云:“孝者所以事君也，弟所以事长也，慈者所以使众也”，又云孝、悌、慈“其为父子兄弟足法，而后民法之也”，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”。这就是说，孝、悌、慈是齐家之道的三大法宝。一个家庭如果仁爱的话，一个国家的人都会有仁爱之心，一家礼让的话，一个也会兴起礼让之风。这是所谓的“齐家而后治国”。
家庭主要功能之一是社会化功能，即教育和抚养儿童，使之适应社会。家庭是由父母共同创建、共同担负教育子女的第一所学校。因此，父母也就是子女的第一任管理者和老师。从教育学的角度来讲，家庭教育是父母或其他年长者在家庭里对儿童和青少年进行的教育，是学校教育与社会教育的基础。它开始于孩子出生之日(甚至可上溯到胎儿期)，婴幼儿时期的“人之初”的教育设置家庭里完成的，在人的一生中起着奠基的作用。儒家非常重视家庭教育，在儒家思想的影响下，形成了班昭的《女诫》、颜之推的《家训》、司马光的《家范》、朱熹的《朱子家训》、朱伯庐的《治家格言》以及《三字经》、《千字文》等重要的家庭教育文献。如《颜氏家训》强调了早期家庭教育的意义：“人生小幼，精神专利，长成已后，思虑散逸，固须早教，勿失机也。”司马光《温公家范》一书以儒家经典论证治国之本在于齐家的道理，同时广泛选取历代人物史事作为“轨范”、“仪型”，具体阐述各项道德准则和治家的方法，充分讨论了家庭教育的社会意义，把“齐家”作为“治国”、“平天下”的基础，当作关系到国家和社会兴亡的大问题对待，足以说明其重视家庭教育的程度。
四、社群组织：社会儒学的展开领域
古代中国，在家庭—国家—社会之外，还有许多社会群体组织，如亲缘组织、地缘组织、业缘组织、学缘组织、信仰组织等各种各样的组织形态。如果在细分，亲缘组织包括血缘组织和姻缘组织，主要表现为族和宗亲等。地缘组织范围也很广，重要的如乡村、会馆等，业缘组织又称职业集团，是职业相同的人们自发或自觉地建立的组织形式，有行会、公所、行、会、作、设、帮等。学缘组织有学校、同学会等，信仰组织有巫术组织、宗教组织、秘密结社组织等。[11]
家庭是用夫妻关系与亲子女关系构成的最小的社会生活共同体，它不断维持着最直接的人类社会的延续性，并形成家族体系。所以，“家族”是放大了的“家”，指以婚姻和血缘关系结成的亲属集团，古代有“三族”、“九族”等说法。《白虎通·宗族》：“九族谓：父族四、母族三、妻族二。父族四者，谓父之姓一族也；父女昆弟适人有子为二族也；身女昆弟适人有子为三族也；身女子适人有子为四族也。母族三者，母之父母一族也；母之昆弟二族也；母昆弟子三族也。妻族二者，妻之父为一族；其之母为二族。”中国人亲属间称谓区分的细密，均由以上九族之关系而来，正是中国人特别重视血缘关系的表现。与“家族”接近的还有“宗族”，指父系单系亲属集团，即以一成年男姓为中心（称“宗子”或“族长”），按照父子相承的继嗣原则上溯下延，这是宗族的主线。主线旁有若干支线，支线排列的次序根据与主线之间的血缘关系的远近而决定。《尔雅·释亲》：“父之党为宗族。”《白虎通·宗族》：“宗何谓也？宗尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。”“族者何也？族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”“宗”是同族之主，是同姓之内的祖先的代表，以其有功或有德于同姓，后代的人就尊其为“祖”或“宗”；“族”是总称凡与血缘有关的人。儒家的许多道德观念就是在家族、宗族基础上形成的，反过来巩固和维护家族、宗族的延续与文化传承。钱穆说：“中国人的人道观念，却另有其根本，便是中国人的‘家族观念。’”