尽管从儒家卫道的立场来看，庄子只是一异端，但庄学在思想史上自有其风光之处。宋人叶适说：“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者济其欲。”而侯外庐的《中国思想通史》在引用《水心文集》的这一说法时也说：“庄子的思想，从其影响于中国士大夫的历史看来，实在不是‘异端’，而是‘正统’，上自秦、汉、魏、晋的黄、老与玄学，中至宋、元、明的理学，下至近代的唯心主义都有其血液贯注着。”（注：侯外庐：《中国思想通史》第一卷（北京：人民出版社，1957年），第309页。）然这两种说法仍有区别，叶适点出《庄》书的奇诡，着眼于它的个性；侯氏则是想揭发它的弊病，所展示的是传统的共性。后者同时也意味着，整个传统思想学术，不论正统还是异端，在现代价值体系中，其位置可能都会经历一个颠倒的过程。对庄子的这种排拒，不是侯先生个人的特殊立场，而是出于一种同传统对立的“现代”的眼光。这里，“现代”不是编年史意义的概念，不是说，1895年或1919年以后的庄学都是一种立场，而是指塑造现代社会的独特价值观念，用流行的说法即“现代性”规限了庄学的思想功能。（注：50年代以前的许多庄学研究，以及50年代以后台、港的庄学研究不在这一范畴。）本文无意于对中国的“现代性”内涵作全面的探究，只是通过对庄学这一个案的分析，观察“五四”以来重构传统学术活动中那种非传统的思想特征。视角的转换，导致对象变形。而问题的背后，是学科的更置、意识形态的变迁，是整个现代文化的转向。
一、找东西的眼光
古之好庄者，兴趣大致集中在逍遥、齐物、自然、无为等观念上，特别是前二者，更是“庄之所以为庄者”的体现。故所着重的文本，自然以《逍遥游》特别是《齐物论》为主。齐物之物，究竟是指物事，还是指观念（所谓“物论”），虽然历来看法不一，但一个“齐”字，表明庄子关心的不是要维护“物”的客观性，而是要开导世人如何重新想象“物”之“性”。“齐”就是在思想中把形形色色的物的具体特性过滤掉，变成无特性的“物”。这样识物，即以万物为一物，物与物便能相通：“故举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。”因此，与其说齐物，不如说是非物。庄子关心的不是事实，而是对事实的看法。但20世纪的学者，却真的要到庄子思想中去寻“物”。
首先是胡适，他的《中国哲学史大纲》（卷上）是现代学者系统重构我们思想传统的第一个范例。他从《庄子》中发现的不只是物，而且有“进化”。《秋水》说：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”胡适认为“‘自化’二字，是《庄子》生物进化论的大旨。”（注：姜义华主编：《胡适学术文集─中国哲学史》上册（北京：中华书局，1991年），第178页。）《寓言》说：“万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均。”胡适的发挥是：“‘万物皆种也，以不同形相禅’，这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种‘不同形’的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说：‘以不同形相禅。’”（同上）只不过，与近世生物学者的理论相比，“《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合，”（同上书，第181页）在胡适看来，这是他的大缺点。胡适还断定：“庄周的名学和人生哲学都与这种完全天然的进化论很有关系。”（同上书，第182页）而“是亦一无穷，非亦一无穷”的“真义”，是一种“变化进化的道德观念和是非观念，有些和德国的海智尔相似。”（同上书，第186页）但是，这种思想被推向极端后，成为“不谴是非”的达观主义，便有严重的流弊。
