中国古代小说在长期的演变过程中，形成了神怪、历史（包括英雄传奇）、世情（包括侠义公案）三大主流，多数古代小说名著，几乎都包含有神、史、人三大要素。但从本质上讲，它们统统可以归结到人的因素上去。作为文学创作的神怪小说，神、仙、佛、道、妖、魔、鬼、怪，其实都是“人”；神仙世界、鬼怪世界，都是人的世界。这是小说的三大支的共同点，或曰共性所在。
但是，神怪小说又有自己的特殊性，因为它不光关注于人与人的关系，而且还关注于人与自然的关系。中国的传统文化，最重要的要点之一，就是对天人关系的关注和重视，司马迁所谓“究天人之际”，就是这个意思。天、地、人三者，构成了中国文化的核心。而这，正是神怪小说所独占的领地，也是它独特的价值所在。
从哲学的观点看，神怪只是一种观念的东西，神怪小说所创造的超自然超人间的境界，在现实的世界中是不存在的。研究中国神怪小说发展史，不能不首先探究“神”、“怪”的观念是如何产生的问题，也不能不涉及人们已经谈论得很多的“神话”是不是小说创作的源头以及神话与“志怪”的关系问题。
一
著名的神话学家袁珂先生指出：“‘神话’一词，中国古来原是没有的。这个词语大约是从西欧被翻译到日本，然后又从日本移植到中国来的。中国最早使用‘神话’一词，现在能够查到的，是清光绪二十九年（1903）发表在《新民丛报》上的蒋观云《神话、历史养成的人物》一文。”（《中国神话史》第5页）当然， 中国古代没有“神话”这个词语，不等于中国历史上不曾有过神话的创作；相反，中国学者大都肯定神话的存在，且“多认小说起源于神话”（鲁迅：《中国小说的历史的变迁》），其中也包括了同属神怪范畴的“志怪”：
志怪之作，庄子谓有齐谐，列子则称夷坚，然皆寓言，不足徵信。《汉志》乃云出于稗官，然稗官者，职惟采集而非创作，“街谈巷语”自生于民间，固非一谁某之所独造也，探其本根，则亦犹它民族然，在于神话与传说。（鲁迅：《中国小说史略》第二篇《神话与传说》）
神话究竟是不是小说（包括志怪小说）的“本根”和“源头”？学者对此进行了多方面的研究，取得了可观的成果，但在神怪观念如何产生的问题上，似乎并没有给出令人信服的答案。
我们看到，研究者一般都爱引用马克思《〈政治经济学批判〉导言》中的话，把神话称作“人类童年时代”的艺术，有的神话学者还提出了“原始思维”和“神话思维”的理论，以便对神话的产生作出理论上的阐述。袁珂先生在《中国神话史》中说：
刚从动物脱离出来的原始人类，开始制造并学会使用简单粗陋的工具，从事集体劳动生产，在生产过程中，逐步使分节语言发展完善起来，借以交流经验，表达思想感情，并凭借着它从事简单幼稚的原始思维活动。这种思维活动的特征，乃是以好奇作基因，把外界的一切东西，不管是生物或无生物、自然力或自然现象，都看做是和自己相同的有生命、有意志的活物。而在物我之间，更有一种看不见的东西做自己和群体的连锁。这种物我混同的原始思维状态，法国学者列维——布留尔称之为原始思维状态，从神话研究的角度出发，可以叫它做神话思维，由此而产生的首批传说和故事，我们便叫它做神话（第8页）
按照这种学说，原始思维的特征是“物我混同”，亦即是从物和我之间“同”的一极去认识外界事物的：原始人类因为自己是有生命、有意志的，所以把外界的一切东西也都看做是“和自己相同”的有生命、有意志的活物。更有一些学者认为，“在人类思维发展史上，最早的观念形态的东西是从宗教开始的，最初的原始神话便是这一观念的载体”，“以原始宗教的方式去掌握世界，决定了原始人的思维。”（潜明兹：《中国神话学》第6-7 页）袁珂先生还从《山海经》保存了大量神话传说材料这一事实推测说：“这些神话传说材料，比较接近原始状态，没有经过多少涂饰和修改。这是因为原始神话和原始宗教从神话思维这个母胎中孕育形成的时候，还有相对的一致性，宗教对于原始氏族社会也曾有过某些积极的作用（如增强氏族团结、鼓舞战斗精神之类），没有成为纯粹的迷信，故作为宗教支柱以及宗教赖以宣传的神话能够大致保持其原貌，无须作多大修改。”（《中国神话史》第18页）
学者没有说清楚的是：处在极其恶劣生存环境下的原始先民，他们对外界事物的认识为什么必然运用“物我混同”这种“原始思维”呢？从他们“神话思维”的“母胎”中，又为什么必然会孕育出“原始神话”和“原始宗教”来呢？胡适说：“古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们须要时时对天然奋斗，不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼作梦。”（《白话文学史》）话虽说得有点绝对，却确实道出若干实情。不论如何，处在“人类童年时代”的原始人，真的可能有那么丰富的“神话思维”，会以“儿童的天真”沉湎于种种富于浪漫情调的遐想之中吗？
马克思在谈到“一切人类生存的第一个前提”时指出：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”（《费尔巴哈》，《马克思恩格斯选集》第一卷第32页）在原始社会里，人类所面临的重大而严峻的课题，首先是生存，是如何采集或捕猎到自己所需要的食物，是如何躲避各种危害自己的敌人，一句话，是如何处理他自己与生存环境，亦即与大自然的关系问题。他们一方面要顺应自然环境，另一方面又要去控制并改造环境，以利于自身的生存和发展，而决不会如后人所想象的那样，整天去苦思冥想什么有关天地开辟、人类起源一类虚妄缥缈的问题，或是“从物我混同的心理状态，就眼前所见切近的景物”去创造什么“树木会走路，石头会走路，牛马会说话，猪狗会说话，飞鸟会说话”（《中国神话史》第8-9页）之类的神话。 神话不是与人类的出现同时出现的，只有当人从自然中分离出来，成为自然的对立物，他们征服自然的能力逐渐加强，思维能力也有一定发展的时候，人们才会渐渐把自然现象超自然化，渐渐产生了想象和幻想。即便这样，同人类应付现实的艰巨而迫切的难题相比，想象和幻想也只能居于次要的地位，因为人们首先需要的是生存；只有生存获得了相当的保证之后，人们才可能去想象和幻想。