“此所谓人道观念，并不指消极性的怜悯与饶恕，乃指其积极方面的像孔子所说的‘忠恕’，与孟子所说的‘爱敬’”[12]原因是家族、宗族涉及到夫妻、父子、兄弟等各种关系，为了维护其完整与正常运转，就必须一套价值体系来规范家族成员的行为，这套价值体系就是孝悌、忠恕、爱敬等。对家族、宗族这套价值体系推而广之，对其外社会上的人也需以这些价值准则对待，这种同心圆扩充即形成社会伦理。如儒家仁爱思想可分成仁爱之心、自爱、爱亲人、泛爱众、仁者与天地万物一体五个层次,以爱有差等原则由内向外、由近及远层层扩展。[13]
乡村既是指以农业等为经济活动基本内容的一类自然聚落的总称,也是指中国古代一种最低层的行政单位，在国家与家庭之间起着不可忽视的上情下达、上令下传的中介作用。中国古代乡村的治理经历了漫长的历史变迁，形成了不同的基本模式，正如有学者所论：“在数千年的历史中，乡村治理模式屡经变迁，经历了几个较为明显的历史阶段，表现出不同的制度规定和具体实践，乡村治理组织称谓多变、功能各异，其自治色彩也各有不同，体现出不同的特点。随着中国封建集权制度的强化，传统的乡村治理越来越多地受到国家政权的干预和控制，其自治色彩逐步减弱，越来越不适应农村的社会现实，最终在清朝末年为乡镇地方自治所取代。”[14]古代乡村治理的价值基础与思想根源是儒家，中国古代乡村治理以教化为基本途径，主要是通过乡官里吏、大儒乡贤的道德表率与道德教化来实现的。儒家教化在汉代最具有代表性的是循吏。他们在基层社会师儒合一，行政治理的同时采用儒家思想教化地方，其到了积极的社会效应。到宋明以后由带有强烈官方色彩的政治性教化转向带有浓重民间色彩的社会性教化。典型的就是始于北宋的乡约组织。乡约始于北宋，盛行于明代，流传至今。乡约是国家政权组织以外的一种社会组织，作为一种特殊的社会控制形式，是村民自我进行教育、自我管理的传统风俗，是一种地域性的道德规范，甚至带有法律的性质，它融政治管理与社会教育为一体。北宋吕大临兄弟在家乡蓝田制订乡约，规定同约人要“德业相劝”，“过失相规”，“礼俗相交”，“患难相恤”，以儒家移风易俗为终极理想，使“关中风俗为之一变。”在吕氏兄弟及其邻里发起的乡约是一种自发性的，是本区域本宗族、本姓氏、本血缘的族人或乡民共同发起，主事的是族内有相当文化、威望的人，受衙门的管束不大。乡约后来才受政府权力介入的。后来，朱熹加以修订，并在乡村广为推行，成为中国农村很多地方采用的一种自治性社会制度。明儒对民间社会的注视更体现在乡约制度上。王守仁在南赣作地方官时，曾仿《吕氏乡约》，并结合当地社会实际制订了著名的《南赣乡约》，其乡约组织有严密的管理制度，乡所或会所设立在距离各村等距的中心地方，实行会费与制度，规定乡约领导在实施管理和教育时要注意积极引导和正面教育，其主要目的是为了加强乡村管理和教化，成为一种地方自治性质的“政教合一”的组织形式，使儒家教化普遍且深入村社鄉里。明清以来以阳明后学为代表的儒家士人大多热衷于办书院，民间讲学，他们无论是大江南北，还是穷乡僻壤，行迹所至，周遍乡县，四处讲学。这种讲学实质上是一种知识精英面向社会大众的宣教活动，是儒学的新形态，体现了儒者们试图重新全面整合社会的努力。
在学校当中，以太学和国子监为代表的中央和地方官学主要是培养官吏及其后备军，可以归为政治儒学，但其所发挥的化民成俗的社会教化功能无疑属于社会儒学范畴。至于私学则无疑属于社会儒学，也具有政治儒学的功能。私学产生于春秋时期，孔子私学规模最大，影响最深。在春秋礼崩乐坏，人心不古，世风日下，传统文化面临断裂危险的时代，孔子以“存亡继绝”的历史使命感，抢救并整理了濒临散失危险的上古文化典籍，并以此为教材，创办私学，向民间普及文化教育，实行“有教无类”的方针，招收学生，不论他们地位贵贱，都一律平等地进行教育，打破了只有贵族才能接受教育的特权，促成了“学在官府”向“学在民间”的转化。