一、明清以来儒学的衰颓与遭遇
明清以来儒学的衰颓表现为两个不同的历史过程，一是明清经世实学思潮。明王朝的覆亡，朝野志士在痛苦的反思中，清醒地认识到“程朱理学”和“陆王心学”的空疏、教条本质是王朝覆灭的重要祸根，救弊之道在“实学”而不在“空言”。明清之际士大夫中的一批优秀分子如顾宪成、高攀龙、黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之，傅山等，面对当时国危民艰的局面，都把“程朱理学”与“陆王心学”的空疏、教条看作是导致国弱民贫的重要原因。为了救亡图存、济世救民，他们竭力提倡“治国平天下”的有用之“实学”。这就预示了宋明理学走向穷途末路，必须改弦更张。二是乾嘉汉学。明清经世实学思潮以“经世致用”为价值核心，在批判程朱理学“束书不观，游谈无根”的基础上，大力提倡经世致用、实事求是之学，发展到到有清一代形成了乾嘉汉学。乾嘉汉学的最大弱点是脱离实际而缺乏现实感，因埋头于烦琐考据而缺乏理论思维和理论批判的能力，这样就造成了一种相当普遍的现象：学与道的分裂，使学失去了道的追求，变成了为学术而学术；而道也失去了学的支持，变成了虚悬的道学教条。于是，在思想文化界就出现了两张皮：一方面是很具体很“科学”的文献学或语言学的考据，另一方面则是习惯性地反复重申的道德训诫。
明末清初西学西教进入中国，中国士大夫中有一部分人站在维护封建正统立场，把天主教视为“异端邪说”，甚至发动教案。还有一些人是站在传统立场上，象辟佛、辟道一样地排斥天主教。还有一部分士大夫认为天主教的理论可以“补儒易佛”，补益王化。晚清西方文化进入中国后对中国文化造成了历史上从来没有过的巨大冲击，使中国文化面临着前所未有的全面挑战。近代的文化危机与政治危机、经济危机和民族危机密切联系。在此之前，中国虽有改朝换代，但封建专制的政治制度从未发生过根本变化；经济上基本上一直维持着一家一户的小农经济模式，商品经济只是其补充；民族国家方面一直是在夏夷之辨的思路下一种以文化为标准的观念，没有真正意义近代西方的政治化、法律化的民族和国家观念。然而，1840年以后，古老的中国除内部人口的膨胀、土地集中的加深而导致的农民起义，官僚机构的腐败以外，受到外部更为先进、强大的资本主义文明的全面冲击，包括政治上、经济的、军事的、文化的。这样，中国开始逐步沦为半殖民地、半封建社会，小农业和家庭手工业相结合的封建经济逐步遭到破坏，立于其上的封建专制制度也随之发生动摇。特别明显的是西方列强军事力量的强大，使曾经以文治武功自豪的清王朝感到了实实在在的威胁。全面冲击增加了内部固有的矛盾的激化，引起了中国社会的全面危机，其中尤其引起士大夫震惊和反思的是这种危机预示了一种传统文化的危机。一方面，过去以儒学为主的封建文化已不能有效地回答和解决中国社会政治、经济、军事变革所带来的问题；面对坚船利炮、鸦片、五花八门的商品，儒学经典中的宇宙观，如天道观（天道不变）、天人观（天人相通，天人合一）；经济观，如义利观（重义轻利）、本末观（重本抑末）；政治观，如内圣外王观、君权神授观、民本观；社会伦理观，如宗族家庭观、等级观、纲常伦理观；民族国家观，如天下观、夷夏观、华夷秩序观等；文化观，如中国中心（天朝上国）观，儒学权威论等都试验过了，都不起作用了，儒家在信仰和意识形态方面的统治地位被不断消解，从动摇走向失落，从中心滑向边缘。另一方面，西方文化随着西方列强的侵入也随之涌入，这时的西方文化已经失去了明末清初传教士的温文尔雅，而是带上了既野蛮又先进的双重性格，使中国士大夫第一次感受到了自己文化的落后，自己的软弱无力。