引用马克思的人，似乎没有注意到马克思在《〈政治经济学批判〉导言》这篇未完成的经济学的手稿里所谈的“面前的对象，首先是物质生产”（《马克思恩格斯选集》第二卷第85页），而不是“原始思维”或“神话思维”的问题；只是在谈到艺术的“一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例”的时候，他拿希腊人或莎士比亚同现代人相比，说：“大家知道，希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。成为希腊人的幻想的基础，从而成为希腊［神话］的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同自动纺机、铁道、机车和电报并存吗？在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，丘必特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”（《马克思恩格斯选集》第二卷第112-113 页）马克思的意思是说，“随着印刷机的出现，歌谣、传说和诗神缪斯岂不是必然要绝灭”，但这些传说和史诗“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”，在这个意义上，马克思称神话传说是“历史上的人类童年时代”的艺术（《马克思恩格斯选集》第二卷第114页），我们从中是不应该导出诸如神话是一切文学艺术的源头，以及“最早的观念形态的东西是从宗教开始的，最初的原始神话便是这一观念的载体”之类的结论来的。
二
撇开关于神话起源的抽象议论，将目光投向中国神话的实际，就会立刻发现：把“开天辟地、创造人类之类”的故事“放在各民族神话的开头，那是神话故事的整理者（不管是巫师还是诗人、作家）有意识的安排。”（袁珂：《中国神话史》第8 页）这就不能不让我们重新面对有关神话的材料的可信度的问题。
“邃古之初，史无可徵。”但是，我们今天谈论的神话，恰恰被认为是在这个没有文字、因而被称为“史前史”的时代产生的，它又被认为是通过口头传说的方式，一直流传至文字产生以后，方被记录下来的。神话时代早已消逝，我们对神话的考察，只能凭很久以后所留下的文字记录。众所周知，中国神话记录的时间都相当地晚，如盘古氏开天辟地的记录，出三国时徐整的《三五历纪》，女娲补天的记录，出《淮南子·览冥训》，后羿射日的记录，出《淮南子·本经训》。相比之下，《山海经》则是一致公认的年代比较古远、“比较接近原始状态，没有经过多少涂饰和修改”的史料，研究神怪观念起源，只能从这比较可靠的材料着手。
关于《山海经》一书的性质，班固《汉书·艺文志》于数术形法家列《山海经》十三篇，《隋书·经籍志》史部地理类有《山海经》二十三卷，此外，又有“古今语怪之祖”（胡应麟：《少室山房笔丛·四部正讹下》）、“小说之最古者”（《四库全书总目提要》）、“古今土地之图”（毕沅：《山海经新校正序》）、“古之巫书”（鲁迅：《中国小说史略》）与“神话之渊府”（袁珂：《山海经校注序》）诸说。判明《山海经》的基本性质，关键在《山海经》之“经”的诠解。章学诚谓：“地界言经，取经纪之意也，是以地理书多以经名。《汉志》有《山海经》，《隋志》乃有《水经》，后代州郡地理多称图经，义皆本于经界。”（《文史通义·解经》中）袁珂则在继承前人成果的基础上，力辨“《山海经》之‘经’乃‘经历’之‘经’，意谓山海之所经，初非有‘经典’之义”，持论充足，堪为铁案。接踵而来的问题是：既然《山海经》之“经”，是“经历”之“经”，那么，这“经历”山海的主体（人，或人们）是谁呢？他（他们）是抱着什么目的去“经历”山海的呢？他（他们）的这种“经历”是一次性的有始有终的过程，还是各个不同的人在不同时期的零散活动？对于袁珂先生来说，为了保持他的体系的完整与和谐，还必须回答这样的问题：既然“经”是“经历”之“经”，当是一种平实的纪实性的文字，那么为什么会变成瑰伟雄奇的“神话的渊府”呢？
为了回答上述问题，最好还是回到传统的提法上来。西汉刘秀《上〈山海经〉表》云：
《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国，民人失据，崎岖于丘陵，巢于树木。鲧既无功，而帝尧使禹继之。禹乘四载，随山刊木，定高山大川。益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方，逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡；而益等类物善恶，著《山海经》，皆古圣贤之遗事，古文之著明者也。其事质明有信。
这段话把《山海经》产生的年代、缘起、作者及对《山海经》的评价，都说得很清楚。其后，东汉王充《论衡·别通》云：“禹、益并治洪水，禹主治水，益主记异物，海外山表，无远不至，以所闻见作《山海经》。”赵晔《吴越春秋》卷六云：“禹……遂巡行四渎，与益、夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之山水脉理、金玉所有、鸟兽昆虫之类，及八方之民俗、殊国异域、土地理数，使益疏而记之，故名之曰《山海经》。”西晋张华《博物志》卷六云：“太古书今见存，有《神农经》、《山海经》，或云禹所作。”北魏郦道元《水经注》卷一○云：“禹著《山经》。”又卷三九云：“《山海经》创之大禹，记录远矣。”均称禹、益作《山海经》。
本世纪二十年代以来，疑古之风大盛，学者每每以持古书之不可信以立论为高，《山海经》亦不例外。否定《山海经》为禹、益时代所作的理由，主要是先秦古籍未有提及《山海经》者，以及夏时至今未发现什么文字留存，更遑论洋洋三万言之著作等等。这种“因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念”的“默证”（徐旭生：《中国古史的传说时代》第23页）方法，完全不曾顾及古代载籍大量湮灭的事实，因而是不科学的。现存的先秦古籍未提及《山海经》，并不能证明《山海经》必定产生于先秦以后；现在未见夏代文字的存留，也不能断定夏代就没有文字。怀疑《山海经》是禹、益时代的作品，还有一种论证的方法，这就是以已知的所谓“历史知识”为前提加以推论，诸如冶铁业之发达是在战国，而《山海经》言铁之处甚多；巫风于战国特盛，而《山海经》有浓厚的巫术迷信色彩；战国中医开始发达，而《山海经》有丰富的医疗药物知识，等等。人类对于自身历史的认识，现正处于一个突变的阶段。比如关于人类的起源，以往的教科书说是距今六十九万年前的北京人，尔后又推到了一百七十万年前的元谋人，现在又推到了四百万年前的蝴蝶人。可见，过分执着于已知的证据，对于古代人的智能水平估计过低，都是导致疑古之风大盛的根本原因。
郝懿行《山海经笺疏》于“名山经”下特加注云：“经，言禹所经过也。”这种理解与袁珂是一致的；不过在他看来，“经历”山海的主体就是禹，而“经历”的目的，就是为了治水。《山海经》与禹治水之行为有关，在书中就可以找到不少内证。如《五臧山经》末云：
禹曰：天下名山，经五千三百七十山，六万四千五十六里，居地也。言其五臧，盖其馀小山甚众，不足记云。天地之东西二万八千里，南北二万六千里，出水之山者八千里，受水者八千里，出铜之山四百六十七，出铁之山三千六百九十。