在教学中孔子主张“因材施教”，针对不同学生的个性、气质和水平，进行不同的教育，培养了许多德才兼备的人才，形成了儒家学派，影响中国历史至今两千五百多年。孔子教育学生有明确的目的，就是《论语·子张篇》所说的“学而优则仕”。当然，孔子教育学生不能为了一己俸禄入仕，而是特别强调入仕的道德前提和人格尊严。他要求学生“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）“不仕大夫，不食污君之禄”（《史记·仲尼弟子列传》），“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》），“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）事实上，他的大多数学生并没有入仕，有的甚至隐于草泽之中。所以，他的私学显然是以社会儒学为主。汉代循吏既是官吏，又是师儒，一身而兼二任。作为官吏，他们以儒为治，是政治儒学；作为师儒，他们创办学校，推行教化，是社会儒学。以文翁为例。《汉书·文翁传》载其“少好学，通《春秋》，以郡县吏察举。景帝末，为蜀郡守，仁爱好教化。”见蜀地僻陋有蛮夷风，便选郡县小吏聪敏有才者派到京师都儒经博士，学成回来就授以官职，这显然是政治儒学。文翁又在成都修建学校，招收下层平民子弟为学官弟子，免除徭役，学业优异候补郡县官吏，差一点的也授予孝弟力田。这样不几数年就改变了当地的社会风气，使偏僻落后的蜀地成为可以与京师、齐鲁媲美的文教盛地。这自然是社会儒学了。后代儒者大都从办学入手，培养弟子，创立学派，教化社会。从宋代开始，书院成为社会儒学的重要场所，凡欲正人心，明道学之儒者，往往于山水之胜处，修书舍以授生徒，书院便兴盛起来。乡村书院大量出现，山林布衣、乡村长者、普通百姓、佛教僧侣都可以进院听讲，甚至登堂讲说。书院讲学以化民成俗为主要目的，讲求日用百姓之学，服务于乡村民众的文化建设，出现了儒学诠释的平民化倾向。书院讲学的平民化，促进了文化学术的下移，也使教育与学术发展获得了更为广阔的空间。[15]
帮会是古代社会民间秘密互助组织（如青帮、洪帮、哥老会等）的总称，源出于古代社会同业(如船帮、粮帮)或同乡关系(如福建帮、广东帮)的结合。明末清初，一些反清人士和破产农民、失业手工业者，为政治上的需要及生活上的互助，组织了各种帮会。帮常指青帮，会则指天地会、哥老会等。这些组织在漫长的发展演变中良莠不齐，或为人利用，或堕落为流氓组织。在帮会组织中，也有的受儒家思想影响，比较典型的是明清以来许多商帮自觉地贯彻儒家的道德原则，如儒家的仁义道德在山东商帮中占据极为重要的地位。山东商帮讲求信用的商业道德，自觉规范商业行为，主要表现在与生意对象间的信义约束，按约定俗成的规矩办事；在合伙经营中，山东商帮合伙人之间先立合伙合同，邀同亲好友作见证，以示恪守信用。徽商作为中国商界的一支劲旅，曾活跃于大江南北、黄河两岸，以至日本、暹罗、东南亚各国和葡萄牙。徽州是南宋大儒朱熹的故乡，儒风独盛，因此徽商大的商业道德观带有浓厚的儒家特色，以儒家的诚、信、义等作为其商业道德的根本，形成了贾而好儒的特点，使他们在商界赢得了信誉，既促使徽州成为儒风昌盛之地，徽商也称雄于明清两朝乃至海外。