对于儒学的遭遇，学界多有涉及。有的认为近代以来中国传统儒学经历了三次大的冲击，即太平天国时期对儒学的第一次冲击、辛亥革命对儒学的第二次冲击、五四运动对儒学的第三次冲击 。有学者通过探讨儒学与近代中国的命运指出：从辛亥革命到五四新文化运动期间，儒学受到三次大的冲击，第一次是辛亥革命南京临时政府的成立和《临时约法》的制定，从法律上、政治上确立了以民主主义思想代替儒学为国家社会指导思想的方针，使儒学在两千多年来首次丧失了官方学说的垄断地位；1912年教育改革过程中决定从小学到学都不专设经科，儒学及其典籍只是作为历史上有影响的一个学派和学术思想分别在哲学、史学、文学等学科中被学习研究，使儒学丧失了学校教育中的特殊地位。第二次发生在袁世凯复辟帝制的过程中。当时袁世凯利用孔子和儒学制造舆论，引起由梁启超担任撰述主任的《大中华》杂志和著名记者黄远生为代表的批评儒学，反对尊孔复古，反对袁世凯利用儒学作为复辟帝制的工具及回复儒学在国家社会社会中指导地位的思想论战。第三次是五四新文化运动以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地，猛烈地批判儒学，基本上结束了儒学在思想文化领域的统治地位。从此，“儒学再次回到民间，开始以自己独特的学理来寻求知音的艰难历程。” 经过一系列激进的社会政治革命和思想文化批判，儒学被迫逐步从孕育滋生它的社会母体中游离出来，成为余英时所说的“游魂”。余英时说：“现代儒学的困境则远非以往的情况可比。自十九世纪中叶以来﹐中国社会在西方势力冲击之下开始了一个长期而全面的解体过程；这个过程事实上到今天还没有走到终点。由于社会解体的长期性和全面性，儒学所面临的困境也是空前的。……近百余年来﹐中国的传统制度在一个个地崩溃，而每一个制度的崩溃即意味着儒学在现实社会中失去一个立足点。等到传统社会全面解体，儒学和现实社会之间的连系便也完全断绝了。” “在这个意义上讲，儒学在传统中国确已体现为中国人的生活方式。而这一生活方式则依附在整套的社会结构上面。二十世纪以来，传统的社会结构解体了，生活方式也随之发生了根本的改变。我们今天观察儒学在这个国地区的实际状况，不能不得出一个不可避免的结论，即儒学‘托之空言’已远远超过‘见之行事’。” 但是，余先生并不悲观绝望，他认为儒学仍然潜藏在民间：“儒学已变成游魂,但这个游魂，由于有两千多年的凭借，取精用宏，一时是不会散尽的。它一直在中国大地上游荡。我们都知道，一切古老文化中的价值观念，不但在知识阶层的手中不断获得新的诠释，而且也传布到民间社会，在那里得到保存和发展。儒家思想20世纪的中国虽然一方面受知识分子的不断攻击，另一方面在最近四五十年间更因民间社会被摧残殆尽而逃遁无地，但是人的集体记忆毕竟不容易在数十年间消灭干净，这个集体记忆便成了儒家道德意识的最后藏身之地。”
以唐君毅为代表的现代新儒家对20世纪上半叶自被五四新文化运动反儒反传统逐出中心平台的儒学有一个悲悯的感受与描述：花果飘零。唐先生在《中华人文与当今世界》之《自序》中所写：“此种自动自觉的向外国归化之风势……则整个表示中国社会政治、中国文化与中国人之心，已失去了凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散；只有在他人园林之下，托荫避日，以求苟全；或墙角之旁，站泥分润，冀得滋生，此不能不说是华夏子孙三大悲剧。” 儒学在传统上是整合中国社会、推动文化凝聚中华民族的基本力量。儒学这棵大树的崩倒，必然造成中国文化的花果飘零。
著名汉学家约瑟夫·列文森在他的《儒教中国以及现代命运》中用“博物馆”这个比喻试图说明以儒学为代表的传统文化在近代已经衰落，因此可以被放入“博物馆”作为陈列品，那它就“只具有历史意义”，它们代表的是既不能要求什么，也不能对现实构成威胁的过去。或者说它们被陈列在博物馆中，只具有“审美”的意义，只能用价值的而不能用历史的眼光来欣赏。他认为，即使到了近代，在西方的冲击下传统中国社会趋于解体的历史环境下，儒学也没有能够完成其文化形态的转变。因此，儒学实际上已成为一个没有思想实质而徒具象征意义的“躯壳”，已随中国的封建时代一起“走入历史”。