这是《五臧山经》带有总结性的文字。按，刘昭注《后汉书·郡国志》，引此文作：“名山五千三百五十，经六万四千五十六里。”此处之“名”字，亦与“经”字一样，皆用作动词，意谓为五千三百五十座山脉命名，参见后文“盖其馀小山甚众，不足记云”之语，益可知此五千三百五十山，乃其较大者，故足以名之，非“有名之山”之谓也。那么，是谁“经历”了这漫长的六万四千五十六里，并为这五千三百五十座大山命名的呢？是禹。是什么目的驱使禹作这一番经历的呢？是治水。
所谓“五臧山经”，就地理经界而言，是指的五大地域；就人的行为经历而言，则是其所历的五大阶段。而在同一“经”中的若干“次经”，就地域而言，是指的某个山系；就人的经历的阶段而言，又是指的某次较集中的活动。“山经”的著录，大都遵循着一定的格式，姑以山数较少之“中次三经”为例：
萯山之首，曰敖岸之山，其阳多<王雩>琈之玉，其阴多赭、黄金。神熏池居之。是常出美玉。北望河林，其状如蒨如举。有兽焉，其状如白鹿而四角，名曰夫诸，见则其邑大水。
又东十里，曰青要之山，实惟帝之密都。是多驾鸟。南望墠渚，禹父之所化，是多仆累、蒲卢。<鬼申>武罗司之，其状人面而豹文，小要而白齿，而穿耳以鐻，其鸣如鸣玉。是山也，宜女子。畛水出焉，而北流注于河。其中有鸟焉，名曰鴢，其状如凫，青身而朱目赤尾，食之宜子。有草焉，其状如葌而方茎，黄华赤实，其本如藁木，名曰荀草，服之美人色。
又东十里曰騩山，其上有美枣，其阳有<王雩>琈之玉。正回之水出焉，而北流注于河。其中多飞鱼，其状如豚而赤文，服之不畏雷，可以御兵。
又东四十里，曰宜苏之山，其上多金玉，其下多蔓居之木。滽滽之水出焉，而北流注于河，是多黄贝。
又东二十里，曰和山，其上无草木而多瑶碧，实惟河之九都。是山也五曲，九水出焉，合而北流注于河，其中多苍玉。吉神泰逢司之，其状如人而虎尾，是好居于萯山之阳，出入有光。逢泰神动天地气也。
凡萯山之首，自敖岸之山至于和山，凡五山，四百四十里。其祠泰逢、熏池、武罗皆一牡羊副，婴用吉玉。其二神用一雄鸡瘗之，糈用稌。
此所谓“中次三经”，即于中部地域的第三次经历。其格式一般是先录山名，次录有何矿产，有何动植物，次录有何河流，流注于何处，等等。各山之间，联缀以方位、道里，如“又东十里”、“又东十里”、“又东四十里”、“又东二十里”之类。整部《山海经》皆以方位分篇，每篇中又以方位分次，各次之方位道里，延绵相续，构成为完整的地理描述与旅途记录的统一体。篇后总计自某山至某山，凡若干山，若干里，以何种方式祭祀何种神，等等。全书语文平实，殊无“恢怪不经”之意，如文中之“北望河林，其状如蒨如举”，“南望墠渚，禹父之所化，是多仆累、蒲卢”，纯是纪实之笔，使人有如临其境之感。禹其人，他的“经历”的目的，“经历”的特点，决定了《山海经》的内容和形式，只能是现在所见的样子。否则，又有谁在那遥远的古代，有必要、并且有可能如此集中地对东、西、南、北、中的成千上万的山水作如此全面深入的考究，并逐一予以记录呢？徐霞客算是历史上最杰出的旅行家和地理学家了，他也没有走过如此漫长的程途，经历过如此众多的大小山川，他的《徐霞客游记》，也不会写成《山海经》这样的格式。如果说是由许多不同的人，在不同的时代分别对各山进行了考察，然后有人把出自多人之手的记录联缀成一书，那么，也绝不会如《山海经》这样的完整、连贯与体例的划一的。
从《山海经》中，可以找到不少同大禹治水有关的记载。《海外北经》云：“禹所积石之山，在其东，河水所入。”《大荒北经》又云：“大荒之中，有山名曰先槛大逢之山，河济所入，海北注焉，其西有山，名曰禹所积石。”《海内西经》又云：“河水出东北隅，以行其北，西南又入勃海，又出海外，即西而北，入禹所导积石山。”郭璞引《禹贡》“导河积石”谓：“言时有壅塞，故导引以通之。”徐旭生说：大禹等“经历险阻，走过不少地方，最后走到某一地方，觉得考查已经可以作一段落，于是积一大堆石头，就像现在蒙古人所堆的‘鄂博’一样，以帮助将来对于此地的记忆。”（《中国古史的传说时代》第146页）《山海经》中“禹所积石”如此之多，确是禹到过那儿治水的证据。
《山海经》的内容固与禹之治水有关，但《山海经》其书，却不出自禹本人之手。《海外东经》曰：
帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步。
刘昭注《后汉书·郡国志》云：“《山海经》称禹使大章步，自东至于西垂，二亿三千三百里七十一步，又使竖亥步，南极北尽于北垂，二亿三万三千五百里七十步。”步，是自古相传测量道里的简易方法。在这字里行间，我们不是仿佛看到竖亥用脚步地、以手计算的身影么？那一山与一山间的距离，不是正靠着竖亥们辛辛苦苦一步步地测量出来的么？
三
自从人猿相揖别，亦即人从自然界分离出来以后，自然界既是人处于斯取于斯的朝夕相依的物质基础，又是对他无时无刻不潜藏着威胁的对立物，中国最早的古籍《山海经》，对于地理和物产的记录，正表现了中国先民对于自己生存环境的关切。《山海经》是严谨而客观的实录，不仅其中有关山川道里物产的记录是如此，而且其中有关异禽怪兽的记录也是如此。那么，又如何理解其中确实包含了闳诞迂夸的神怪成分，以致被胡应麟称为“古今语怪之祖”呢？这就触及到了神、怪的观念的产生问题。
《论语·述而》云：“子不语怪、力、乱、神。”王肃注：“怪，怪异也。……神，谓鬼神之事。”刘宝楠正义：“《说文》云：怪，异也。此常训。书传言夫子辨木石水上诸怪，及防风氏骨节专车之属，皆是因人问答之非，自为语之也。”孔子将“怪”的概念放在“神”之前，是有道理的。“怪”也好，“神”也好，这类观念都不是先验的，也不是原始先民“原始思维”或“神话思维”所固有的，它首先是从人们的日常生活经验中产生出来的，正如鲁迅所说：“原始民族，穴居野处，见天地万物，变化不常——如风、雨、地震等——有非人力所可捉摸抵抗，很为惊怪，以为必有个主宰万物者在，因之拟名为神。”（《中国小说的历史的变迁》）从发生学的角度讲，“怪”的观念，首先来源于“异”，来源于非正常的事物。在人和自然的关系中，“怪’与“常”是相对的一组矛盾。所谓“常”，是人们日常闻见范围之内的事物，由于习以为常，人对它们采取了认同的态度；超出常识之外的事物（包括真实的事物），就会给人以“怪”、“异”的感觉，对于人来说，它们就是一种异己的存在。在远古时代，这类怪异之物，大多存在于山林川泽之中，《庄子·达生》云：“山多怪类”，就是这个意思。《左传》宣公三年云：
昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。
