【内容提要】西方思想家大多倾向于从严格法权的角度来理解正义，由此认为仁慈或爱并不是正义。莱布尼茨正义思想的最大特色，就在于超出了从严格法权的角度来理解正义的局限，把仁慈也视为一种正义。在他看来，不仅神对人的智慧的仁慈、人对人的以明智为中介的仁慈也是正义，而且德与福的相称与罪与罚的相称一样也是正义。康德早期的正义思想与莱布尼茨的正义思想比较接近，但在其晚期著作、尤其是《道德形而上学》中，他在严格区分法权义务与德性义务的基础上，将正义仅仅局限于法权论的范围，而将仁慈或爱放在德性论的范围。由此，康德也将神对人的智慧的仁慈、即保证人的德与福的相称不再置于正义论的范围。
【关键词】仁慈；正义；莱布尼茨；康德
本文试图就仁慈是否也是一种正义的问题，对莱布尼茨与康德的正义论作出一种比较。笔者之所以产生这样的想法，是由于近年来在研究康德正义思想的过程中，就一直关注他是否将仁慈也当作正义的问题，更由于在最近翻译“莱布尼茨关于正义概念的思想”[①]这份文稿时，发现莱布尼茨观点似乎与康德的观点有所不同，他明确主张正义也是一种仁慈，并对此作出了论证。于是，笔者便有了强烈的兴趣，来探讨他们的正义思想的异同。在西方哲学界，大多数思想家都倾向于将仁慈排除在正义之外，认为两者存在质的区别，而莱布尼茨是一个少见的例外。因此，值得追问的是：康德到底在多大程度上接受了莱布尼茨的观点，又在何种意义上采纳了大多数人的立场？
康德与莱布尼茨一样在双重意义上涉及仁慈是否也是一种正义的问题，也就是说，他们都同时在追问神的仁慈是否正义和人的仁慈是否正义的问题，而由于神的仁慈与人的仁慈其实涉及到神与人、人与人这双重关系，因此，神的仁慈与人的仁慈是否也是一种正义的问题，就归结为神对人的仁慈和人对人的仁慈是否也是一种正义的问题。此外，由于神对人的仁慈不只意味着神赐福于人，而且意味着神仅仅赐福于有德者——德性被理解为人类配享幸福的道德资格，因此，对神的仁慈和人的仁慈是否也是一种正义的探讨，就自然涉及人的德性与幸福的相称、即至善是否也是一种正义的问题。有鉴于此，本文将仁慈是否也是一种正义这个总问题，分为三个分支问题来考察：一是神对人的仁慈是否也是一种正义；二是人对人的仁慈是否也是一种正义；三是给人的仁慈以福报（至善）是否也是一种正义。
需要先行说明以下几点：1）当笔者提出仁慈是否也是一种正义这一问题时，已经预设了有一种非仁慈的正义，即严格法权意义上的正义，这种正义是包括莱布尼茨和康德在内的所有思想家都一致肯定的，因此，本文所探讨的，是在肯定法权正义的基础上追加的一个问题；2）笔者把神对人的仁慈是否也是一种正义的问题，放在人对人的仁慈是否也是一种正义的问题之前来加以探讨，也许并不符合康德正义思想展开的先后顺序，而主要是考虑到莱布尼茨把神当作正义的“形式根据”，他是在先界定了神的正义之后，再来界定人的正义的；3）神对人的仁慈涉及上位者（作为创造者的神）与下位者（被创造者）的关系，人对人的仁慈的关系其实有两种类型，一是类似于神与人的关系的统治者与臣民的关系，二是臣民之间的横向关系，本文暂不讨论统治者对臣民的仁慈是否也是正义的问题，尽管这个问题也非常有趣。
一、神对人的仁慈是否也是一种正义
莱布尼茨在思考正义概念时，首先明确地反对了色拉叙马霍斯和霍布斯等人从权力出发来界定正义的做法，即把正义归结为“强者的利益”，而主张仁慈和正义具有其独立的、不依赖于意志和权力的根据。也就是说，权力并非正义的根据，正义的根据就存在于绝对完美的神之中：这个具有无限权力的神幸好是绝对正义的，其正义并不来自于无限的权力。
神是完美的和完全正义的，而人由于其本性的不完美，其正义总是与不正义、过错、罪恶混在一起。由此，莱布尼茨主张区分神的正义和人的正义。人可以用法律（Gesetz）来实现正义，但人间的法律也有可能陷入不正义，因为法律为强者的权力所掌控，而且如果该权力缺少智慧或缺乏善良意志，它就有可能颁布并维护很糟糕的法律。但是，神的律法始终是正义的，而且神能够维护这些律法，因此，神的律法所代表的不再是权力，而是权利（Recht），这个权利始终是正义的。
既然不能从无限的权力出发来界定神的正义，那么，莱布尼茨是如何界定神的正义的呢？我们看到，他对神的正义的界定，其实就是对存在于神之中的正义的形式根据的描述，这个形式根据是用来判断一种行为是否正义的尺度。莱布尼茨写道：
于是，这涉及到最终要规定正义的形式根据和尺度，我们用这个尺度来衡量行为，以便知道它们是正义的，还是不正义的。根据我们刚才所说，人们就已经可以提前看出这个尺度：正义不外乎就是在同等程度上同智慧和仁慈相称的东西。仁慈的目标是最大的福利。而为了认识到这一点，就需要智慧。智慧不外乎是关于福利的知识，正如仁慈不外乎就是这样一种倾向：施行全善，避免灾祸，除非这种灾祸对于达到更大的福利和避免更多的灾祸确实是必要的。于是，智慧在理智中，仁慈在意志中；因此，正义同时在智慧和仁慈中。而权力则是另外一种东西。当权力出场时，它出于权利而做出一个事实，而且只要为事物的本性所允许，它就促使应该存在的东西现实地存在。而且神在世界中所做的，恰好就是这件事情。[②]
在这里，莱布尼茨明确地把神的正义界定为与智慧和仁慈相称的东西，仁慈谋求福利的最大化，即施行全善，避免灾祸，而智慧则是关于福利的知识。没有智慧的引导，仁慈可能是盲目的，而在智慧的引导下，仁慈能够更好地找到自己的方向。神的正义在于与其智慧和仁慈相称，而不在于其权力的强大，尽管他也确实具有强大的权力，该权力能够帮助他去实现自己的正义目的。在此，权力仅仅是有助于实现正义的一种工具。在这个与正义的形式根据相关的定义中，权力不再是正义的规定根据，而只有智慧和仁慈才在同等程度上一起构成了正义。根据这个定义，我们可以说莱布尼茨是把仁慈也当成一种正义的，或者更准确地说，正义内在地就包含了仁慈，就像它内在地离不开智慧一样。根据他接下来的解释，在智慧的引导下神的仁慈所指向的“真正的福利”，就是“有助于智性实体之完善化的东西”，包括秩序、满足、快乐、智慧、仁慈和美德等等。
莱布尼茨所说的包含于真正福利之中的这种仁慈，与神的仁慈很可能不在同一个层次上，它应该指人类（这是神的一种创造物）的仁慈。人的满足、快乐、智慧和美德也都是神的仁慈所关照的真正的福利。但是，值得我们关注的是，莱布尼茨在此把秩序置于真正福利之首位。从他接下来的论述看，他把对掌权者滥用权力（犯罪）而施加的惩罚，以及对德行或美德的奖赏，都当作一种正义的秩序来理解。从秩序的角度看，智慧、仁慈而正义的神不仅要惩罚恶人的罪行，而且要给善人的德行以奖赏。对莱布尼茨而言，神的仁慈固然是一种正义，但是，这个仁慈的神作为正义之神也要对魔鬼或恶人的恶行加以惩罚。也就是说，从德福关系的角度，他认为智慧而仁慈的神作为正义之神必须同时保持对德行的奖赏和对恶行的惩罚这两个方面，而这正好是一种正义的秩序。他说：
如果一个恶魔掌握权力，只会使他或早或迟陷入更深的不幸，因为权力给了他工具，让他去干更多的坏事，并使他受到更大的惩罚——他不会逃脱这种惩罚，因为宇宙中存在一个完美的、正义的君王，人们不可能不受其无限的洞察力和最高的权力掌控。[③]
这段话明确地指出，完美的、正义的宇宙君王（神）会惩处魔鬼的恶行。然而，莱布尼茨也承认，经验也向我们显示，神——出于我们所不了解的、但无疑是很智慧的和建立在一个更高的善之上的根据——允许這一点：在生活中存在许多幸福的恶人，也存在许多不幸的善人。如果这一点得不到补救，这是与像神一样的统治者的规则不能协调的。由此，他得出了这样的结论：“将会有另外一个生命，而且灵魂并不随着可见身体的消失而消失。否则，就会有不受惩罚的犯罪，善行就得不到报偿，而这是与秩序相矛盾的。”[④]可见，莱布尼茨也把灵魂不朽提了出来，作为保证罪罚、德福最终能够相称的一个条件。