在信仰组织中，明清儒学有一个显著的特点就是社会化、民间化和宗教化，大致经过了王门后学未完成的宗教化、三一教、太谷教和刘门教等真正的宗教化和其他民间宗教中的儒学因素这几个阶段。以儒为主，三教合一是这种转向的基本样态。如三一教就是由明代儒家学者林兆恩于明世宗嘉靖三十年（1551年）创立的，他援佛道入儒，以儒为主，以佛道为辅，在“归儒宗孔”的基本宗旨下，创立了一种合三为一的思想体系。这一思想体系进一步演变，从以儒为主，兼容三教的学术思想转变为适应多数信徒的宗教教义，他本人从三一学说的学术领袖转变为三一教的教主，三一团体也从以士人为主的较为松散的学术团体演变为容纳社会各阶层更具组织性、具有宗教性质的宗教团体，也就是他以儒教纲常礼教为主，兼有佛道二教心身性命之学的宗教。三一教主体构成是下层普通民众，以神道设教的方式进行社会教化，产生了广泛深远的影响。因此,可以说林兆恩是古代中国以儒为主，三教合一思想的集大成者，他不仅继承了我国历史上三教合一的思想，而且对古代宗教进行改革，自己创立了一个具有中国特色的新宗教。三一教可以说是已经转换过来以后的真正的民间儒教，所具有儒家和民间宗教的一些基本特征，从而对其后明清福建和其它地区的社会信仰产生了久远的影响，后来更传播到海外，尤其是东南亚一带，至今已有四个世纪。[16]
总之，在家与国之间广大的社会领域，各种各样的社群组织也受到儒家思想观念，特别是道德观念的影响，也是儒学展开的领域。也正因为有这样的社会儒学，这些广大的社会领域才获得了相对良性的发展，促进了社会的和谐有序、文明进步。
五、天下大同：社会儒学的最高理想
促进社会的和谐有序、文明进步是社会儒学的基本理想，而大道之行的天下大同才是社会儒学的最高理想。
《礼记·礼运》借孔子之口描写了“小康”社会：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”那是人类社会刚刚迈入私有制时代的一个靠礼义等国家法律制度和道德规范来维持秩序的社会，“礼”是大同公天下瓦解之后维持公天下的基本手段，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”(《礼记·礼运》) ，“礼”是先王在大道既隐以后治理社会的基本手段，“礼”无处不在，有了“礼”就有了社会准则，就可以约束人心，就可以使君臣有规序，父子有亲情，兄弟和睦，夫妻恩爱。这仍不失之为一个美好的社会。又描述了大同社会：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这是一种美妙的阐述，没有私有制，人人为社会劳动而不是“为己”；老弱病残受到社会的照顾，儿童由社会教养，一切有劳动能力的人都有机会充分发挥自己的才能；没有特权和世袭制，一切担任公职的人员都由群众推选；社会秩序安定，夜不闭户，道不拾遗；对外“讲信修睦”，邻国友好往来，没有战争和国际阴谋。这样一个美好的理想境界，既深刻反映了当时人们的社会向往，反映了儒家高远的思想境界和伟大的政治抱负，一直是中国人追求平均、共有的理论纲领，在中国思想史上也有深远的影响。大同理想是儒家对上古历史的有意美化，借以表达其社会理想。怎么来看待这一点？“儒学对五帝大同‘天下’的非历史性美化，远不止于原始公社血脉余绪的消极浪漫回音，其积极的阐释乃是历史性的，它不止是先秦儒学基于自身时代问题改造现实的重大理论环节，而实际上为整个中华民族提供了影响至今的‘社会’原型观念。这一贡献的意义在于：作为完美至善的社会，‘天下’是一种永远高于(不同一于)现实国家的理想范型，因而是规范、超越、批判现实国家的绝对尺度。同时，作为国家母体，‘天下’的公有与民本又是作为社会正义，亦即国家政府根本依据的逻辑前提的原初状态(Original position）”[17]“这种原初状态当然不可以看作是一种实际的历史状态，也并非文明之初的那种真实的原始状况，它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。”[18]