问题不在于这一发现的对错，而是这类“进化”观念不是庄学的特色，胡适在此之前写的《先秦诸子进化论》（1913年）遍说中国古代的进化观念，就可表明这一点。同时，正因为它不是庄学特色所在，故历代读者对此熟视无睹，并不在意，这反过来给胡适留下“发现”的机会。胡适的背景是西方。达尔文的生物进化思想在西方造成广泛影响，一个重要因素是因为它挑战了上帝创造万物的神学观念。这对有强烈神学观念的文化很重要，但对有深厚自然主义传统的中国来说则未必如此。但胡适还是不忘写上造物无主的观念对驳斥宗教家用因果律来证明上帝之说的作用。这意味着胡适的问题意识是西方的，或者说，他以为西方的问题就应该是中国的问题。这种以西学为框架，在中国思想传统中寻找相似的对象（或相应的对立面）进行表扬（或贬斥），同时在表扬中不忘指出它还未达到现代西学的水平的手法，为后来的中国哲学史研究所承袭，并形成一种套路。
60年代，半个世纪之后，在政治上与胡适划清界线的唯物主义者，也积极从《庄子》中寻找“物”的观念。这方面，任继愈先生的工作最有代表性。例如，他从《大宗师》中“夫道有情有信，无为无形……”这则论述中，推论“道”的若干特点：
第一，“道”在时间和空间上都是无限的物质实体。它是一切具体事物的根源，也是唯一的、最后的根源。
第二，“道”比“上帝”、“鬼神”都悠久，也更为根本。宗教迷信思想认为天地是由神或上帝所造的，至少是由它们的意志所决定的，可是庄子却明白指出，天地万物的生长、变化和上帝、鬼神没有关系，倒是连上帝鬼神也是“道”的产物。这种学说本身就是对古代宗教迷信思想的挑战。
第三，“道”是物质性的实体，不是感官的直接对象，而是一切事物存在的基础。所以它“无为无形”。（注：任继愈：“庄子的唯物主义世界观”，原载《新建设》1957年第1期，后收入《庄子哲学讨论集》，哲学研究编辑部编（北京：中华书局，1962），页162。）
这一现在哲学系的学生都熟悉的表达方式，也是以西学为分析框架的。胡适用的是实用主义或叫实验主义，任继愈则是唯物主义，两者的共同点是重视经验、重视自然，同时也共同推许无神论。由于政治的原因，任也力图在哲学立场上与胡适拉开距离，但多是名词的不同而已。例如，他批判胡适在庄学中宣扬庸俗进化论，而把胡适所举的证据，解释为有辩证的变化观。同时，在指出这种辩证思想在认识论上的价值后，也不忘提醒读者注意其“朴素”性，不彻底性，因而不可避免最后要走向其反面。我们可以比较被胡适及唯物主义者指有“正统”立场的冯友兰早期对庄子的论述。冯的诠释，也引有斯宾诺莎谈自由及詹姆士关于“纯粹经验”的说法，这表明以西学为框架均为时尚所趋。但冯的正统或保守使其除对“道”、“变“等思想略加论述外，还注意论及自由、逍遥、幸福、生死等传统庄学关注的问题，同时也无指责其不够现代思想的水平之处。（注：参阅其《中国哲学史》上册，第十章“庄子及道家中的庄学”的论述。）其实，冯友兰也非一成不变的传统派，读一下陈寅恪为其著作所写的审查报告便很清楚。这个对比只表明，胡适与唯物主义者对待传统的立场更接近，而且这种学术倾向在1949年以后，因意识形态的变迁而成为主流。
值得注意的是，对“物”的发现同对文本的选择有关。《庄子》不是现代意义的个人专著，而是庄周及其不同时代的追随者相关作品的汇编。因此，在不同的篇章中不可避免地会有观点或思路不一致、甚至相互冲突之处。这样，选择什么篇章就会发现什么样的庄学。传统一般以“逍遥”、“齐物”为《庄子》代表作。宋以后，学界逐渐形成内篇为庄子所作，外杂篇则鱼龙混杂的一致看法。但当代从《庄子》中寻“物”者，则需要遍找外杂篇。任继愈开始时还从《大宗师》找唯物主义的证据，后来则转移阵地，认为内七篇决不是庄周的思想，而只能是“后期庄学”的作品。这一论断也有一些文献学上的根据，如司马迁在《老庄申韩列传》中只提外杂篇而没有内篇篇目、内篇篇名的风格与汉初命名习惯相近，等等。