总之，在莱布尼茨这里，对恶行的惩罚和对德行的奖赏都属于神的智慧的仁慈所要关照的一种真正的福利，即秩序。他并没有在惩罚和奖赏之间作出区分，把这种奖赏排斥在神的正义之外。
现在，让我们来看看康德对这个问题的回答。对康德而言，神的仁慈固然表现为对其创造物的爱，但这种仁慈或爱必须受智慧引导，而绝不能是盲目的。当神赐福于人的时候，他应该洞见这个人应该是有德之人，即具有了享受幸福的道德资格。因此，康德常常把作为立法者的神的神圣性或威严，置于作为统治者的神的仁慈之前。所以，神的智慧的仁慈必须把幸福赐予有德之人。毫无疑问，康德认为神也在对罪恶或恶行施行审判，他也经常把这个作为审判者的神叫做正义之神。问题在于：康德是否像莱布尼茨一样，也把神的这种智慧的仁慈当作正义来看待？
在我看来，康德在不同时期的文本中，对这个问题的回答是有区别的。在此，我依据《实践理性批判》、《判断力批判》、《论神义论中一切哲学尝试的失败》、《纯然理性范围内的宗教》和《道德形而上学》中的相关论述来作出分析。
在1788年的《实践理性批判》中，康德在论述灵魂不朽和上帝存在这两大“公设”时，都曾涉及神的智慧的仁慈是不是正义的问题。从他的论述来看，他显然认为神的智慧的仁慈也是体现神的正义的，换言之，神作为“本源的至善”保证人的至善的实现即德福相称或一致，在他看来本身就是正义的。例如，在论述灵魂不朽的公设时，他这样写道：
对于一个有理性的但却是有限的存在者来说，只有那从道德完善性的低级阶段到高级阶段的无限进程才是可能的。那不存在任何时间条件的无限者，则把这个对于我们是无限的序列看作与道德律相适合的整体，而为了在他给每个人规定至善的份额上与他的公正相称，他的命令所毫不含糊地要求的那种神圣性，则是在对这些有理性的存在者的此生的某种惟一的智性直观之中才能全部见到的。[⑤]
在这段话中，康德说到：为了在神给每个人规定至善的份额上与他的公正相称，神的命令在毫不含糊地要求一种神圣性。句中的“公正”一词的原文是Gerechtigkeit，也就是“正义”的意思。显然，康德认为神依照人的德性而给人以相称的幸福，这是公正的或正义的。
在论述上帝存在这个公设时，康德还把神称作“一个智慧的和万能的幸福分配者”（ein weise und allesvermögende Austeiler）。他说：
一个与道德律完全适合的意向的价值是无限的；因为一切可能的幸福在一个智慧和万能的幸福分配者作出判分时没有任何别的限制，除了有理性的存在者缺乏与自己的义务的适合性之外。[⑥]
这里继续谈到神在根据人的德性而分配幸福，这种分配是智慧的，当然，神恰好也有能力实现这种分配。康德还说到了神在作这种分配时要作出自己的“判分”即判断（Urteil），这跟下文我们将要说到的神的“审判”是一致的。
康德不仅把神称为“智慧的和万能的幸福分配者”，而且把按照德性来进行幸福分配的这个智慧的分配者，叫做“公正的（正义的）审判者”（der gerechte Richter）。我们来看看他在一个脚注中的说法：
在这里，为了标明这个概念的特征，我只想再说明一点：当我们赋予上帝以不同的属性时，我们发现这些属性的性质也是适合于被造物，只是它们在上帝那里被提升到最高的程度而已，例如力量、知识、在场、善意等等被冠以全能、全知、全在、全善等等名称，但毕竟有三种性质是惟一地赋予上帝但却不带大小上的同位语的，它们全都是道德上的：上帝是惟一神圣的、惟一永福的、惟一智慧的；因为这些概念已经具有不受限制性了。这样一来，上帝按照这些概念的秩序也就是神圣的立法者（和创造者），善意的统治者（和保护者）及公正的审判者；这三种属性包含了上帝借以成为宗教对象的一切，而与这些属性相适合，种种形而上学的完善性就自然添加到理性中来了。[⑦]
这里谈到神的三种道德属性，即惟一神圣的、惟一永福的和惟一智慧的，并且与此相对应，谈到上帝是神圣的立法者、善意（仁慈）的统治者和公正（正义）的审判者。如果康德在此真的把惟一智慧的神与正义的审判者相对应，而且把神的智慧理解为在德与福之间进行正义分配的话，此处所讲的神的正义也就基本上等同于神的智慧。当然，康德在此没有交代这个作正义审判的神是否主要是对人作出有罪无罪的正义审判，从上下文来看，康德一直在谈神对于实现至善的意义，所以，这段话中所说的“公正的审判者”应该是指前文提到的“一个智慧的和万能的幸福分配者”。在这里，神依照德性进行幸福的分配被说成是智慧的和正义的，而神对于人的罪恶的正义审判，似乎并未为康德所关注。由于这个智慧而正义的幸福分配者在依照德性来分配幸福时是仁慈的，因此，他与莱布尼茨一样认为仁慈也是正义的一部分，或者至少构成正义的一个要素，只要神的这种仁慈以其神圣为前提。
在1790年的《判断力批判》中，康德在论述“伦理学神学”的部分也谈到了神的道德属性。他写道：
……考虑到惟有在这首领的统治下才有可能的至善，也就是考虑到服从道德律的有理性的存在者的实存，我们将这个原始存在者设想为全知的：以便甚至意向中最内在的东西……对他都不会隐藏；设想为全能的：以便有可能使整个自然都与这个最高目的相适合；设想为全善的同时又是公正的：因为这两种属性（结合着智慧）构成一个至上的世界原因作为在道德律下的至善的因果性之条件；同样，还有其他一切先验的、在与这样一种终极目的的关系中被预设的属性，如永恒性、全在性等等（因为善和公正性是道德的属性），我们也必须为这个原始存在者想到。[⑧]
康德在此也没有交代与仁慈并列的这种正义到底指什么，它是指对罪恶的公正审判，还是依照德性来公正地分配幸福，或者同时指两者？他对此并没有作出明确的回答。考虑到康德在这里论述伦理学神学，其目的与《实践理性批判》一样主要是为了论证至善的实现需要上帝存在这一公设，我们也可以把这段话中的正义理解为神能够做智慧的（以德性为依据的）幸福分配。但我们必须注意到，康德此处的说法有了一个变化：他不再像《实践理性批判》一样把神的正义理解为其神圣和仁慈的统一（神圣当然构成仁慈的前提），并把这个正义与智慧对应起来，甚至等同起来。在这里，他没有把神的神圣性单独提出来作为神的一种道德属性，而是把神的仁慈和正义当作两种并列的道德属性，并且将两者的结合理解为智慧。显然，按照这里的说法，神的智慧包含了正义，但与仁慈并列的正义与仁慈到底是什么关系，康德并没有交代清楚。这里所说的正义包含了仁慈吗？我们并不清楚。如果仁慈与正义真的是神的两种并列的道德属性，两者又统一在智慧之中，则人们也可以猜想这个与仁慈并列的正义并没有包含仁慈，因此仁慈并不是一种正义。
在1791年的《论神义论中一切哲学尝试的失败》一文中，康德沿着这个思路把神的仁慈性与公正（正义）性并列，但是，他又在两者之前加上了神圣性，而这是在《实践理性批判》中曾经强调过的。康德在此文中指出，世界上与神的智慧相对立的、违背目的的东西有三类：一是道德上的罪恶，这是绝对违背目的的东西；二是灾祸或痛苦，这是有条件地违背目的的东西；三是罪与罚的不相称，这也是违背目的的东西。由此，他认为神义论要论证神所创造的世界体现了神的智慧，就必须同时说明神具有三种道德属性：
第一，与世界里面道德上与目的相悖的东西相对立，世界创造者作为立法者（造物主）的神圣；第二，与理性的世间存在物的无数灾祸和痛苦相对照，世界创造者作为统治者（维持者）的仁善；第三，与世界上放荡的人不受惩罚和他们的犯罪之间的不和谐所表现出的弊端相比，世界创造者作为审判者的正义。[⑨]