在这段话中，“物”字共出现了三次：第一次，“远方图物”，杜预注云：“图画山川奇异之物而献之”；第二次，“铸鼎象物”，杜预注云：“象所图物，著之于鼎”；第三次，“百物而为之备”，杜预注云：“图鬼神百物之形，使民逆备之”，“民无灾害，则上下和而受天佑”。这就深刻地揭示了“怪”的观念与客观存在的“物”之间的关系。怪，首先是物；不过，对于人来说，它们是异己的物，不熟悉、不了解的物。因为不熟悉，不了解，就不免会产生神秘感恐惧感，以至把它当作了“神”。请注意，“神奸”一词，在这里和“怪物”是完全同一的。螭魅罔两，都是山川之间的精怪，远古时代的人们，经常要到川泽山林中去捕渔打猎，难免要碰到种种奇怪的“百物”，《论衡·儒增》说：“安能入山泽不逢恶物，辟除神奸乎？”以为“金鼎之器，安能辟奸”，是误解了铸鼎象物的本意。远方图物也好，铸鼎象物也好，都是出于一种功利的目的，即让人们事先能够认知种种奇怪的“恶物”“神奸”而“逆备”之：趋利避害，恰是人的生存本性所驱使。
人是生活在大自然的物质世界中的，“山林川谷丘陵，民所取财用也。”（《礼记·祭法》）它们又是等待人去进一步拓展的生存空间。刘秀《上〈山海经〉表》所云“纪其珍宝奇物”、“类物善恶”，都突出了先民对于“外物”的高度重视的态度。《山海经》的著述，出于眼前与日后两个方面的目的：因要治理洪水，所以必然关注山水之方位、道里与走向，以利于目下之疏导；因要发展生产，所以又必然关注矿物与土特产，以利于日后之开发。关于《山海经》的地理学价值，已经得到学者的认可，著名历史地理学家谭其骧在《〈五臧山经〉的地域范围提要》一文中认为，如果剔除《五臧山经》的神话传说因素，基本上反映了历史上的地理知识，并一一具体指明《山经》所达到的地域（参见《山海经新探》）；相形之下，对于《山海经》中所记述的“怪物”，从司马迁叙《大宛传》“谓《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言也”开始，多数人至今不肯承认“其事质明有信”的事实，这是非常耐人寻味的。
毕沅《山海经新校正篇目考》云：“《山海经》有古图，有汉所传图，有梁张僧繇等图。十三篇中，海外、海内经所说之图，当是禹鼎也；大荒经已下所说之图，当是汉时所传之图也。”同样指明了《山海经图》与禹铸鼎象物之间的联系。《四库提要·山海经广注》云：“旧本载图五卷，分为五类，曰灵祗，曰异域，曰兽族，曰羽禽，曰鳞介。”而《山海经》所记的怪物，大体是《山海经图》所画的后三类。以卷一之“南山经”为例，“南经之山，凡四十山，万六千三百八十里”，所见之物，颇有常见之白猿、犀、象、兕，大都一笔带过；如猨翼之山所见，以“其中多怪兽，水多怪鱼，多白玉，多蝮虫，多怪蛇，多怪木”含胡言之；惟对能给人以强烈的“怪”的印象的二十二种动物，进行了具体的形体、特性、功用的描述。其中兽族十一种：
1.狌狌（猩猩）：“其状如禺而白耳，伏行人走，……食之善走。”
2.鹿蜀：“其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣，……佩之宜子孙。”
3.类：“其状如狸而有髦，……自为牝牡，食者不妒。”
4.猼訑：“其状如羊，九尾四耳，其目在背，……佩之不畏。”
5.九尾狐：“其音如婴儿，能食人；食者不蛊。”
6.狸力：“其状如豚，有距，其音如狗吠，……见则其县多土功。”
7.长右：“其状如禺而四耳，……其音如吟，见则郡县大水。”
8.猾褢：“其状如人而彘鬣，穴居而冬蛰，……其音如斫木，见则县有大繇。”
9.彘：“其状如虎而牛尾，其音如吠犬，……是食人。”
10.䍺：“其状如羊而无口，不可杀也。”
11.蛊雕：“其状如雕而有角，其音如婴儿之音，是食人。”
羽禽六种：
1.尚付：“其状如鸡而三首六目，六足三翼，……食之无卧。”
2.灌灌：“其状如鸠，其音若呵，……佩之不惑。”
3.鴸：“其状如鸱而人手，其音如痹，……其名自号也，见则其县多放土。”
4.瞿如：“其状如而白首，三足人面，……其鸣自号也。”
5.凤皇：“其状如鸡，五采而文，……首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”
6.禺：“其状如枭，人面四目而有耳，……其鸣自号也，见则天下大旱。”
鳞介五种：
1.旋龟：“其状如龟而鸟首虺尾，……其音如判木，佩之不聋，可以为底。”
2.鲑：“其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在胁下，其音如留牛，……冬死而夏生，食之无肿疾。”
3.赤蠕：“其状如鱼而人面，其音如鸳鸯，食之不疥。”
4.虎蛟：“其状鱼身而蛇尾，其音如鸳鸯，食者不肿，可以已痔。”
5.鱄鱼：“其状如鲋，而彘毛，其音如豚，见则天下大旱。”
以上二十二种怪物，大致可分成以下几种类型：
第一，形体完全正常的。如猩猩之“其状如禺而白耳，伏行人走”，鹿蜀之“其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣”，灌灌之“其状如鸠，其音若呵”，虎蛟之“其状鱼身而蛇尾，其音如鸳鸯”，彘之“其状如虎而牛尾”，旋龟之“鸟首虺尾”，鱄鱼之“如鲋而彘毛”，等等。连凤皇之“其状如鸡，五采而文”，“饮食自然，自歌自舞”，也纯然是写实的；只有“首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信”云云，则是从人眼光中看出来的。
第二，形体上稍有异常，主要表现在其局部器官和人类较为相像的。如猾褢之“其状如人而彘鬣”，鴸之“其状如鸱而人手”，禺之“其状如枭，人面四目而有耳”，赤蠕之“其状如鱼而人面”，等等。在人看来，动物是人的异类，是不应该和人混同的；而此辈竟长着人面或人手，岂不是怪？
第三，身、首、目、角、翼、足等的数目上，比正常的动物有所增减的。如长右之四耳，之三首六目六足三翼，瞿如之三足，禺之四目，猼訑之九尾四耳，等等。《山海经》中身首等数目最多的，有一首而十身的何罗鱼，十翼的习习鱼，九尾九首的龙至；数目少的，有一足、一目、一翼的蛮蛮，“相得乃飞”。最可怪的，则有无口的䍺、浑敦无面目的帝江。
第四，部分器官同正常的动物相比，长得不是地方的。如猼訑之“其目在背”，狍号之“其目在腋下”，还有像“类”那样不分性别、“自为牝牡”的，等等。
袁珂说：“《山海经·五臧山经》里还记有许多怪神和怪物，大都形状奇异，性情凶恶，只要它们一出现，就征兆着种种祸殃要降临人间。推想起来，这些怪神和怪物，也该是原始社会人们幻想中的产物，经过巫师之流的涂饰，流传演变下来，便成了经文里所记的种种情状。”（《中国神话史》第41页）这里又产生了一个问题：《山海经》所记录的那么多“形状奇异，性情凶恶”的“怪类”，它到底是杜撰的神话，还是质明有信的实录呢？郭璞当年曾针对世人以《山海经》“闳诞迂夸，多奇怪倜傥之言”而相疑的意见，引庄生“人之所知，莫若其所不知”的话，说明以其“所习见”去怀疑其之“所希闻”，是完全错误的，恰好回答了这个疑问。他说：