大同与小康的关系显然是儒家社会理想的初级阶段与高级阶段的关系，这一点特别体现在《论语·雍也》：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”关于本章的主题，包咸注：“言齐、鲁有太公、周公之余也。太公大贤，周公圣人。今其政教虽衰，若有明君兴之，齐可使如鲁，鲁可使如大道行之时。”朱熹《论语集注》：“孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习。鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉，但人亡政息不能无废堕尔。道则先王之道也。言二国之政俗有美恶，故其变而之道有难易。”对于这一章齐鲁之间的差异还有别的文献为证，如《说苑•政理篇》曰：
齐之所以不如鲁者，太公之贤不如伯禽。伯禽与太公俱受封而各之国，三年，太公来朝。周公问曰：“何治之疾也？”对曰：“尊贤，先疏后亲，先义后仁也。”此霸者之迹也。周公曰：“太公之泽及五世。”五年，伯禽来朝，周公问曰：“何治之难？”对曰：“亲亲，先内后外，先仁后义也。”此王者之迹也。周公曰：“鲁之泽及十世。”此鲁有王迹者，仁厚也；齐有霸迹者，武政也。齐之所以不如鲁，太公之贤不如伯禽也。
《淮南子•齐俗篇》曰：
昔太公望、周公旦受封而相见。太公问周公曰：“何以治鲁？”周公曰：“尊尊亲亲。”太公曰：“鲁从此弱矣。”周公问太公曰：“何以治齐？”太公曰：“举贤而上功。”周公曰：“后世必有劫杀之君。”其后齐日以大，至霸，二十四世而田氏代之。鲁削，至三十二世而亡。
说明齐注重武功，行霸道；注重文治，行王道。但至孔子时，鲁由三家执政，也无道。但鲁虽无道，礼乐还存在，齐还是不如鲁。急功好利，究竟不如仁义礼乐。
杨树达先生在《论语疏证》按语中把这一章与《礼运》大同小康之说联系起来说：“齐为霸业，鲁秉周礼，则王道也。齐一变至于鲁，由霸功变为王道也。《礼运》以禹、汤、文、武、成王、周公六君子为小康，是王道为小康也。鲁一变至于道者，由小康变为大同也。《礼运》言大道之行天下为公，此道正彼文所谓大道矣。”熊十力先说《礼运》“以礼运名者，诚以小康之礼教当变易而进乎大道。”[19]所以，孔子通过对齐鲁国家历史与现状的综合评定，借以说明其社会理想的初级阶段是三王以下的小康，是王道政治；社会理想的高级阶段是五帝以上的大同，是大道之行。
中国古代的大同思想毕竟是超越现实的高远理想，它既是对已逝的美好时光的回忆，也是对未来世界的梦想，人们惯常把它与西方的“乌托邦”联系起来，称之为中国的乌托邦思想。其实，中国古代儒家的大同学说与西方各种仅仅驰骋于空想境界的乌托邦式的思想是有很大区别的。《礼运篇》在描述大同这段话的前面载有孔子“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”的话，就是说，除了这大道之行的大同世界他本人没有亲历，即便是被他一再称赞的“三代之英”（夏、商、周）他也没有经历过，只不过他将大同视为最高理想，有志为实现这个崇高目标而努力。所以紧接着这一段，他又提出了相对于大同世界的小康社会。这个小康社会是相对于大同比较现实的，具有可操作性的。所以，儒家一方面是怀抱大同理想，而另一方面又是比较现实的，可以说是怀抱理想的现实主义者。《礼记》通篇论述礼的起源以及礼对治国治世的意义，实际上谈的都是小康之治。儒家的小康目标更具引人入胜的力量，是孔子退而求其次的更切实际的努力方向，是通向大同的必由之路。这就是儒家大同与西方乌托邦的根本不同。
六、社会儒学的现代转换