在对这段话所作的一个脚注中，康德首先指出，这三种属性的一个不可以回溯到另一个，“例如把正义回溯到仁善，从而把整体回溯到一个较小的数字”[⑩]。这似乎提示我们，正义作为一个整体包含了仁慈（仁善）。但是，从康德在正文中的说明来看，他所理解的正义仅仅指对罪恶的公正审判，而并不是出于智慧的仁慈给有德者配以幸福。在脚注中，康德还谈到了正义与仁慈的本质区别。他写道：
正义虽然以立法者的仁善为前提条件（因为如果他的意志不是旨在其臣民的福祉，那么，他也就不能使自己的臣民承担顺从他的义务）；但它却不是仁善，而是作为正义，与仁善有本质的区别，尽管包含在智慧的普遍概念中。因此，就连对缺少在人们此世分摊的命运中表现出来的正义所作的抱怨，也不是针对好人过得不好，而是针对恶人过的不坏……因为在一种神的统治中，就连最好的人也不能把自己幸福生活的愿望建立在神的正义上，而是必须在任何时候都把它建立在神的仁善上，因为只是履行了自己责任的人，不能对神的善行提出合法的要求。[11]
从这段话可以看出：尽管康德把上述三种属性都统一于智慧，但他确实明确地区分了神的仁慈与正义。而且他似乎认为，如果有德者把享受到幸福当作神的一种正义来理解，就有可能向神提出非法的要求，因为行善原本是不应该求得回报的，也不应该指望上帝一定给予酬报。当然，在后面的正文中，康德的某些说法，似乎又表明他把有德者未享受到理应享受的幸福，当作“人所能够理解的正义的反面”[12]。他在谈到善人约伯遭受巨大的灾祸时，也像莱布尼茨一样认为这种现象是难以理解的，而且约伯也坦承自己不理解神何以要让自己受苦，他甚至还认为约伯可以充当“确实可信的神义论”的典范。当康德这样说的时候，他似乎认为，如果对罪恶施加惩罚是正义的，则正义的反面就有两种情况：一是应该受罚者没有受罚；二是不应该受罚者（如约伯）却受到惩罚。从表面上看，神让约伯受苦是不正义的，康德认为此时不应该为了讨好神而声称约伯一定犯有罪过，以此来维护神的所谓“正义”——这是“教义式的神义论”的做法，而是应该像约伯那样真诚地承认自己对此奥秘一无所知。
无论如何，康德在这篇关于神义论的文章中试图明确区分神的仁慈与正义。但是，神在最终的智慧的审判（判断）中应该赐福于有德者的观念，毕竟在他的意识中深深植根了。所以，在《纯然理性范围内的宗教》中，他结合《圣经》文本谈到了神的最终审判具有双重含义，一是审判人们是否有资格享受幸福，二是审判人们是否应该接受惩罚。第一种审判与神的仁慈有关，第二种审判则与神的正义有关。
康德在第三篇“善的原则对恶的原则的胜利与上帝的国在地上的建立”的“总的附释”中，也谈到了上帝的三种道德属性。他说：
根据实践理性的这种需求，普遍的真正的宗教信仰也就是信仰上帝：1.他是天地的全能的创造者，即在道德上是圣洁的立法者；2.他是人类的维护者，是人类的慈善的统治者和道德上的照料者；3.他是他自己的神圣法则的主管者，即公正的法官。[13]
显然，这种说法与《论神义论中一切哲学尝试的失败》一文的说法差不多。在对这段话所作的一个脚注中，康德指出神的仁慈固然不损害正义，但是，“也没有理由在审判者关于我们的判决中假定仁慈”[14]。这显然在继续坚持正义与仁慈的区分。在接下来的一个脚注中，他甚至还谈到正义是“限制仁慈的智慧”[15]。在最后一个很长的、专门解释圣灵的脚注中，他明确地指出神的最终审判具有双重意义，但只有让犯罪者接受惩罚的审判才是严格意义的审判，而“仁慈的审判者”是自相矛盾的说法。康德在脚注中写道：
这个圣灵把作为赐福者的上帝的爱……与在作为立法者的上帝面前的敬畏，也就是说，使受条件制约的东西与条件结合起来……除了“他要引导你们明白一切的真理（遵循义务）”之外，这个圣灵同时也是人们（在面对自己的良知时）的真正的审判者。因为可以在双重的意义上理解审判：或者是对功德和缺乏功德的审判，或者是对罪过和无罪的审判。把上帝作为爱（在他的圣子中）来看，他审判人们，是就人在自己的罪责之上还有一种功德对自己有利而言的。而他的判决也就是：配得上或者配不上。他把还能够算做有这样一种功德的人拣选出来作为他的自己人。其余的人则一无所得。相反，依照公正性的审判者（这是真正以圣灵的名义应如此称谓的审判者）关于不可能有一种功德对其有利的人们的判决是：有罪或者无罪，即诅咒或者释罪。[16]
显然，第一种审判是奖赏性的，是依据人们配得上享福的资格而把幸福赐给他们；第二种审判是诅咒性的，是依据人们该当受罚的罪恶而对他们加以惩罚。第一种审判是拣选性的，它要从人们中挑选出配得上享受幸福的人。康德还特别解释说：“配得上始终也只有否定的意义（不是配不上），即在道德上有接受这样一种仁慈的能力。”[17]这两种审判还有一个值得注意的区别：第一种审判是在不同的人之间作出挑选，而第二种审判则是针对同一个人的，是当这个人面对在起诉人和辩护人之间作出判决的法庭（良知）时作出的，这是一种良知的审判。康德把作出第一种审判的审判者叫做“真正的审判者”[18]。假如所有人都有罪（原罪），则具有功德的那部分人在上帝的审判面前就会处于一个有利的地位，让他们得救的上帝就是一个“出自爱心的审判者”。如果没有这样的审判者，则只会引起一种“驳回性判决”，而这样一来，“诅咒性判决（由于人在这种情况下就落入了出自正义的审判者手中）就将是它的不可避免的结果了”[19]。通过这种区分，康德认为他可以解释《约翰福音》第三章第十八节的话：一方面，“上帝差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救”；另一方面，“上帝之子将降临，审判活人和死人”。
康德不仅把罪与非罪的审判，说成是“出自正义的审判者手中”的，而且指出“仁慈的审判者”是一个自相矛盾的说法。从他的整个论述来看，他显然仅仅把罪与非罪的审判才当作真正的正义审判，而第一种“出自爱心的审判”或“仁慈的审判”，他认为这不是一种严格意义的审判。因此，他把上帝的仁慈与正义对应起来叙述，这表明这里所说的仁慈是一种有别于正义的属性。
在1797年的《道德形而上学》中，康德更明确地区分了神的仁慈（爱）与正义。在“最后的附释”部分，他在谈论人与神之间的这种超验的关系时指出：就人而言的属神的目的，只能被设想为出自神对人类的爱，神出于爱而意图使人类幸福。但是，属神的法权的原则，即就限制着爱的作用的应有敬重（敬畏）而言的上帝的意志的原则，却只能是正义的原则。康德写道：
但是，属神的正义在我们自己的理性的判断中，确切地说作为惩罚的正义，向我们提出的要求就不仅同样高，而且要更高（因为原则是限制性的）。——因为酬报（praemium，remuneratio gratuita[酬报、白白的奖赏]根本不与对那些对别的存在者只有义务而没有权利的存在者的正义相关，而仅仅与爱和行善（benignitas）相关；在这样一个存在者那里更不可能有酬报（merces）的要求，而一种酬报的正义（iustitia brabeutica）在上帝对人的关系中就是一个矛盾。[20]
在这里，康德把“酬报的正义”视为一种矛盾，这就像他在《纯然理性范围内的宗教》中把“仁慈的审判者”当作一种矛盾一样。可以说，《道德形而上学》比康德之前的著作更明确地区分了爱（仁慈）与正义，把正义仅仅局限于对罪的惩罚，而将神对人的爱或仁慈放在正义之外来理解了。所以，哪怕是一种以智慧来引导的仁慈，即赐福于有德者，也都与正义全不相干了。