夫以宇宙之寥廓，群生之纷纭，阴阳之煦蒸，万殊之区分，精气浑淆，自相濆薄，游魂灵魂，触象而构，流形于山川，丽状于木石者，恶可胜言乎？（《山海经叙》）
物质世界是如此丰富多彩，“人之所知，莫若其所不知”，人往往为一己的见闻所囿，知识所限，一旦碰到经验以外的事物，就会产生“异”的心理感觉。正如郭璞所说：“世之所谓异，未知其所以异；世之所谓不异，未知其所以不异。何者？物不自异，待我而后异，异果在我，非物异也。”黔无驴，有好事者引以入，虎见而异之，且以为神。在这种情况下，“异”的并不是物本身，而是作为认识主体的人的主观感受。至今尚且有相当珍稀动植物，濒于绝灭的境地，更何况远古时代？我们决不可以《山海经》中有今人不可解的成分，就遽然否定“其事质明有信”的实录的性质。“夫玩所习见而奇所希闻，此人情之常蔽也。今略举可以明之者：阳火出于冰水，阴鼠生于炎山，而俗之论者，莫或之怪；及谈《山海经》所载，而咸怪之：是不怪所可怪而怪所不可怪也。不怪所可怪，则几于无怪矣；怪所不可怪，则未始有可怪也。”郭璞这段话讲得真是精采极了。苏格兰家畜公园现在还养着一群四角羊，我们又有什么理由说《山海经》中状似白鹿而四角的“夫诸”一定是神话呢？
当然，不能排除《山海经》对怪物的记述有失真的成分。这里很可能是源于观察不周，模糊影响，甚至出于人的心理因素。《淮南子·汜论训》在谈到“圣人心平志易，精神内守，物莫足以惑之”时说：“夫醉者俯入城门，以为七尺之闺也；超江淮，以为寻常之沟也：酒浊其神也。怯者夜见立表，以为鬼也；见寝石，以为虎也：惧掩其气也。又况无天地之怪物乎！夫雌雄相接，阴阳相薄，羽者为雏，毛者为驹犊，柔者为皮肉，坚者为齿角，人弗怪也；水生蠬蜄，山生金玉，人弗怪也；老槐生火，久血为磷，人弗怪也。山出枭阳，水生罔象，木生毕方，井生坟羊，人怪之：闻见鲜而识物浅也。”此外，当然也不能排除传闻失实、增益附会的可能，如九首九尾的龙至之类；不能排除对怪物的记述确有幻设的可能，如䍺之“无口”，帝江（浑沌）之“浑敦无面目”之类。这里既可能有“自然崇拜”心理的作用，也有可能有某种尚未弄清的疑点，对于“怪”之所以为怪，找不到属于常识范畴的解释，以至误认为怪是无须进食的，无须凭借五官去与外界作信息的交流的。
总之，人们从“怪”这种异己物的存在中，产生了神奇、神异、神秘的感觉，从而升华出了“神”的观念。《史记·留侯世家》云：“学者多言无鬼神，然言有物。”司马贞《索隐》：“物，谓精怪及药物也。”说明在司马迁的理解中，物的概念，是先于鬼神而存在的，因而是唯物主义的。
“神”的观念，在一定程度上又是由物的某种特殊的性能引发出来的。郝懿行说：“禹作司空，洒沈澹灾，烧不暇撌，濡不给扢，身执藟垂，以为民先。爰有《禹贡》，复著此经。寻山脉川，周览无垠，中述怪变，俾民不眩。”（《山海经笺疏叙》）《山海经》对于怪变的记述，体现了“俾民不眩”的目的：它既时时提醒读者，某某是“凶物”，“是食人”；又大量记载某某人来说是“善物”，“食之善走”，“食者不妒”，“食之不蛊”，“食之无卧”，“佩之宜子孙”，“佩之不聋”，“佩之不畏”，“佩之不惑”，等等，这些都是从切身利害出发作出的取舍和趋避的提示和警告，是从人的立场或者视角对自然界的价值所作的判断。《山海经》中大量出现的关于某物“食之”或“佩之”后可有何种效应的记载，不可能全出于主观想象或者是所谓的巫术效应，而更可能是经过长期实践验证的经验总结。《山海经》还多处提到，由于某物的出现，会给人带来某种祸与福的预兆，如“见则其县多土功”，“见则郡县大水”，“见则县有大繇”，“见则天下大旱”，等等，多偏于灾祸；唯于凤皇，“见则天下安宁”。刘秀言武帝时朝士多奇《山海经》，“以为奇可以考祯祥变怪之物”，说的正是这个意思。
正是在这种对自然二分式的态度和情感的支配下，怪开始被区别对待：对于于人有害的怪，要主动躲避，或者设法驱除；对于于人有益的怪，则捕而食之、佩而用之；对于可以考见“祯祥怪变”，而又无法战而胜之的怪，则尊之为“神”。《礼·祭法》说：“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”《易·系辞》说：“阴阳不测之为神。”注：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可形诸诘者也。”于是，出于功利心的考虑，在可恶、可恨的妖怪之外，又有一部分可敬、可钦的神被抬举起来，甚至不惜对它们采取特殊的贿赂收买的手段——祭祀。《山海经》的每次“经”末了，都要在历数本次所经山数和里程之后，对其山之神作一番描述，并交代祠祭的有关事宜：
南次一经：“其神状皆鸟身（《北堂书钞》引此经作“人身”）而龙首。其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一璧，稻米、白菅为席”；
南次二经：“其神状皆龙身而鸟首。其祠：毛用一璧瘗，糈用稌”；
南次三经：“其神皆龙首而人面，其祠皆一白狗祈，糈用稌”。
在《山海经》中，几乎每一座山脉都有自己的神，它们之间，不存在相互统属的关系，各神的外貌特征，与一般的“怪”可以说是大同小异，有的甚至连个具体的神名都没有来得及取，可见其地位并不特别地高。那么，为什么要把它们称作“神”呢？也许就在它们属于阴阳不测的、比“怪”略高一筹的异物吧。其祠亦不过用一点常见的米打发一下，目的其实也是为了消灾降福，以解决现实中遇到的难题。鲁迅以为《山海经》“记海内外山川神异物及祭祀所宜”，“所载祠神之物多用糈，与巫术合，盖古之巫书也”（《中国小说史略》），说的只是一个方面的现象。《淮南子·汜训论》认为，“天下之怪物，圣人之所独见”，目的只是“因鬼神祥而为之立禁”。举例来说，“夫飨大高（注：大高，祖也；一曰上帝）而彘为上牲者，非彘能贤于野兽糜鹿也，而神明独飨之，何也？以为彘者家人所常畜而易得之物也，故因其便以尊之也。”和糈之类，同样是因为常见而易得，所以才被选为祭祀之物的。出于祭祀这种具体活动的需要，一系列规范化的祭祀仪式被制订出来，祭祀活动逐渐成了某些人的专职，于是原始的巫术产生了。久而久之，那种由“怪”升格的神，开始取得了神圣的地位，亦即由人们恐惧的对象变成膜拜的对象。但巫术的采取，并不能掩盖“神”的观念首先是由客观存在的“物”派生出来的，而“怪”正是它的中介的这样一条真理。
四