近代以来，传统儒家所依托的整个社会基础都发生了动摇和坍塌，从经济基础到生产方式，从政治组织到人际关系，从个人修身到社团组织，都发生了和正在发生着史无前例的变革。与此同时，很多人以简单的直线进化论来看中国历史和儒家，认为儒学是农耕社会的产物，现在我们进入了工商社会，儒学已经过时了；还有人说儒学不能适应中国社会从传统向现代化的转型，不能适用于现代工商社会，等等，不一而足。这些问题可能是受到一些外国学者的影响，如马克斯•韦伯曾写了《儒教与道教》、《新教伦理与资本主义精神》等书，断言儒学不能适应现代经济，不具有促进市场经济的因素，因而对于现代化进程只有负面作用，而没有正面作用。他的结论遭到很多学者反对。余英时在《士与中国文化》一书中，以大量事实反驳韦伯的结论。他指出，韦伯在新教伦理中遭到的那些促进市场经济的思想要素如敬业、勤俭等等，在儒学中都可以找到。亚洲四小龙的经济腾飞，似乎验证了现代新儒家的结论，他们提出了“儒家资本主义”的新概念，证明儒学是现代化的助力甚至是动力，并不是阻力。日本森岛通夫的《日本为什么成功》、韩国金日坤的《儒教文化圈的伦理秩序与经济——儒教文化与现代化》以及美国霍夫亨兹与柯德尔的《东亚之锋》，也都是对儒家思想在现代化过程中的积极作用的肯认。
随着中国社会的现代化，传统的“社会儒学”也有一个现代转换问题。怎么进行现代转换？我认为，首先，在当代儒学复兴多样化的情况下，在儒学新展开的过程中，应该重视社会儒学这一维度，在区分家、国、社会、天下的不同层次，区分国家与社会的二元结构的前提下，打开社会儒学发展的广阔空间。近30年来，针对当今中国出现的各种社会问题，许多有识之士在社会上掀起读经热、传统文化热，兴办私塾、兴建书院、举行会讲等社会化组织活动生机勃勃，一些大学和科研机构的儒家学者也走向民间，普及儒学，传播道德，教化社会，发挥着重要的社会影响。
其次，儒家修身传统仍然需要在现代社会重新强调。现代人不懂修身，不讲修身，已经暴露出诸多弊端：从个体生命来讲，出现了精神疾病和心理问题，生命失去意义，人生价值不能彰显；从社会来讲，人们不讲修身为本，社会乱象丛生，到处是陷阱，他人就是地狱。在现代社会再植修身之根，注重人格建树，学为君子，希贤希圣，将会提升人们的道德修养，人格境界，促进社会整体的文明进步。
第三，传承齐家之道，重视家庭建设。齐家之道就是整治家庭、管理家族之道，通过家庭伦理得以实现。齐家之道具有社会政治功能，是治理国家，平治天下的基础，家庭教育是学校教育与社会教育的基础。齐家之道怎么传承？新加坡的经验值得注意和吸取。新加坡一直都很重视家庭对思想政治教育的作用，受西方国家家庭价值观的不良影响，新加坡出现了家庭观念淡薄、离婚率高、单亲家庭增多、遗弃老人等严重家庭问题及社会问题，新加坡政府在其“共同价值观”中提出了“家庭为根、社会为本”的内容。新加坡政府认识到，只有重视亲情和家庭、孝敬父母，才能遵纪守法、效忠与自己的国家和社会;只有社会的基本单位——家庭稳定，才能为子女提供良好的受教育的条件和环境，才能为老人提供安乐的住宿和得到好的照顾。李光耀认为，国以民为本，有国先有家，有了稳固的家庭，国家的凝聚力才能增强。新加坡领导人正是应用了中国儒家的“齐家而后治国”的思想。习近平总书记在2015年春节团拜会上的讲话中也指出：“中华民族自古以来就重视家庭、重视亲情。家和万事兴、天伦之乐、尊老爱幼、贤妻良母、相夫教子、勤俭持家等，都体现了中国人的这种观念。……家庭是社会的基本细胞，是人生的第一所学校。不论时代发生多大变化，不论生活格局发生多大变化，我们都要重视家庭建设，注重家庭、注重家教、注重家风，……使千千万万个家庭成为国家发展、民族进步、社会和谐的重要基点。”中国当今社会出现的诸多问题，促使我们重新考量家庭在现代社会的重要性，通过传承中华民族几千年来的齐家之道，促进我们在现代化的同时又能够保持传统家庭伦理，维护社会的和谐稳定与健康发展。