总之，莱布尼茨把神对人的智慧的仁慈也当作正义，甚至惩罚的正义也包含在这种仁慈所指向的一种真正的福利——秩序——之中，而康德虽然在《实践理性批判》中也曾经把这个意义上的仁慈称作公正或正义，而且在《纯然理性范围内的宗教》中也承认有这样一种“出自爱的审判”，但是，他最终还是把真正的正义局限于惩罚正义了，从而把上帝的仁慈（爱）与正义从根本上区别开来。
二、人对人的仁慈是否也是一种正义
在考察了莱布尼茨和康德在神对人的仁慈（爱）是否也是一种正义这个问题上的不同观点之后，我们来看看他们在人对人的仁慈是否也是一种正义这个问题上的见解。
莱布尼茨看到，关于人的正义有一个名义定义（Nominaldefinition）：“正义是如此行动、以至于绝无人有理由抱怨的一种坚韧的意志。”[21]但他认为，这个定义要想使人满意，就必须得到合理的论证。按此定义，一个行为是正义的，当且仅当该行为使他人没有理由抱怨。但人们对“使他人没有理由抱怨”这个说法有不同的理解。一些人持狭义的理解，认为只要不伤害他人就够了，我们并无义务去帮助他人避免损害或实现幸福，哪怕我们可以轻而易举地做到这一点。另一些人则持宽泛的理解，认为我们不能满足于不伤害他人，而是要在不伤害他人的基础上进一步积极主动地帮助他人避免损害或实现幸福。莱布尼茨持后一种理解，认为仁慈也是一种正义，正义也包含了“与人为善”这个积极的诫命。也就是说：
正义不外乎是智者的实践的人类之爱（la charitè du sage），也就是一种以明智为中介的面对他人的仁慈。[22]
这个关于人的正义的定义，很像是对关于神的正义的定义的一种“模仿”。莱布尼茨所理解的明智，不过是对于幸福生活之条件的知识。但他并不仅仅满足于这种模仿，而是进一步对自己的观点作出了论证。在他看来，不伤害他人与爱他人（对他人仁慈）的理由是相同的。不伤害他人的主要理由是：一旦伤害他人，被伤害者就有正当的理由抱怨，就有可能招致被伤害者的报复。他试图表明：如果不帮助他人摆脱灾祸乃至实现幸福，也同样可能招致敌意和报复，尤其是在轻而易举就可以帮助他人的时候。因此，在正义与仁慈或爱之间，并没有不可逾越的界限。一个人可以轻而易举地抢救一个人的生命而冷漠地见死不救，难道遇难者没有正当的理由抱怨吗？一个人可以轻而易举地帮助自己的朋友满足一个巨大的心愿却不愿意成人之美，他的朋友没有正当的理由抱怨吗？因此，正义绝不能仅仅局限于不伤害他人，而必须进一步出于爱、出于仁慈而主动地帮助他人。
莱布尼茨在此运用了“将心比心”式的推论：当你面临一个巨大的幸福，而我可以轻而易举地帮助你实现幸福的时候，你就有权请求我的帮助，而且有权提醒我注意：当我处于跟你同样的情形时，我也有权利请求你的帮助。在这种情况下如果不相互帮助，双方就都有正当的理由抱怨对方。莱布尼茨写道：
如果您赞同我所说的这一点（对此你大概几乎不可能抗拒），您怎能拒绝那种现在还保留下来的要求，也就是说，您凭什么理由可以拒绝帮助我去实现高度的善，如果您能够帮助我而无需付出某种方式的损失，而且您可以无需援引另外一个理由来拒绝我的请求，除了这个简单的理由：我就是不想要这样做！您可以使我幸福，但您不这样做。我对此而抱怨。您在同样的境况中也会抱怨，因此我就有权利抱怨。[23]
所以，在必要的和可能的时候互相帮助，在莱布尼茨看来虽然不是严格的法权义务，但这是公道的原则，或者平等的原则，或者平等理由的原则。每个人都可以平等地要求别人在可能的情况给予帮助。如果说严格的法权原则是“不得害人”，则公道的原则就还要求“与人为善”。换言之，莱布尼茨不仅赞同“己所不欲，勿施于人”，而且赞同“您想要别人怎样待你，您就要怎样待人”。
莱布尼茨还指出，不仅“恐惧”是我们帮助他人的理由——在可以帮助他人的时候不帮助他人会招致他人的报复，而且“希望”也是我们帮助他人的理由，因为如果每个人都相互帮助，则人类就有可能从“人对人是狼”的战争状态，进入“人对人是神”的美好乐园。
这里还可以作出一种推论。在我们把正义局限于严格的法权时，我们可以说，一个人如果不伤害他人，其行为具有合法性，他就是正义的，而如果他违背法律伤害他人，则他人就有正当的理由抱怨，在有国家和法律的情况下，法律也就可以对其罪行实施正义的惩罚。当莱布尼茨认为仁慈也是一种正义时，就很自然地把这个原理向前推进了。对他来说，如果一个人在可以帮助他人的时候见义勇为，他便是正义的，如果他没有做到见义勇为，则其冷漠便是不正义的，因此需要他帮助的人便有权利提出控诉。莱布尼茨没有明确说到要对这些冷漠者实施法律制裁，但他确实认为伤害他人和不帮助他人都同属于不正义，都应当受到谴责。
现在，让我们再来看看康德在这个问题上的见解。
在康德的主要伦理学著作中，只有《道德形而上学》中的德性论部分比较集中地论述仁慈这种“实践之爱”（莱布尼茨用语），在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中只是略有涉及。从总体上看，《道德形而上学》由于明确地区分了法权义务与德性义务，由此区分了法权（义务）论与德性（义务）论，因而使康德有可能在正义与仁慈（爱）之间作出清晰的区分。而在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中，由于康德尚未明确区分法权义务与德性义务，而只是通过将“不得害人”称作对他人的“完全的义务”、把“帮助他人”（善行）称作对他人的“不完全的义务”来进行区分，因而两者之作为正义与仁慈的区别尚不明朗。
例如，在《道德形而上学奠基》中，康德在提出定言命令的标准表达式“要只按照你同时能够愿意它成为普遍法则的那个准则去行动”之后，不仅区分了对自己的完全的义务（不得自杀）和不完全的义务（发挥才能），而且区分了对他人的完全的义务和不完全的义务。对他人的完全的义务是不得害人，例如不得为了摆脱经济困境而向他人作出虚假的承诺。康德认为虚假承诺违背定言命令，会导致自相矛盾和自我崩溃。不仅如此，他还明确提出了作出虚假承诺是否“正当”（recht）的问题，而这个问题恰好是《道德形而上学》所讨论的严格的法权问题，即正义问题。[24]对他人的不完全的义务是帮助他人，这是一种可嘉的义务，并不像对他人的完全的义务那样严格。例如，一个处境优裕的人看到他人处境艰难需要帮助，却不想给予力所能及的帮助，这个人就是违背对他人的不完全的义务的。康德承认，这个人的冷漠虽然值得谴责，但要比伤害别人略好一些，因为他毕竟没有出卖和损害他人的法权。他说：
现在，如果这样一种思维方式（指不帮助他人的思维方式——引者）成为一个普遍的自然法则，人类当然能够好好地存在，而且毫无疑问胜似每一个人都空谈同情和善意，也尽力偶尔履行之，但却只要有可能，就欺哄人、出卖人的权利，或者在其他方面损害他人的权利。[25]
值得注意的是，康德在此已经很清楚地把他所理解的帮助他人的义务，与通常人们所说的出于同情和善意的利他行为区分开来。情感主义者倾向于把同情和善意当作利他行为的根据，而康德认为同情的根据缺乏普遍必然性，它固然偶尔能促使人展开利他行为，但只要有可能，就会欺哄、出卖人的权利。康德在此也没有把利他行为与仁慈或爱联系起来，而是当作一种义务。而如果我们非要用仁慈这个词来概括这种利他行为，显然，对康德而言，这种仁慈绝不等同于一种自然的感情（同情和善意），而是一种“理性的仁慈”，即具有理性根据的利他要求。尽管康德没有把利他行为也叫做“正当的”，因而我们也实难确认他把这种行为视为“正义的”，但是，他还是想为这种行为找到一个合理的根据。他接着指出：
但是，尽管按照那个准则，一种普遍的自然法则还有可能很好地存在，但愿意这样一个原则作为自然法则到处生效，这却是不可能的。一个决定这样做的意志就会与自己抵触，因为毕竟有可能发生不少这样的情况：他需要别人的爱和同情，而由于这样一个出自他自己的意志的自然法则，他会剥夺自己得到他所期望的协助的一切希望。[26]