但另一重要的原因是，关锋已发表当时很有影响的《庄子哲学批判》（注：即关锋《庄子内篇译解和批判》一书的绪论，发表于《哲学研究》1960年第7-8期。）。他在辩证唯物主义的范式内，雄辩地论证内七篇所代表的庄子思想，是反映没落奴隶主阶级利益的主观唯心主义。这迫使任先生把“物”的资源全寄托在外杂篇上。（注：参见任继愈：“庄子探源──从唯物主义的庄周到唯心主义的‘后期庄学’”，原载《哲学研究》1961年第1期。后收入《庄子哲学讨论集》。）这就引出了一个问题，在同一思想范式内思考，这种对立意味着什么？
说庄子是唯心主义、特别是主观唯心主义，不是始于关锋。至少，侯外庐先生主编的《中国思想通史》就比他先发此论。但关锋在辩证唯物主义阵营内，对“哲学基本问题”的运用最为老练。同时，他对庄子思想奚落、贬斥之卖力，也几乎是空前绝后的。从文献学上讲，关锋循传统的观点，以内篇为庄子作品，且同样重视“逍遥”、“齐物”。依其看法，《逍遥游》是包括庄子绝对自由的三段式：“有待”─“无己”─“无待”。而作为庄子哲学的基础部分，“《齐物论》的主题，是讨论宇宙论、认识论的。在这篇论文里，庄子论证了他的虚无主义的宇宙论和相对主义、否定认识的认识论。”（注：关锋：《庄子内篇译解和批判》（北京：中华书局，1961年），第117页。）所谓哲学基本问题，即思维与存在的关系问题，包括两个方面的内容：一是精神与自然界何者是本原，一是思维能否认识世界。关锋以此为分析《齐物论》的两条线索。第一方面，他把子綦解答“天籁”的“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”解释为有“真宰”、“道”或“客观精神”在背后起支配作用。而得“道”之人，就可与“道”同体，“生死无变于己”，而超乎现象界，就绝对自由了。这“有待”─“无己”─“无待”的三段式，“在人是：形骸之我‘有待’─‘吾丧我’、超脱形骸（即‘无己’）─与道同体，达到了‘无待’。在宇宙是（包括人）：‘物化’（现象）‘有待’─相对主义、打倒对象（无己、无物），虚无主义─‘道’（‘真宰’），‘无待’”。（注：同上书，第122页。）第二方面，在认识论上，无论是（齧缺问王倪）“三问三不知”，人与万物不能同知，还是争论的各方各执其所知，每个人自知的不确定性，等等说法，都表明庄子认定认识是主观的，从而由相对主义导向不可知论、甚至是虚无主义的立场。两者综合起来，庄子自然就是主观唯心主义者。
哲学基本问题或最高问题源于恩格斯的概括，它的提出也是针对西方的宗教传统而来的：“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原，是精神，还是自然界？这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？”（注：恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷（北京：人民出版社，1972年），第220页。所以，与胡适着重自然进化思想的意义一样，哲学基本问题的问题意识也是西方。中国古典哲学或许也会接触了这一问题，但往往从属于对其它问题的讨论，像是非、有无、物我、天人、性命、言意、理气、道器，等等，各有自己的问题意识，如果把它们都简化成一个问题，其结果是范畴错置，读者难以获得教益。有时候，还会导致唯物、唯心各执一词的尴尬局面。