在儒学退出历史舞台的中心被边缘化的过程中中国开始了大规模引进西学进行现代化的艰难历程。中国的现代化事业进行了将近一个世纪都没有成功，直到20世纪最后20年中国改革开放，才步入了现代化的正规。
二、传统儒学的内圣外王之道与实践品格
关于儒学的现代化即现代转型问题仍然一个很大的问题，已经有许多的研究成果和具有争议的观点，仍有深入探讨的必要。儒学现代转型的逻辑起点是如何对传统儒家的核心价值进行现代诠释和转换。传统儒学的核心理念可以用“内圣外王”四个字概括。在儒学发展史上，先秦儒学“内圣外王”的历史来源是孔子对尧舜以来圣王思想与行事的总结，并提出了自己以“仁”和“礼”为两个支柱的思想体系，在“内圣”方面，孔子主张，“为仁由己”。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己。正所谓“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·里仁》）在“外王”方面，儒家以“修己”为起点，而以“治人”为终点。子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓。”（《论语·宪问》）在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的，只有内心的不断修养，才能成为“仁人”“君子”，才能达到内圣，也只有在内圣的基础之上，才能够安邦治国，达到外王的目的。同样，内圣之有达到外王的目的才有意义，外王实现了，内圣才最终完成。孔子又说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）自己立身，通达了，也不要忘记使别人也能立身，通达。也就是说，在满足自身需要的同时，也要满足他人的需要，两者都满足了，才是一个真正的“仁者”，也才能真正做到“内圣外王之道”。立己，达己是基础，立人，达人是归宿。孔子之后，孔门后学对孔子侧重内在的仁，还是注重外在的礼发生了争论，导致了的分化，一般都按学术倾向可以分为“主内派”和“主外派”。“主内派”以孔子弟子曾子为开山，抓住“人之所以异于禽兽者几希”，其思想倾向重仁、内省，明心见性，由孝治推衍为德治、教化，在先秦时期的代表人物是孟子，被认为是儒家的正统；“主外派”是孔子弟子子夏开创的，其思想倾向重礼、博学，从宇宙本体到社会功利，推天及人，重视现实政治参与，发展出法治，对法家的形成影响很大，在先秦时期的代表人物是荀子。学派的分化也是对“内圣外王”核心思想的解构。
《大学》总纲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”和八目：“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，这两大部分的关系是——“明明德”与格物、致知、诚意、正心四者相对应，修养途径是知、止、定、静、安、虑、得七证，都是“修身”份内的事，是属于内圣方面的；“亲民”与齐家、治国、平天下相对应，都是“修身”份外的事，是属于外王方面的。“止于至善”是总体目标，“明明德于天下”是最终理想，二者为内圣外王一体两面的统一，而实现目标、达致理想的根本环节是“修身”，所以说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。由内圣达于外王，外王以内圣为依据。儒家内圣外王的意蕴在这里表达得十分圆融。现代儒学大师熊十力在《读经示要》中据《大学》首章而阐释“内圣外王之道”说：“君子尊其身，而内外交修，格、致、正、诚内修之目也，齐、治、平，外修之目也。家国天下，皆吾一身，故齐、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而无外也，则私其七尺以为身，而内外交修之功，皆所废而弗讲，圣学亡，人道熄矣。”显然，熊先生认为内圣与外王是统一的，可以而且应该由内圣而外王，而有一完满的“内圣外王之道”。