《山海经》的海经部分，除了“怪物”外，还记述了人在海外的同类，亦即那“绝域之国，殊类之人”。比起禽兽鳞介之“怪”来，远方“殊类之人”之“异”，是更为令人瞩目的。在《山海经》中，神的观念，在很大程度上又是由海外异人的存在派生出来的。
人之所谓“异”，当然是以本民族作为正常人的尺度衡量出来的。袁珂说得好：“《山海经》所记海外各国，非异形即异秉。”（《〈山海经〉校注》）所谓异形，主要是显现在外形上的差异。有的差异，如臷国，其为人黄，能操弓射蛇；丈夫国，其为人衣冠带剑，和正常人相比，并没有多大区别。有的差异，如岐舌国，“语不可知而自相晓”，语言不同造成了相互沟通的困难，从而给人留下强烈的印象。有的差异，则是属于人种的不同，按身材来说，有其为人短小的周饶国（郭璞云其人长三尺），又有其为人大、两足亦大的跂踵国，为人大、坐而削船的大人国（郝懿行云：“削，读若稍，削船，谓操舟也”）；按肤色来说，有为人黑的黑齿国，面目手足尽黑的劳民国，又有白身被发的白民国，还有上身皮色与常人一样、惟髀以下尽黑的玄股国；按形体来说，有长脚的长股国，有捕鱼水中的长臂国，有两手聂其耳的聂耳国（郭璞云：“言耳长，行则以手持之也”），又有一身长毛的毛民国，还有形状如犬的犬封国，等等。有的怪异特征还可能是由某种疾病造成的，如结胸国，其为人结胸，袁珂谓即今之所谓鸡胸；交胫国人的交胫，可能是罗圈腿；拘缨（瘿）国人的一手把瘿，瘿就是瘤，多生于颈，其大者如悬匏，有碍行动，故须以手拘之。这些所谓神异之处，用今天的科学知识，都是完全可以解释的。\r
对本民族的认同和对他民族的辨异，构成了民族心理的一对矛盾。“殊类之人”外形上的差异，顿使别一民族产生“异”的感觉，并从“排异”的心理动机出发，导致出“神”的观念。《山海经》于海外各国之异形，多采用变形和夸张的手法，和写动物的身、首、目、足等数目上或增或减极其类似，如三首国之一身三首，三身国之一首三身，一臂国之一臂一目一鼻孔，奇肱国之一臂三目，一目国之一目，柔利国之一手一足、反膝曲足居上，深目国之举一手一目，无肠国之无肠，氐人国之人面鱼身无足，鬼国之人面一目，等等。此类描写，与其说是为了神化，不是说是为了贬低和丑化，郭璞释无肠国“腹内无肠，所食之物直通而过”，就是典型的例证。
至于羽民国之为人长头、身生羽，灌头国之有翼鸟喙，厌火国之兽身黑色、生火出其口中，贯匈国之匈有窍，不死民之长寿不死，女子国之两女子居、水周，轩辕国之人面蛇身、尾交首上，大约都是一些海外奇闻的记录，后人为了证明其可靠性，还引出传说的故事为证。如《艺文类聚》引《括地图》云：“禹使范氏御之以行，经南方，防风神见禹，怒射之。有迅雷，二龙升去。神惧，以刀自贯其心而死。禹哀之，瘗以不死草，皆生之，是名穿胸国。”就是对穿胸国所作的解释。
异形在民族之间，终究只属于较浅层次的区别，从民族的文化心理构成来说，不同民族的气质秉赋、风俗民情，亦即“异秉”，则属于较深层次的差别，更易于吸引他民族的关注。《山海经》所写君子国的衣冠带剑，好让不争，枭阳国的“见人笑亦笑”之类，就属于对异秉的关注。
《山海经》写了那么多的海外奇闻，充分表明了先民对于海外世界的关注，这是很了不起的。它所写的海外民族的异形和异秉，纵然有许多难以理解之处，但都不意味着它是在存心创作神话；这种种现象之所以存在，只能表明当时人的认识水平所达到的极限。时至清代道光十九年（1839），颇通外务的林则徐尚且以为，“茶叶、大黄，外国所不可一日无也”，琦善也认为，英人“日以牛羊肉磨粉为粮，食之不易消化，大便不通立死”。林则徐还认为：英兵“浑身裹缠，腰腿僵直，一扑不能复起，不独一兵可以手刃数夷，即乡井平民，亦足以制其死命”（转引自郦永庆：《从档案看鸦片战争期间清政府的对外政策》，《历史研究》1990年第2期）。视乎此， 我们又有什么理由去苛求远古时代的先民呢？
由此可见，神的观念又是由人的存在派生出来的，而“异”则是它的中介。
五
《山海经》中又确实记录了一些神话式的纪事性的故事，如“大荒北经”：
有系昆之山，有共工之台，射者不敢北乡。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水。蚩尤请风伯、雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。
又如“海内经”云：
洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令神融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。
有人据此断言《山海经》之所记，是道道地地的神话，黄帝和禹都是神话中的人物，后人通过神话的“历史化”，把他们从神变成了人。这个命题同样涉及神的观念是否先验的问题，所以也需要略加论证。
神话是远古时代的口头传说，在流传很久以后，方由后人用文字记录下来。那么，何以判定某一神话是“原生态神话”、而不是“再生态神话”呢？这就需要了解古人的记事方式及其特点。《易·系辞》说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”在文字产生之前，主要的记事方法是结绳和刻木（书契）。郑玄的注释说：“事大，大结其绳；事小，小结其绳。”在绳子上结上某个结子，就相应地表示着某种事件；结子的大小，也许还有不同的结法，则表示着事件的大小或者事件的性质。可以相信，这些结子所代表着的涵义，在人们之中一定有事先约定的规则，但那结子的本身所包含的内容总是有限的，单凭一两个结子，是难以表示某种复杂的状态和过程的，因此人们总得还有什么补充的法子不可。
1976年，中国科学院考古研究所在青海乐都柳湾原始社会墓葬中，发现四十片切割加磨的骨片，在骨片的一边或两边，刻有一至三个形状不等的缺口（中国科学院考古研究所青海队等：《青海乐都柳湾原始社会墓地反映出的主要问题》，《考古》1976年第6 期）我国云南佤族，至今还有一种刻木记事的办法：“他们在每年第一次吃新米的时候，要召集全村老小一齐尝新，由年老的人口头传述本村的历史，就拿出历代相传的一根木刻。木刻两侧都刻着许多刻口。每一刻口代表着一桩事件。刻口深的，表示重大事件；浅小的表示事件轻小。有时新发生一桩事件，也照样加刻上一个刻口。讲述的老人主要是指示给族人某一刻口是记本村的某事和某村人结下仇怨，已经报复过或未报复过，其意义是要族人记着仇怨事件，不忘报复而已。而村中其他事情，也借这个机会，口耳相传，延续下去。”（李家瑞：《云南几个民族词和表意的方法》，《文物》1962年第1期）