思想上更富于古典气质的熊十力曾评论说：“哲学家谈本体者，大抵把本体当作是离我的心而外在的事物，因凭理智的作用，向外去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构划一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物、非心非物，种种之论要以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一本体。”（注：熊十力：《新唯识论》（北京：中华书局，1985年），第250页。）找东西的态度，使胡适及其它唯物主义者为从《庄子》中找到“物”而欣喜，而关锋等则为找不到“物”而恼怒。50年代以后，世界观上脱胎换骨了的冯友兰先生，也加入这一阵营，开始运用“唯物”、“唯心”的术语，参与辩论。在很长的时间里，大家不愿意检讨范式本身是否有问题。
二、以理掩情
冯友兰虽然精神上比较正统，但通过“中国哲学史”研究给传统学术赋予现代形态，他的作用至少与胡适一样大。其最重要的贡献，就是努力通过逻辑分析的方法，从形式上不系统的古典思想中，揭示出有系统的思想内容来。而这种揭示本身，实质就是对传统思想进行逻辑上的重构。体现在对庄子《齐物论》的解释中，可举两例：
其一，庄子说：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。……今我则已有谓矣，而未知吾所谓其果有谓乎？其果无谓乎？……天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”冯的解释是揭示庄子此说已显示对悖论的自觉，并有超越悖论的意图：“庄学以‘两行’为是，亦有所是非，是亦与别人之有所是非者同类；然以‘两行’为是，是欲超出是非，则又与别人之有所是者不类；故曰：‘今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？’以超出是非为是，尚不免有所是非之嫌，况是有所是非乎？故曰：‘自无适有以至于三，而况自有适有乎？’故‘无适焉，因是已。’”（注：冯友兰：《中国哲学史》上册（北京：中华书局，1984年），第293页。）
其二，针对庄子“古之人，其知有所至矣……”中有关知的四个级别的说法，冯解释说：“有经验而不知有物，不知有封（即分别），不知有是非，愈不知则其经验愈纯粹。在经验之中，所经验之物，是具体的；而名之所指，是抽象的。所以名言所指，只是经验之一部。譬如‘人’之名之所指，仅系人类之共同性质。至于每个具体的人之特点个性，皆所不能包括。故一有名言，似有所成而实则有所亏也。”（同上书，第299页）
以自觉的逻辑意识述理，不只是冯氏个人兴趣，而是后来哲学史研究的趋势。说理的作用也不仅在于思想的建构，还可以是思想的解构，如侯外庐对《秋水》“鱼之乐”的分析：“惠施问他‘子非鱼，安知鱼之乐’，他则答说‘子非我，安知我不知鱼之乐’，其实鱼与人相比喻实在‘不类’，庄子是错的；而庄、惠二人相比喻则是同‘类’，惠施是对的。但庄子的一切方法论就在比喻的‘不类’上入手，所谓‘类与不类，相与为类’，就指出了这一点。他的‘止辩’的逻辑学是诡辩的。”（注：侯外庐：《中国思想通史》第1卷（北京：人民出版社，1957年），第334～335页。）虽然，侯与冯的态度、理解均不—样，自觉运用逻辑规则来分析及表达对庄学的见解则非常一致。
对于“类与不类，相与为类”的看法，关锋与冯友兰一样，也承认庄子意识到自己绝对否定是非是“自语相违”（悖论或自相矛盾），而试图寻求摆脱矛盾的途径。这一途径就是虚无主义：“庄子的诡辩和‘一切话都是谎话’这个命题，命运有所不同。说‘一切话都是谎话’的人，无论如何是摆脱不了自相矛盾，不论是承认还是不承认他这谎话，都得完全破产。而庄子的诡辩则不然：一切虚无，我的言论是有声无意的鸟叫，你的也是，大家的都是，可见无彼此、无是非啊！于是，他摆脱了自相矛盾，他‘以一贯之’，他的虚无主义‘胜利’了。不过这种‘胜利’，就如同鲁迅先生一篇攻击现代‘庄子精神’的杂文里所说的那样：‘自己先躺在垃圾里，然后来拖敌人，就是‘我是畜生，但是我叫你爹爹，你既是畜生的爹爹，可见你也是畜生了’……。”（注：关锋：《庄子内篇译解和批判》（北京：中华书局，1961年），第139页。）关锋承认，在这一点上“用形式逻辑是驳不倒庄子的”，所以最后忍不住恶言相加。但他也是在进行逻辑分析后才这样做的。