康德在此说的是：每个人的内心都期望得到他人的爱和同情，但是，如果他在力所能及的情况下不帮助他人，他就不能指望得到他人的帮助。所以，他并不愿意使自己的冷漠待人的准则普遍化。[27]他所给出的理由，与莱布尼茨给出的理由类似：帮助他人可以期待他人的帮助，由此进入一个“人对人是神”的乐园。当然，他没有像莱布尼茨那样从不帮助他人则他人就有正当理由抱怨的角度来进行论证。
总之，康德在这里谈到了同情、善意、爱，但他从一开始就把这些感性的情感从利他行为的道德动机中排除出去了，因为他认为这些情感不能导致普遍的利他行为。因此，他试图把利他行为当作一种由理性确定的义务来加以阐释。他承认这个义务的履行并不涉及行为的正当性问题，因为不履行该义务并不损害他人的法权。但是，他毕竟认为该义务的履行是具有合理性的。他所指认的这种合理性，在莱布尼茨看来恰好就是一种正义，而他却并未指明这一点。我们在此能够确认的，是他把不伤害他人叫做“正当的”，而并未把帮助他人也叫做“正当”的，据此，我们可以推论他很可能没有把帮助他人理解为正义的，但是，由于他给出了合理性论证，而且把这个义务当作其定言命令的要求，属于一种“应然”的行为，所以，后来许多人也很可能把他所说的帮助他人的义务，就理解为是他提出的一种正义要求。
在《实践理性批判》中，康德依然没有明确地区分法权义务和德性义务，他既没有将对他人的完全的义务当作法权义务来处理，也没有把对他人的不完全的义务叫做德性义务。当然，他也确实不能不涉及应该如何理解利他行为的问题。我们很容易发现，他赞赏帮助他人的利他行为（善行），但是，与他在《道德形而上学奠基》中的论述一样，他在此也明确指出出于感性的同情和爱而行善，还不是真正具有普遍必然性的道德准则。他写道：
出于对人们的爱和同情的好意对他们行善，或是出于对秩序的爱而主持正义，这是非常好的，但这还不是我们行为的真正的、与我们作为人类的理性存在者中的立场相适合的道德准则，如果我们自以为能够仿佛像一个见习生那样凭借高傲的想像而置义务的观念于不顾，并且不依赖于命令而从自己的愉快出发一意孤行，就像没有任何命令迫使我们去那样做的话。[28]
这段话告诉我们：撇开义务观念、仅仅从一种愉快的情感出发去行善，还不是我们作为理性存在者的真正具有普遍性的道德准则，因为爱和同情虽然有可能促使我们行善，但这种情感的动机是不稳定可靠的，只有出于对道德法则的敬重而展开道德行为才具有道德价值，同时才具有普遍性。更重要的是，在这段话中，康德明确地把“出于对人们的爱和同情的好意对他们行善”与“出于对秩序的爱而主持正义”区别开来，显然，他没有把第一种善行当作正义来看待，而这正好是人们通常所理解的仁慈。
尽管康德在此似乎表明了人们通常所说的仁慈与正义的区别，但是，他是否把他自己所主张的出于对道德法则的敬重而展开的善行也与正义区别开来，他并没有给出明确的回答。由于他始终把帮助他人实现幸福的利他行为置于定言命令之下来理解，这种行为被他说成是绝对无条件地应该履行的义务，因此，人们就总会认为他把利他行为当作一种正义的要求。概言之，无论是在《道德形而上学奠基》中，还是在《实践理性批判》中，由于法权义务与德性义务的区分尚未作出，同时，由于对他人的完全的义务和不完全的义务都被说成是定言命令的无条件的要求，所以，在许多人的心目中这两类义务都属于正义的范畴，而定言命令也往往被等同于“正义原则”，康德的整个义务论也就被等同于正义论。当人们这样来理解的时候，康德在对他人的完全的义务和不完全的义务之间所作的区别，以及他所提示的善行与正义的区别，也往往被人们忽略了。
在《道德形而上学》中，随着法权义务和德性义务之区分的完成，康德就有了可能把正义与仁慈（爱）清晰地区分开来。对他而言，法权义务是可以外在强制的义务，而德性义务则是不可以外在强制、只能自我强制的义务。所谓可以外在强制的义务，是指：一旦人们违背了该项义务，就可以用外在的强制性法律对他施加惩罚。而自我强制的德性义务，则不可以凭借外在的法律来强加干预。
康德认为，在人与人的关系中，只要一个人不侵害他人的法权，即不触犯法律，其行为便是合法的，也就是正义的。在《道德形而上学》导论第四部分“道德形而上学的预备概念”中，我们可以看到他对于正义所作的一个原则性的界定：
“按照外在的法则来看是正当的东西，就叫做正义的（iustum），若不然，就叫做不正义的。”[29]
在此界定中，凡依法而正当的（recht）的东西，都被称为正义的（gerecht）；而依法不正当的（unrecht）的东西，则被称为不正义的或非正义的（ungerecht）。这是康德有关正义的最重要的说法，根据这个说法，“正义的”与“正当的”同义。那么，何为正当的或不正当的？康德指出：
“一般而言正当的或不正当的（rectum aut minus rectum）是一个行为，如果它是合乎义务的或者不合乎义务的（factum licitum aut illicitum[允许的行为或者不允许的行为]）；义务本身可以在内容或者来源上随便是什么性质的。一个与义务相悖的行为就是违背（reatus）。”[30]
在这里，行为是否正当，取决于行为是否合乎义务，或者是否被允许（许可）。与义务相悖的行为就是违背。康德接着指出：一种并非蓄意的违背，虽然也可以归责，但只是过失；而一种蓄意的违背就是犯罪。他对于正义的界定，就是紧接着这番论述而得出的。在这个界定中，明确地提示了行为的正当与否要以外在法则（外在法律）为标准来加以评判，据此可以认为，当康德把是否合乎义务当作判断行为是否正当的标准时，这个义务仅仅指外在的法权义务，而不包括德性义务。也就是说，凡是合乎法权义务的行为就是正当的，否则就是不正当的。康德在此极为清楚地表明：是否合乎法权义务是判断行为是否正当即是否正义的标准，而法权义务说到底又是由外在的法则（法律）所规定的。
然而，履行本真的德性义务却与正义无关。之所以如此，是因为这类义务是“同时是义务的目的”，与任意的目的或质料相关，因此是绝不能以外在强制的方式、而只能以自我强制的方式来履行。康德认为，一个人有可能被他人强制去实施某些行为，但是，却绝不能在外在强制的情况下把他人的目的也当作自己的内在目的。一个人想要什么，其目的只能由他自己来择定。本真的德性义务作为理性的、道德的目的，同样也只能由每个履行该义务的人自己作出，他人不能强迫。说到底，自我强制的义务只能由一个人自愿履行，而正如康德所言：对自愿者不会有不义（volenti non fit iniuria）。[31]
在《道德形而上学》德性论的导论中，康德明确提出：伦理义务仅仅是宽松的责任，而法学义务则是严格的责任。这一观点，是直接从“伦理学不为行动立法（这是法学之事），而只是为行动的准则立法”这一原则中推导出来的。他写道：
“因为如果法则要求行动的准则，而不能要求行动本身，那么，这就是一个信号，即法则为遵循（遵从）留下了自由任性的一个活动空间（latitudo），也就是说，不能确定地说明应当如何通过行动为同时是义务的目的发挥作用，以及发挥多少作用。”[32]
因此，履行德性义务，在康德看来是功德；不履行它并非过失，而仅仅是无德性，有别于犯罪和恶习。这类宽松的德性义务，当然不能借助于外在法律的强制来执行，也正因为如此，完全依赖自觉才能履行的这类义务，也就跟正义没有任何关系了。