通过这个生动的例子，我们就恍然明白，结绳记事也好，刻木记事也好，那或大或小的绳结，或浅或深的刻口，是需要通过口头的解释或讲述，才能使人真正明了其中的涵义；如果要让这种涵义世世代代传流下去，这种解释和讲述，还需要以口耳相传的方式，连同它的载体——那打了大大小小结子的绳子或刻了浅浅深深刻口的木刻一道传流下去。光有绳结和木刻而没有口头的解释和讲述，对于外人和后人来说，价值等于零，因为它不具备任何的信息量；但是，如果没有木刻和绳结，后世的解释和讲述就会失去凭依而迷误甚至遗忘。结绳刻木加上口头讲述，构成了文字发明以前远古人类最主要的记事方法，直到文字发明以后，才有可能把这些口头讲述的东西（包括神话与传说；从一定意义上说，神话也就是传说）记录下来，这是我们今天解释神话传说本质的最根本的关键。
上文已经说到，在那异常恶劣的环境下，先民所面临的重大而严峻的问题首先是生存，个体的生存和群体的生存。因此，我们不难想到，他们要凭借结绳和刻木来牢牢记住的事情，必然是最为紧要、最为切近的现实问题。在远古时代，人们最应该记住的大事是什么呢？钱穆指出，对于耕稼民族来说，“防游牧人的掠夺”和“防水灾的飘没”，是两件头等的大事（《治史杂志》）。在中国的传说中，我国人民有一部分自称“诸夏”，又称“华夏”，而把四外的民族称作“夷”、“狄”、“戎”、“蛮”，二者的区别，主要是从事农业与否，这种区分，几乎贯串于整个中国古代史的始终。华夏部族有两个著名的领袖——黄帝和炎帝。当时东夷部族的首领蚩尤，专与黄帝作对。据《史记·五帝本纪》，黄帝“治五气，艺五种，抚万民，度四方”，显然是耕稼部族，又据《述异记》：“秦、汉间说：蚩尤耳鬓如剑戟，头有角。与轩辕斗，以角抵人，人不能向”，则不像是务农的部族。《史记》说“蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂擒杀蚩尤。”像这样一件大事，是值得在绳子上打上一个大结，并要子孙后代牢牢记住的。道理很简单，因为它既使后世子孙永远记住自己部族历史上最大的仇敌，同时也永远记住自己部族历史上最大的英雄，——这些，都有利于本部族的生存和发展。在中国的传说中，一场极其严重的洪水给人民造成了巨大的灾难。帝尧先是命鲧去治水，鲧用堙塞的办法，多年也未能成功。禹用疏导的方法，使水畅流，终于把洪水控制住了。大禹的治水，对于进入农业初期社会的民族来讲，是一件头等重要的大事，也是值得在绳子上打上一个大结，并永远牢牢记住的。道理也很简单，因为它既使后世子孙永远缅怀那为民治水的英雄，同时也记住了那治水的成功经验，——这些，也都有利于本部族的生存和发展。
“结绳而治”、“民结绳而用”，结绳的目的是为了“治世”、“用民”，这就清楚地说明了记事产生的社会背景。当原始社会发展到由母权制向父权制过渡的阶段，个体生产开始出现，私有财产范围逐渐扩大，部落内部和部落之间，充满了错综复杂的矛盾和斗争，历史演变的节奏，似乎突然之间加快了。为了“治世”和“用民”，记住某些重大事件的必要性越来越明显了，结绳和刻木的办法，就是为了适应这种变化的结果。就结绳和刻木者的本意来说，他们是在“记录”某一重大的事件，但绳结和木刻本身并不能真正说明一切，还必须经过口头的解释才行，这样，他们在打结和刻木的时候，实际上就同时把事情“记录”到了人们的心上，或者说“记录”到了口耳相传的传说中了。这些传说式的“记录”，当它开始发生的时候，一定是非常平实的，为了现实的利害，谁也不需要虚假的记录来欺骗自己。中国人是重实录的民族，决不会存心把虚构的事物当成历史。只是由于口耳相传的变异性，在一代一代的传说过程中，由于记忆的衰变和讲述人所处的现实环境的影响，便会不断地从中减去一些成分，又不断地增添进去一些新成分，实在的内容减弱了，虚幻的内容却强化了，于是历史开始“神话化”了。因此从发生的顺序来说，应该是先有传说，后有神话；或者换一种说法，是先有“实录”，后有“创作”，而不是相反。
由此可见，由人到神的变化，更多地来源于历史人物的神化。远古时代的人们在用结绳和口述相结合的方法“记录”某件事情的时候，他们是在记录着实际上发生过的事实。比如，黄帝和蚩尤是不是真有其人呢？《史记》的作者司马迁，曾经“西至崆峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，所到的地方，老人们纷纷讲说他们那儿确实是黄帝和尧、舜活动过的地方；据司马迁的观察，那里的风俗和文教，确实也很有与他处不同的特点（《史记·五帝本纪》）。《史记·五帝本纪》集解中引《皇览》还说，在东平郡寿张县阚乡城中，有蚩尤的墓，“高七丈，民常十月祀之。有赤气出，如匹绛帛，民名为‘蚩尤旗’”。蚩尤是受后人唾骂的人物，“他的祠堂和坟墓不见得有人去附会，所以反倒是比较可靠的。在他失败的两三千年以后，他的传说，在那里还是那样地煊赫，他同当地的人民就不能没有很深的关系。”（徐旭生：《中国古史的传说时代》第51页）由于黄帝战蚩尤的事件本身已经充满了惊心动魄的传奇色彩，在口头传说的过程中，必然会加进许多渲染夸张乃至虚构的成分。所以《山海经·大荒北经》说，在这场大战中，双方都请来了各自的天神相助：“黄帝本来想使‘应龙蓄水’来淹没蚩尤所领导的军队，可是他不晓得蚩尤也有很大的神通，能使风伯和雨师作出来大风雨。他没有办法，只得又从天上请下来一位很危险的神祗，魃，仗着她的神通，才能够止住大风雨，打了胜仗，杀了蚩尤。可是祸不单行，这位危险的魃，他只能从天上把她招下来，却无法把她再送上天去，于是魃所住的地方总闹亢旱。”（徐旭生：《中国古史的传说时代》第96-97页）对于农业民族来说， 大风雨和亢旱，都是凶恶的敌人，这种传说把人间的敌人和自然的敌人捏合到在一起，遂变成了神话，黄帝和蚩尤也就成了可以召唤天神的神。即便如此，我们也不能因为从传说到神话的变形，就否定黄帝和蚩尤作为历史人物的存在。范文澜说，黄帝一族是“中国古史的基干”，是中国的“民族基础”（《中国通史编》），是完全正确的。
再如，大禹治水是不是历史上实有的事呢？《山海经》多处留下的大禹治水遗迹的记载，就已经作出了肯定的回答。《海内经》曰：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。”在这段记载中，鲧是一位积极主动以堙洪水的英雄，他之被杀，不是由于“绩用不成”，而是因为“不待帝命”。这种文字，出自与禹有关的后人之手，是极有可能的。
又，《大荒北经》曰：
共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所所尼，即为源泽，不辛苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台，在昆仑之北。
《大荒南经》曰：