说理就是分析，思想的建构需要分析，思想的解构即批判，更需要分析。在揭露庄子人生观中脱俗（“游乎四海之外”）与顺俗（“不谴是非，以与世俗处”）两种倾向的矛盾时，侯外庐还有更深刻的分析：
为什么有这个矛盾呢？因为他把自然与自然的关系和人类与自然的关系视同一律，然他主观理论上形式上的统一，与事实上的不统一，是不能相容的。在这里，他很巧妙地以宿命论解决了这一裂痕，所谓‘知其不可奈何而安之若命’，从逻辑上讲，就是遁词。自然的‘天’与社会的‘俗’混而同之，于是四时之序和贵贱贫富之序相等，一切高下长短的自然和一切不平等的阶级，都是合理的，人类只要顺俗而生，就是‘天’了。然而‘与造物者游’的空想，事实上是没有的，而‘与世俗处’的实际，却又并非理想的。故最主观的理想到了最后便成了最没有理想的主观了。庄子诡辩的道德论的秘密就在这里。（注：侯外庐：《中国思想通史》第1卷（北京：人民出版社，1957年），第327页。）
学术上的批判就是分析。达成批判的目的，即有效地否定一种思想学说，至少有三条基本的途径。第一，揭露理论所依赖的前提（不论公开的或隐含的）不合乎事实或不是公共信念；第二，指出理论建立过程中存在着逻辑矛盾，故其结论不可信；第三，从其理论中进一步推论出其它与事实不符或与公共信念相抵触的结论，让它的效用变得可疑。上面所举的例证中，冯友兰的分析不是批判，而是为庄子“圆理”，即力图把它表述得更清晰，更有效。而侯、关的分析均为批判。关锋的分析，指出其思想后果导出阿Q式的生活态度，是属第三意义的批判。侯外庐对庄子“无类”推论的批评，是第二意义的批判；而其对庄子“脱俗”与“顺俗”两种人生态度的矛盾的分析，则是从第二意义导向第三意义的批判。那么，是否有第一意义上的批判呢？在对庄子思想展开全面清算的年代，这是不可避免的。但是，却未见有说服力的。
为什么？我们知道，这些分析基本上是针对《齐物论》或围绕着相关思想展开的。但“齐‘物论’”即齐是非的观点中，其前提并非那种能确然判定的问题。其焦点是“知”，包括“相知”与“常知”是否可能的问题。而“知”的内容不仅是认知，而且有包含对事物的情感反应，甚至是生活态度或更抽象的生命意义在内。就此而言，说人与物对环境、食品以及审美没有公共的标准，可能只是比喻。比喻是一种修辞，没有逻辑论证的意义。但是，就庄子的“知”所指涉的内容而言，难道人类真的全都有公共标准吗？至少，凡涉及到生活态度，或换句说，涉及什么才是美好生活的标准，时至今日，不同价值系统中仍有不同的说法。而庄子所批评的儒、墨两家，各自立场的不相容便与此有关。《齐物论》对“知”缺乏更精细的分析，因而导致把知的不同层次的问题混为一谈，全部主观化，这固然可惜。但不加区别，假定人类对所有的问题都有会理的公共原则，其实更为鲁莽。而批判庄子把认识主观化者，持有的正是这个立场。说所有的价值观念均无客观的标准（庄子），同说所有的价值观念均有客观的标准（现代批判者），这两个对立的前提同样不真，因此不可能有上述第一意义上的有效批判。
《齐物论》拒绝用划一的理想规范复杂的人生，出于对个人幸福问题的关怀。幸福是一种个体体验，对不幸的看法也许容易找到一致的意见，但什么才是幸福的生活，则可能有各式各样的见解。“政治上社会上各种制度，由庄学之观点观之，均只足以予人以痛苦。盖物之性至不相同，一物有一物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之也。一切政治上社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之，此是强不齐以使之齐，爱之适足以害之也。”（注：冯友兰：《中国哲学史上册》（北京：中华书局，1984年），第285页。）冯氏的解释很贴切，同《庄子》外将中篇《秋水》、《至乐》等所表达的意思也相一致。但是，现代批判者由于囿于认识论的哲学视野，同时又对知的能力过分自信，眼中只有物与理，从而把情的复杂性掩盖掉。