后来汉儒倾向外王，宋儒倾向内圣，“内圣外王之道”未能合一。儒学的现代转换必然涉及这一核心观念。但是，与这一核心观念密切联系的就是儒学的理论与实践的关系。
儒学与西方哲学最大的不同就是它不仅仅是一套理论体系，更是包含形上和形下、体和用，相当于今天我们所说理论和实践、理念与实用为一体的文化体系，体现在儒者身上就是知行合一。《易传》最早明确地提出了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传·系辞上》），这就用道和器来作为对偶范畴规定形而上和形而下。后来儒家学者多有发挥。“道”作为一个具有多方面、多层次涵义的概念，有道路、途径、方法、技艺、行为、言说、治理、做、诱导、道德、学术等较具体的内容，但更是一个高度抽象超越性的哲学范畴，有规律、原则、道理、理论、观念等涵义；“器”作为一概念，指具体可见，有上可闻，有味可嗅，可名可道的事物，如器皿、工具、植物等。对形而上下以道器区分，只是一种逻辑上的区分，并不是说有些东西是形上的，有些东西是形下的，而是说同一件东西，从“形而上”的角度去看，它就是“道”，从“形而下”的角度去看，它就是“器”。在区分的同时又注重二者的联系，形成了中国儒学的本质与现象，本体与作用关系之说的。
在这里我需要特别强调儒学的实践品格，余英时在分析为什么儒学的困境和社会解体的程度有这样密切的关联时首先要从儒学的性质说起。认为“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想系统﹐从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内，在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入国人的日常生活的每一角落。我们常常听人说儒学是中国文化的主流。这句话如果确有所指，则儒学决不能限于历代儒学经典中的教义，而必须包括儒学教义影响而形成的生活方式，特别是制度化的生活方式。……儒学基本上是要求实践的，无法长期停留在思辨层次，从个人的心性修养到制度化显然都是归宿到实践。” “传统儒学的特色在于它全面安排人间秩序，因此只有通过制度化才能落实。没有社会实践的儒学似乎是难以想象的。即使在道德领域内，儒学的真正试金石也只能是在实践中所造成的人格，即古人所说的‘气象’或‘风范’。如果儒学仅仅发展出一套崭新而有说服力的道德推理，足以与西方最高明的道德哲学抗衡，然而这套推广并不能造就一个活生生的人格典范，那么这套东西究竟还算不算儒学，恐怕总不能说不是一个问题。……在传统时代﹐到处都可以是儒家‘讲学’之地，不必限于书院、私塾、明伦堂之类地方，连朝廷之上都可能有经筵讲座。今天的儒学似乎只能在大学哲学系中存身，而且也不是每一个哲学系中都有儒学。此外当然还可能有一些零星的儒学社群，但也往往要依附在大学制度之中……” “儒学自孔子以下都不尚‘托之空言’而强调‘见之行事’。换句话说，儒家的价值必求在‘人伦日用’中实现，而不能仅止于成为一套学院式的道德学说或宗教哲学。”
中国传统儒学历来都十分强调经世致用，强调知行合一，强调道德修养和践履的同一。因此，在从学理上进行探讨的同时，还要从实践上进行工作。杨子彬说过：“在先秦，儒学本来就是一种生活方式，从政、治学、从教或经商都不失儒家本色。所谓‘还其本来面目’，不仅发明孔孟之道的本然，而且要恢复儒学之为生活的品格。” 所以，儒学的现代转型必须特别强调这一点。
三、现代新儒家对儒学的现代转换及其局限