康德提到的本真的德性义务有两类：一是自我完善，二是他人的幸福。这里暂时不讨论自我完善的德性义务，因为该义务与仁慈无关。我们只讨论帮助他人实现幸福的义务，因为这个义务也被康德叫做“爱的义务”，包括行善的义务、感激的义务和同情的义务。其中，行善的义务直接与仁慈相对应。在德性论中，康德一如既让地把善行当作义务来理解，而不是将之理解为受某种爱或同情的情感的驱使。他写道：
行善，即尽自己的能力帮助身处困境的其他人得到他们的幸福，对此并不希冀某种东西，这是每个人的义务。[33]
康德在此给出的论证，与他在《道德形而上学奠基》中的论证相似。他的论证是：
因为每个身处困境的人都期望自己能得到其他人的帮助。但是，如果他让自己的准则，即不想在其他人身处困境时又向他们提供援助，声张出去，也就是说，不使它成为普遍的准许法则，那么，当他本人身处困境时，每个人都同样会拒绝给他以自己的援助，或者至少有权拒绝他。所以，如果自私自利的准则会成为普遍的法则，它本身就将自相矛盾……[34]
在这里，康德不仅说明了冷漠待人的准则会导致自相矛盾，而且表达了莱布尼茨曾经表达过的思想：如果在力所能及的情况下不帮助他人，他人将会有正当的理由抱怨。康德甚至承认，他人将有权利在他遇到困难时也拒绝提供帮助。然而，康德最终还是没有像莱布尼茨那样将帮助他人视为正义。说到底，还是因为他仅仅把正义局限于严格的法权。
康德一再强调：帮助他人的义务只是一种宽松的责任，善行作为义务到底要走多远，理性并不能给出一个明确的界限。要求我们牺牲自己的利益去成全他人的幸福，这个要求是有些过分的，“因为牺牲自己的幸福（真正的需要）来促成他人的幸福，本身就会是一个自相矛盾的准则，如果人们使它成为普遍的法则的话”[35]。这就清楚地表明：康德并不主张绝对的利他主义，并不要求我们牺牲自己的利益去成全他人的幸福。一个人帮助他人达到什么程度，是可以有一个回旋的余地的，不能给出明确的界限。而且，尽管一个人帮助了别人可以说是一种值得嘉奖的功德，但不帮助别人仅仅是“无德性”，而并不就是犯罪和恶习。
在谈到普遍的人类之爱时，康德提出我们不能仅仅对他人怀有善意，而是要将这种善意付诸行动，化为实践，使他人的福乐和得救成为自己的目的（行善）。他很清楚单纯的善意和行善之间存在区别，因而指出：在单纯的愿望中，我对所有人具有同样的善意，“但在行善时，程度却按照被爱者的不同（他们中的一个人与我的关系比他人更近）而毕竟很为不同，这并不侵犯准则的普遍性”[36]。在这里，康德明确承认了“爱有差等”原则，认为一个人在实际行善的过程中，是不可能对所有人一视同仁的，而是存在亲疏远近之分。一般而言，我们更容易去帮助最亲近的人，然后再逐渐扩展至我们的朋友、熟人、陌生人，最后才有了对整个人类的博爱，乃至泛化到对人类之外其他生命的热爱。对此，康德是完全认可的。
康德把行善当作一种普遍的人类义务，但他也完全明白不同的人具有不同的行善能力。例如，富人和穷人就有能力上的区别。他认为，对于拥有超过自己实际需要的钱财的富人——他所拥有的钱财就是帮助他人获得幸福的资源或手段——而言，行善几乎根本就不应该被视为行善者的“有功德的义务”[37]。由于富人有着多余的钱财，因此，他把自己多余的钱财拿出一部分来分给穷人，会给自己带来一种“自己给自己造成的、不用他作出任何牺牲的欢乐”，是“一种沉浸于道德情感的方式”。[38]康德提出：富人在行善时必须小心避免一种假象，好像他想借此要让他人承担责任似的，否则，他就不是真的在行善了。如果他刻意显示自己在行善，就会让接受他善行的人觉得自己受到侮辱。康德特别提到：“如果行善的能力受到限制，而行善者强大得足以默默地自己承担起他让人免除的灾祸的话，这种德性就更加伟大了，这样一来，他就确实应当被视为道德上的富有了。”[39]从康德的这些论述来看，他绝不是不知道行善者能力或力量上的差异，以及行善的方式的多样性。他对富人张扬的行善并不很肯定，但很欣赏财力较弱者的低调的行善方式。当然，他也绝对不会对穷人提出过分的行善要求，如要穷人给灾民捐赠10万元。
康德在讨论善行义务的“决疑论问题”时，也有一些观点是值得关注的。例如，人们在行善时使用自己的能力应该达到何种程度？他的回答是：以自己不需要他人帮助为限。如果一个人把自己的钱财都给了别人，自己活不下去了，这就超出了行善的合理限度。再如，一个人可以违背另一个人的意志而对他行善吗？康德的回答是：强迫另一个人接受自己的善行，是以剥夺另一个人的自由这种不正义为前提的，因此是与人的法权相抵触的。康德由此提出了善行是否可以违背人权或人性的问题，他指出：“我们不能按照我的幸福概念向某人行善（未成年的孩子和有障碍的人除外），而只能按照那人自己的概念去行善，不能打算通过强加给他一个礼物来向他提供一种善行。”[40]显然，康德反对强迫别人接受自己的所谓善行或礼物，他绝对没有不顾具体情况而简单地、绝对化地赞美善行，而是把尊重他人的自由当作善行的必要的限制条件，认为强迫他人接受自己善行的做法是不正义的，甚至是对他人人权的一种侵害。
康德还特别提到了行善是需要能力的。他写道：“行善的能力取决于物质财富，它多半是由于政府的不公正而从对不同的人们进行帮助产生的一个结果，政府提倡贫富不平等，而这就使得他人的行善成为必要。在这样的情况下，富人可能向身处困境的人们提供的援助，完全应当得到人们如此乐意当作功德而自鸣得意的慈善的名称吗？”[41]康德不仅看到了行善需要物质财富，而且透彻地看到了物质财富的分配不均很可能是由政府对富人的不公正的帮助所造成的，因此，他对在财富分配不均的条件下富人对穷人的善行并未表示过高的肯定。对康德而言，政府在社会财富的分配方面应该首先致力于实现公正或正义，这要远比鼓励富人行善重要。在这里，康德实际上提出了“分配正义优先于分配不公条件下的善行”原则（可以简称为“正义优先于利他”原则），后来，罗尔斯等人对分配正义的高度关注，也是与康德的这个思路相契合的。
从上述康德关于德性义务、尤其是善行义务的观点来看，他绝没有忽略或轻视人们在履行德性义务时能力、条件和情境等方面的差异，也没有否认爱的对象的不同和由此而导致的善行的程度差异。德性义务的履行具有一个很大的回旋余地，因为它毕竟是一种不完全的、因而是宽松的义务。正因为如此，康德才将履行这种义务当作可嘉奖的功德，而并非必须严格履行、否则就要受到法律惩罚的正义。
在《道德形而上学》的“最后的附释”中，康德把理性存在者的关系概括为人与人之间可以经验到的关系和人与神之间的超验关系，而且用“爱”和“敬重”这两个关键词加以概括。关于神与人的关系，前文已经概述了，这就是神对人的仁慈（爱）和神对人类罪恶的惩罚。而人与人的关系，同样包含两个方面：一是每个人对他人的仁慈（爱），以及由此而来的善行；二是每个人对他人法权的尊重，以及在公共法律约束下每个人自由的彼此共存。爱与敬重的区别，其实也就是仁慈与正义的区别。
可见，当康德在区分对他人的完全的和不完全的义务的基础上进一步区分法权义务和德性义务时，一种关于相互尊重法权的正义论（法权论）与一种关于彼此行善的仁慈论（德性论）也清楚地区分开来了。由此，他偏离了西方德性论的传统，把正义完全从德性论中排除出去了，从而不再视为一种德性了。当然，他也就将仁慈不再视为一种正义了。
三、给人的仁慈以福报是否也是一种正义
最后，在考察了莱布尼茨和康德在神对人的仁慈和人对人的仁慈是否也是一种正义这两个问题上的观点之后，我们再看看他们在给人的仁慈以福报是否也是一种正义这个问题上的看法。