三、斗争哲学
胡适虽然为发现《庄子》有进化论思想而欣喜，但对由这种进化观推导出的齐是非的达观主义非常不满。他评价说：“庄子这种学说，初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了。说太山不算大，秋毫之末不算小；尧未必是，舜未必非；这种思想见地固是‘高超’，其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。庄子是知道进化的道理，但他不幸把进化看作天道，以为人力全无助进的效能，因此他虽说天道进化，却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。”（注：《胡适学术文集·中国哲学史》上册（北京：中华书局，1991年），第190页。）胡适在这则评论中所表达的争是非、求进步的立场，同时把庄子目为守旧代表的说法，为后来马克思主义者所重复、放大。
胡适认为哲学史研究的目的是明变、求因与评判。所谓求因，包括把握时势对思想学术的影响。马克思主义者同样强调思想与时代背景的联系，并根据其阶级观点，进一步把这种关系简化为思想的社会功能同思想家的思想动机的联系。依唯物史观，所有的思想都是特定社会阶级利益的反映，而所有的思想家都声称他们代表全人类的利益。因此，从批判的立场看，不能只了解思想家正面陈述的“理由”，更要注意揭露其隐蔽在言词背后的“动机”。而所有的阶级都可区分为“进步”与“反动”（或“落后”）两类，故对思想的评价往往由思想所代表的阶级的“性质”来决定。对庄学的态度也是这样。
侯外庐的《中国思想通史》认为，庄周“他似乎是一个感受亡国命运的没落小贵族。”理由除史载他同其它贵族有来往而本身生活又很贫穷外，还有一些是从其思想中推测的线索：“他在战国的贫富变化的时代，惊怖于现实的残酷斗争，在精神上寻求安慰，在现实的社会关系上害怕‘人灭天’。他以为，在这个时代，‘善人少而不善人多’，多数人是‘决生命之情而饕富贵’的不仁之人。他又以为从尧、舜以至当时，是由乱世而至‘人食人’的社会，因此，社会与人类都成了他的怀疑对象。他对于现实，常没有办法地叹息‘悲也夫’。”（注：侯外庐：《中国思想通史》第1卷（北京：人民出版社，1957年），第310页。）安于贫穷而不满现状，成了确定其社会地位的基本依据。胡适认为庄子是“守旧党的祖师”，侯外庐说是“没落小贵族”，后来关锋则具体化为“奴隶主残余势力”。其身份真是“每况愈下”。我们不妨看一下关锋的判词：
……而反映没落的、悲观绝望的奴隶主阶级意识的庄子，却只能是虚无主义的、悲观主义的、阿Q式的主观唯心主义，只能是在幻想世界里扩张主观精神的主观唯心主义。庄子和战国各家的对立，正是反映了残余的奴隶主势力同封建地主阶级及农民阶级的对立。（注：关锋：《庄子内篇译解和批判》（北京：中华书局，1961年），第18页。）
在阶级社会里，哲学是一定阶级的阶级意识之理论表现，哲学家是一定阶级的代言人。……庄子哲学是死亡过程中的奴隶主意识形态的理论表观，就从《齐物论》这一篇也可以看得很清清楚楚。它是对当时‘百家争鸣’的大反动，对历史进步的大反动，对人类认识的攻击。在这一篇里，他的极肮脏的心灵还被‘清高’的假面具掩盖着，好象只是坐在屋子里进行‘抽象思维’。然而，‘抽象思维’的结果正是混世主义、滑头主义的理论基础。（同上书，第147页）