大荒之中，有山名朽涂之山，青木穷焉。有云雨之山，有木名栾。禹攻云雨，有赤石焉生栾，黄本、赤枝、青叶，群帝焉取药。
这里所述禹湮洪水，杀九首蛇，“三仞三沮”，以及攻伐云雨山之栾木，都明显留下了治水的痕迹。大禹“八年于外，三过其门而不入”，这种一心扑在治水事业上的精神，是非常感人的，于是在传说的过程中，他的故事也就逐渐神话化了。《汉书·武帝记》颜师古注引《淮南子》（今本无）云：
禹治鸿水，通轘辕山，化为熊。谓涂山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓，涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下，方生启。禹曰：“归我子！”石破北方而启生。
这个故事，显然经历了一个长期演变的过程。禹治水时，“身执耒臿，以为民先，股无完胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。”（《韩非子·五蠹》）他整天泡在泥水之中，浑身弄得很肮脏，外形上活像一头熊，传来传去，就变成“化成一头熊”了。神话学中有一派叫做“语言学的神话学”，他们的学说是“语言疾病理论”，或称“语讹说”，说“神话是语言生病的结果，犹如珍珠是蚌生病的结果”，也就是说，“由于语词的活用和种种修辞手段的影响，也由于某些词语在流播传承过程里所产生的误解、遗忘、混乱等等”，便产生了神话（萧兵：《中国文化的精英》）。从“大禹像熊”到“大禹化熊”，很可能就是“语讹”的结果。
西王母的形象，也同样经历了历史神话化的过程。《尔雅·释地》云：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”郭璞注云：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”在这里，西王母是和觚竹、北户、日下并列的四荒之一，皆是古代的地名。但在邢的疏中，却对西王母与其它三地作了不同的处理：“觚竹者，《汉书·地理志》辽西令支有孤竹城是乎；北户者，即日南郡是也，颜师古曰：‘言其在日之南，所谓北户以向日者。’西王母者，《山海西荒经》云：‘西海之中，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名昆仑之丘，有人戴胜，虎齿，有尾，穴处，名曰西王母。’又《穆天子传》曰：‘天子宾于西王母，乃纪其迹于弇山，名曰西王母之山’是也；日下者，谓日所出处其下之国也……谓之四荒者，言声教不及、无礼义文章，是四方昏荒之国也。”在他的疏中，一方面承认四荒是“四方昏荒之国”，另一方面又将四荒之一的“西王母”解释为西王母所居之山，则西王母已经不是地名，而是居其地的人了。这种违背注释原则的改变，显然是源于《山海经》与《穆天子传》的。
《穆天子传》，束皙原目题《周王游行记》，《春秋正义》引王隐《晋书·束皙传》曰：“《周王游行记》五卷，说周穆王游行天下之事，今谓之《穆天子传》。”《穆天子传》将《山海经》对山海地理空间方位实在而静态的描述，变成了充满陌生感的周行天下的动态描画，反映了先民对于外部世界进一步了解的渴求。自《隋志》以下，各史志俱将《穆天子传》归入史部起居注类，直到清代的《四库全书总目》，方改隶子部小说家类。《山海经》将作为地名的西王母，解说为戴发、虎齿、有尾、穴处的“人”，《穆天子传》则以纪史的笔法，进一步处理为周穆王前去会见的“西王母之邦”的首领。传中写天子觞西王母于瑶池之上，西王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出，道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来？”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”天子遂驱升于山，乃纪丌迹于山之石，而树之槐，眉曰“西王母之山”，俨然一异邦的首领。袁珂在解释这一现象时说：“‘西王母’之称，除‘西’表示方位外，‘王母’当是外来语的译名，……西王母一名，恐怕也当是国族之名的译称了。将它画作代表彼国彼族的人的形貌，当然便是如《大荒西经》所写‘虎齿豹尾’、‘戴胜’、‘穴处’之状，而毫无‘王母’的意味。但是‘王母’二字连词的中国文字给人造成的意象毕竟是太强烈了，从春秋战国时代的古人起，就不免望文生义地径直以中文连词的‘王母’理解之，以为《山海经》所记的这个怪人、怪神，原是西方的一位王母。”（《中国神话史》第48-49页）从地名“西王母”之近乎人名变成居于其地之人、 再到丑陋凶恶的神（司马相如《大人赋》云：“吾乃今目睹西王母，霍然白首戴胜而穴处，亦幸有三足乌为之使，必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜”）、最后到美貌的女仙（《汉武内传》：“可年卅许，修短得中，天姿掩蔼，光耀庭宇”），其根源同样是由于“语讹”，因而是一种地地道道的“历史神话化”的过程，反映了先民对于新奇事物的好奇心理。
《山海经》还有一种人死以后灵魂不灭、化生为“神”的观念，可以作为由人到神的一种补充。特别有趣的是，《山海经》往往将这种人死为神的结果物化在某种怪物身上，于是成了新的神话。如炎帝的少女女娃，“游于东海，溺而不返”，这一悲剧令人无限惋惜，人们遂将发鸠之山一种“其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自”的普通怪鸟，同已死的女娃联系起来，说她“故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海”（“北山经”）；又如赤帝之女女尸早死，人们也非常同情她，便说姑瑶之山有一种草，“其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人”，就是女尸死后化成的（“中山经”），以此来寄托怀思之情，这些也都是历史的神话化的典型例证。
由物到神与由人到神，标志着人与自然关系的某种质的变化。恩格斯说：“在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力，正是这种人格化的渴望，到处创造了许多神。”（《反杜林论材料》）就其实质来说，由物派生出来的“神”，是异己的存在，又是异己的力量，不可理解的力量，不可抗拒的力量的化身、符号、代表，是恐惧、膜拜的对象；而由人派生出来的“神”，则是人的化身，某种希望、意志、理想的化身，在一定程度上是超人的力量、幻想的力量，这就使神怪与科幻之间获得了内在的统一。