对莱布尼茨而言，对人的罪恶的惩罚和对人的德行的奖赏都是智慧而仁慈的神所意图实现的真正的福利——秩序，因而也都是正义的。对罪恶的惩罚之所以是正义的，是因为罪恶是对正义的违背，因此惩罚具有纠正或补救这种违背的意义。而仁慈的德行本身就是正义的，因此对它的奖赏（幸福）也就构成了一种附加的正义。这两种情况，都是与神所谋求的和谐秩序相一致的。莱布尼茨承认，经验经常向我们显示：善人没有享福而恶人反而享福，这在表面上是与上帝的智慧相冲突的，因而也是难以理解的。所以，他认为有必要相信灵魂的不朽，并且从灵魂与物质的区别入手来论证人的灵魂的不朽。而他的神正论或神义论的中心任务，也就是要论证这种表面上的不和谐、不正义是与神的智慧、仁慈、正义相协调的。
对康德而言，对非正义的罪恶的惩罚当然是正义的，这种“惩罚正义”构成其正义论的一个重要方面。在《实践理性批判》中，他曾指出在我们的实践理性的理念中，还有某种“与触犯德性法则相伴随的东西，这就是它的该当受罚”[42]。在《道德形而上学》的法权论部分，他一再强调对损害法权的犯罪行为要给予对等的惩罚，并赞同对恶意伤害他人生命的恶行实施死刑，以维护罪罚相称的正义，并明确反对从功利的角度来论证死刑的做法。除了人间的公民法庭对罪行的判决，他还提到作为审判者的神对于人类罪恶的审判，在《纯然理性范围内的宗教》中，他在论述圣灵的审判时，还将这种审判与每个人内在良知的审判联系起来。
然而，在给仁德以福报是否也是一种正义的问题上，康德的观点并不是十分明朗的。在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，他虽然没有明确地用“正义的”来说明德与福的一致或相称，但的确认为这种一致或相称是合乎理性的，而一个人配得上享福而不能享福，则是不合理的。例如，他在《纯粹理性批判》中曾经这样论述至善：
单是幸福对于我们的理性来说还远不是完整的善。……然而，单是德性，以及和它一起，单是配得上幸福，也远远不是完整的善。为了达到完整的善，那不曾做过不配幸福的事的人就必须能够有希望分享幸福。甚至那摆脱了一切私人意图的理性，当它置身于一个要给别的存在者分配一切幸福的存在者的位置而不从中考虑自己的利益时，它也不能作出另外的判断；因为在实践的理念中这两方面是本质上结合着的，尽管是这样结合着的，即道德的意向是最先使分享幸福成为可能的条件，而不是反过来，对幸福的指望首先使道德意向成为可能。[43]
康德在此从“摆脱了私人意图”的理性出发，来论证给仁德以福报的合理性，认为这个理性不能作其他设想。他在《实践理性批判》中也表达了类似的思想：
德行（作为配得幸福的资格）是一切只要在我们看来可能值得期望的东西的、因而也是我们一切谋求幸福的努力的至上条件，因而是至上的善……但因此它就还不是作为有限的理性存在者的欲求能力之对象的全部而完满的善；因为要成为这样一种善，还要求有幸福，而且这不仅是就使自己成为目的的个人的那些偏颇之见而言，甚至也是就把世上一般个人视为目的本身的某种无偏见的理性的判断而言的。因为需要幸福，也配得上享福，但却没有分享享福，这是与一个有理性的同时拥有一切强制力的存在者……的完善意愿根本不能共存的。[44]
康德在此再一次给仁德以福报是合理的，是无偏私的理性所要求的。他同时还提出：如果有德者不能享受幸福，这是与智慧而全能的神的完善意愿根本不能共存的。这个完善意愿显然就是前文已经说过的智慧的仁慈，它是与神的正义或公正相一致的。从《实践理性批判》把作出以福配德的神当作公正的这一点来看，康德显然认为人的德福相称本身就是公正的或正义的。用莱布尼茨的话来说，它也是公道的。当然，康德确实一直没有明确地把人的德福相称的至善称作正义的，他只是明确地提到了保证德福相称的神是正义的。
在1790年之后，随着康德主要把神的正义仅仅理解为对罪恶的审判和惩罚，在他对神的正义和仁慈作出更清晰的区分之后，他似乎也越来越倾向于不从公正或正义的角度来理解至善了，尽管他一直坚持认为德福相称是合理的。例如，在《论神义论中一切哲学尝试的失败》一文中，他声称：就连最好的人也不能把自己幸福生活的愿望建立在神的正义上，而是必须在任何时候都把它建立在神的仁善上，因为只是履行了自己责任的人，不能对神的善行提出合法的要求。由此一来，他就不再把至善的实现当作一个正义的问题来看待了。
总之，在莱布尼茨关于正义的思想中，神对人的受智慧引导的仁慈、人对人的以明智为中介的仁慈以及给仁德以福报（至善）都是正义的，也就是公道的，具有合理的根据，他试图超出仅仅从严格法权的角度来理解正义的局限性，而提出仁慈也是一种正义的主张；而在康德关于正义的思想中，我们发现了他的思想的一种变化，甚至显得有些犹豫。在1790年之前，他似乎把神对人的智慧的仁慈理解为正义的，由此也把人的德福相称即至善理解为正义的，但在1790年之后，尤其是在《道德形而上学》中，在他对法权义务论和德性义务论作出明确区分之后，神的正义就仅仅体现在对罪恶的审判或惩罚上了，同时，人的德福相称即至善，也不再从正义的角度得到理解了。就人对人的仁慈是否正义这个问题而言，他在《道德形而上学》中也通过对法权义务和德性义务的严格区分，而将人对人的仁慈置于正义论即法权论的范围之外。但是，在其早期伦理学著作中，他虽然区分了对他人的完全的和不完全的义务，但由于法权义务和德性义务的区分尚未作出，因此，他虽然并未明确地把履行利他义务叫做正义的，但他对该义务的论证却很可能使人以为履行这种义务就是正义的。
Abstract: Most western thinkers tend to understand justice from the point of view of strict rights, which means that kindness or benevolent is not justice.The most notable characteristic of Leibniz's justice is that he understood the limitation of justice beyond the point of view of strict legal right, and regards benevolent as a kind of justice.In his view, not only is God's mercy to man's wisdom, but man's kindness to man as a prudence is also justice, and the virtue be worthy of happiness and sin matched with punishment are justice. Kant's early justice thought was close to Leibniz's justice thought, But in his late works, especially in metaphysics of morals, he distinguished the duty of right from the duty of virtue. He confined the justice to the scope of the doctrine of rights, and the benevolent or love is placed in the scope of the theory of virtue.Thus, Kant also put God's mercy on human wisdom, that is, the proportionality of virtue to happiness, no longer placed in the scope of justice theory.