近代以来的中国是一个急剧变化的社会，民族危机、文化冲突、社会转型三位一体的历史背景，孕生出20世纪中国一个特殊的思想学术流派一一现代新儒学。儒学的近代转型，简言之:在立足于中国社会和文化的条件下，把传统儒家思想与西方文化联系、融通起来，从而建构一种中西结合形态的近代儒学的文化转型过程,其实现形态之一，即是现代新儒学。所谓现代新儒学，是指五四以来,在强烈的民族的文化危机意识的刺激下，一部分以承续中国文化之慧命自任的知识分子，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，重建宋明理学的“伦理精神象征”，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学,建构起一种“继往开来”、“中体西用”式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路 。现代新儒学思潮是出于对“五四”反孔教、反儒学运动的反拨，也是出于对政治势力利用孔子儒学的反感，而以捍卫中华民族生命之脉、以儒家圣贤自任，企图实现传统文化主体——儒学的现代化转换。但是，令人遗憾的是，以心性儒学为代表的现代新儒学至今为止并没有能够完成儒学的现代转换使儒学真正实现现代化，其局限性：
首先，他们主要儒学从心性之学阐扬儒学，是接着宋明理学讲的，无论是“新程朱”还是“新陆王”，都还是宋明理学在现代的复兴和重建，不能够完全反映儒学丰富内涵和满足中国社会全面发展的需要；
其次，他们大都是学者和教授，主要工作是在学院和研究机构进行的，主要影响也局限在知识阶层，没有能够对社会现实产生直接的作用；
第三，他们主要是人文知识分子，缺少儒商、政儒、科儒等各行各业的人才，对于社会政治和经济缺乏经验和实践，也缺少影响社会实际生活的有力手段，与民间团体、宗教组织、社区活动也缺乏广泛的沟通。
1982年8月，在台北召开的“当代新儒家与中国现代化”的座谈会上胡佛发言说：“新儒家思想可能还停留在一个学术思想的高层次上面。如果新儒家的思想还不能落实到制度、行为的层次上，而在社会里发挥功能，那么究竟只是学术，不能发挥原来所想象的那样大的社会作用。所以，我连带的想到一些问题：就刘述先先生所谈的，若要从民本思想转变到民主思想，等于要脱胎换骨，经过大死大生，那么，停留在高层次的儒家，就不易落实了，就难发生什么作用了。” 现代学者已经习惯了在高等教育和科研部门进行学术研究就教育工作，所谓“体制”内的工作，这必然存在很多的局限，其中最重要的就是以儒学为主的中国传统文化的弘扬只停留在书本上、讲坛上，与社会实际越来越离的远。没有实际生活的实践，一切的研究及其成果（文章、书籍）都只不过是摆设，有时甚至变成追名逐利的工具，最多只有短暂的意义。对此，蒋庆批评到：“新儒学使儒家的政治理想不能落实列当代中国的社会现实中，从而使儒家的天道性理挂空飘荡，成为诱人玩赏的无谓光景。我们知道，儒学不是形而上学，儒学认为天道性理一定要落实到具体的现实生活中才会有意义。一旦离开了现实生活，天道性理就变成了抽象的观念，从而成为无用之物。所以先儒一直强调道在伦常日用，强调既高明又道中庸，强调即用显体。但是，在新儒学看来，天道性理只是一些抽象的哲学观念，可以通过推理思辩获得，这些抽象的观念本身就具有意义，不必在具体的现实生活中去把握其内涵，更不必落实到具体的现实生活中去实现其意义。这样，在新儒学的眼中，道可以离开伦常日用而独立，可以只高明不道中庸，可以离用显体。新儒学这种把儒家理想与社会现实割裂开来的作法未必是新儒学的主观意愿，但新儒学未能开出新外王使天道性理不能落实列现实生活中在客观上确实把体用打成两片。由于现实生活中不能体现出天道性理的价值，现实生活就丧失了意义，变成了荒谬的存在，许多现代虚无主义就趁虚而入，腐蚀了人们的心灵，使人们把新儒学看成一种于世无补的学术摆设。” 因此，“要有一批现代儒家，有一批人真正能够在深入掌握儒学的精髓的同时，又能活学活用，把儒家精神应用于解决自己当下的人生问题，从而用自己活生生的人格向世人昭示，儒学传统仍然可以成为每一个当代人读书、为学和做人取之不尽用之不竭的精神价值源泉。我认为，只有认识到这一点，才能找到儒学转型的正确方向和途径。”
曲阜师范大学孔子文化学院主办《孔子文化》2013年第1期。