第四，传承传统社群组织，借鉴西方非政府组织。传统的各种社群组织受到儒家思想的影响很深，是社会儒学的组织载体。儒学的复兴，让游魂灵根再植，也许不再是传统的政治体制，即重新制度化，其最终落实应该是广阔的社会领域。百年来在传统政治制度被推翻的同时，许多社区组织也破坏了，这对中国社会的稳定与发展造成了巨大损失，埋藏着巨大危机。因此，需要重建某些社区组织。同时，我们处在现代社会，全球一体化，必须借鉴西方非政府组织的形式。20世纪80年代以来，国人在各种场合越来越多地提及非政府组织（NGO）与非营利组织（NPO），把非政府组织与非营利组织看作在公共管理领域作用日益重要的新兴组织形式。今天，在社会儒学的新发展中，要创建各种各样的非政府组织与非营利组织，以儒家的基本理念和价值充实其中，使这些组织更好地发挥其社会功能。
第五，历史上儒家的大同思想不可避免地有其历史局限性，但是，浸润其中的全人类之间那种不分贫富贵贱，充满真正的自由、平等和博爱的崇高理念和精神，则体现了人类社会发展的最终必然归宿，是全人类的共同财富，也应当是当今全球化核心内涵中最可宝贵的东西，值得我们继承和弘扬。近代以来环球交通，人类开始了全球一体化的进程，这预示了大同世界实现的征兆和条件。今天，我们正在构建和谐社会，建设具有中国特色的小康社会，要继承中国古代的大同小康的基本思想和理念，同时结合当代人类文明的丰富成果，立足传统，延续命脉，面向世界，建设小康，走向大同。
《东岳论丛》2015年第10期，人大复印资料中国哲学2016年第1期全文转载。
[①]《中国哲学史》2000年第4期。
[②]许纪霖：《儒家宪政的现实与历史》，《开放时代》2012年第1期。
[③]余英时：《现代儒学的困境》，《现代儒学的回顾与展望》第54页，北京：三联书店2004年。
[④]陈寅恪：《审查报告三》，载冯友兰：《中国哲学史》下册，北京：中华书局1961年，附录《审查报告三》第2-3页
[⑤] 李泽厚：《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年，第36页。
[⑥]《许文正公遗书》卷四。
[⑦]《心斋王先生全集》卷三《答问补遗》。
[⑧]《明儒学案》卷三十二《泰州学案》。
[⑨] 邱庆平：《中国的家与国》，吉林文史出版社1990年，第61页。
[⑩]杜维明：《修身》，《杜维明文集》第4卷，武汉出版社，2002年，第628-629、614-615页。
[11] 邱庆平：《中国的家与国》，吉林文史出版社1990年，第62、67、75、79、84-85页。
[12]钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆，2007年，第50页。
[13]韩星：《梧州学院学报》（社会科学版）2013年第4期。
[14] 唐鸣、赵鲲鹏、刘志鹏：《中国古代乡村治理的基本模式及其历史变迁》，《江汉论坛》2011年 第3期。
[15]邓洪波：《儒学诠释的平民化：明代书院讲学的新特点》，《湖南大学学报》（社会科学版），2005年第3期。
[16]韩星：《明清时期儒学的民间化、宗教化转向及其现代启示》，《徐州工程学院学报》（社会科学版）2013年第5期。
[17]尤西林：《有别于“国家”的“天下”——儒学社会哲学的一个理念》，《学术月刊》 1994年第6期。
[18][美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年，第10页。
[19]熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社，2006年，第96—97页。