Keywords: benevolent; justice; Leibniz; Kant
[①] Gottfried Wilhelm Leibnitz. Gedanken über den Begriff der Gerechtigkeit. Herausgegeben und mit einer Einführung versehen von Wenchao Li. Wehrhahn Verlag. 1. Auflage 2014.
[②] Gottfried Wilhelm Leibnitz. Gedanken über den Begriff der Gerechtigkeit. Herausgegeben und mit einer Einführung versehen von Wenchao Li. Wehrhahn Verlag. 1. Auflage 2014.S.30.
[③] Gottfried Wilhelm Leibnitz. Gedanken über den Begriff der Gerechtigkeit. Herausgegeben und mit einer Einführung versehen von Wenchao Li. Wehrhahn Verlag. 1. Auflage 2014.S.30.
[④] ibd. S.31.
[⑤] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第169页。
[⑥] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第175-176页。
[⑦] 同上书，第179页。
[⑧] 康德《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002年，第303页。引文中的“公正性”原文为Gerechtigkeit，也可以译为“正义”。第一个括号中的“结合着智慧”，原文是vereinigt，die Weisheit，很可能指全善的和公正的两者结合起来构成了智慧。后面一个括号中的“善和公正性”，原文是Güte und Gerechtigkeit，也可以译为“仁慈与正义”。
[⑨] 康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，李秋零译，载于李秋零主编《康德著作全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2010年，第260页。
[⑩] 同上。
[11] 同上书，第260-261页。
[12] 康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，李秋零译，载于李秋零主编《康德著作全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2010年，第265页。
[13] 康德：《纯然理性范围内的宗教》，李秋零译，载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第143页。
[14] 同上。
[15] 康德：《纯然理性范围内的宗教》，李秋零译，载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第144页。
[16] 同上书，第149-150页。
[17] 同上书，第150页。
[18] 同上。
[19] 同上。
[20] 康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第499页。
[21] Gottfried Wilhelm Leibnitz. Gedanken über den Begriff der Gerechtigkeit. Herausgegeben und mit einer Einführung versehen von Wenchao Li. Wehrhahn Verlag. 1. Auflage 2014.S.35.
[22] Ibd. S.35.
[23] Gottfried Wilhelm Leibnitz. Gedanken über den Begriff der Gerechtigkeit. Herausgegeben und mit einer Einführung versehen von Wenchao Li. Wehrhahn Verlag. 1. Auflage 2014.Ibd.S.38.
[24] 康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，载于李秋零主编《康德著作全集》第4卷，北京：中国人民大学出版社，2005年，第430页。
[25] 康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，载于李秋零主编《康德著作全集》第4卷，北京：中国人民大学出版社，2005年，第431页。
[26] 同上。
[27] 叔本华由此认为康德的这个帮助他人的义务准则，其实并非定言命令，而完全是有条件的假言命令，因为帮助他人似乎暗含着期待他人的回报。
[28] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第112-113页。
[29] Immanuel Kant.Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VIII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1977. S.330.康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第231页。张荣、李秋零译本将gerencht译为公正的。
[30] 康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第231页。
[31] 同上书，第324页。
[32] 同上书，第402-403页。
[33] 康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第464页。
[34] 同上书，第464页。
[35] 康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第406页。
[36] 同上书，第463页。
[37] 同上书，第464页。
[38] 同上。
[39] 同上书，第465页。
[40] 康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第465页。
[41] 同上。
[42] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第51页。
[43] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第617要页。
[44] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第151-152页。