在现代意识形态的道德谱系中，奴隶主是比地主、资本家更邪恶的社会阶级。而邪恶的原因，根据定义是他们不把奴隶当人，而是当工具、当物来支配，甚至可以任意杀戮的对象。查遍《庄子》一书，不仅没有把人当工具或当物的主张，相反，倒是有同情物，把物提高到人的身份上对待的观念。仅仅是因为对权势者的不满，同时又因无扭转局势的能力或勇气，从而提倡消极逃避的人生观，就说他比权势者还坏。这不是强词夺理的话，也是不可理喻的。然而，在60年代的庄子哲学讨论中，关锋的说法却博得很多人的赞同，连具体意见与其相左的冯友兰、任继愈等，也说他对内篇的这种研究法很深刻。这是那个时代的“主旋律”。
不过，从《庄子》外杂篇中找到唯物主义的任继愈先生，相信外杂篇中才有庄子本人的真义在。而为配合唯物主义代表进步阶级的原则，外杂篇中关于反压迫、反剥削，以及同情下层人民的许多言论，也成了他为庄子定为“自由农民”代表的根据。（注：参见其《庄子探源》。）不考虑哪个庄子为真的话，任先生这另一个庄子的思想性质的分析，其实并不比关锋更缺说服力，但附和者寡。魏晋玄学中就有两个不同的庄子，一个阮籍、嵇康理解的与权势者不合作的庄子，一个是郭象所发挥的“不遣是非”的庄子。郭象的庄子之所以更抢眼，究其深层原因，是批判一个“不遣是非”的庄子，比赞许一个与权势者不合作的庄子，在特定的历史背景下，更能发挥革命意识形态的战斗作用。70年代，对儒家“中庸之道”的持续批判也系同一历史原因。
革命意识形态的哲学是斗争哲学。当斗争哲学越出了应有的范围而带来弊端的时候，才有人对此进行反思。70年代末，庞朴先生写了一篇反思斗争哲学的哲学史论文《“中庸”平议》（注：庞朴：“‘中庸’平议”，《中国社会科学》，1980年第1期。）。这篇文章围绕着对“中庸”的解说，通过比较，同时揭示儒、道、法三家对处理矛盾的原则或态度。儒家关心矛盾双方的依存与联结，道家注意矛盾双方的转化，而法家则强调矛盾双方的对立。依唯物史观的原则，这三家的矛盾观的不同，也与其社会地位变化，对利益的态度不同相关。儒家的“中庸”是防止矛盾激化，保持事物的原有状态的处事原则，它反映既得利益者的态度。道家从老子的祸福无常到庄子的是非无别，是失败者“每况愈下”的心态的流露。而法家那种对任何异己者“势不两立”的无情态度，正是处于上升中的社会势力好斗的表现。这得利者的保守，失得者的不争与夺利者的好斗，对比非常有趣。庞先生讨论的是哲学史，想揭示的是他曾身处其中的哲学史研究所体现的情势。这多少启示我们，对于刚在你死我活的斗争中取得初步胜利的新兴政治力量来说，不进则退，不斗则退。他们对现实的中间人物或中间路线的不宽容，牵连到对明哲保身的古代思想的憎恶，是可以理解的。事实上，关锋的那篇批判文章也带有欣赏法家、兵家，以及警告庄子思想在现代借尸还魂的内容。而70年代，在关锋先生本人也失势之后的“评法批儒”中，对法家的推祟更是推向高潮。
四、理性与意识形态
以现代庄学为例，我们可以看到如物质、进步、理性、斗争诸观念，成为重构传统学术的思想背景中的要素。其中，每一个概念都有多种表现方式，如物质可以表达为技术、经济，进步可以说成进化、发展（或辩证法），理性可以是真理、科学，斗争也可是改革、革命，等等。这每种观念分别看都是一种独立的价值，但实际上是互相联系的价值系统。在近代以前，这些词汇中至多是“理”字在传统中算是关键字眼，其它观念即使曾有人表达过，也从未得到广泛推崇。例如，变化日新的观念古人也有过，但从没有造成唯新是崇的风尚。这一切，一般的思想史著述都会告诉读者，是从近代开始，在西学东渐中形成的。洋务运动、戊戍维新标志着它形成期的阶段性变化，至“五四”而汇成中国现代思想的主流。
“五四”具有让西学颠覆整个传统思想文化的倾向，这是不争的事实。虽然“五四”以后，自由主义、马克思主义与保守主义对它的诠释并不一样，但有一些价值资源是大家共享的。例如对科学的尊敬，保守主义者也一样，只是对科学的作用范围比其它二家估价保守一点而已。自由主义与马克思主义者在文化上，则可以说是反传统的同盟军。我在另一篇比较胡适、冯友兰与侯外庐的哲学史研究的文章中，曾分析过这一点：“虽然侯氏把胡、冯都当作对手，其实比较一下就知道，在对思想人物的褒贬方面，侯、胡的一致性远大于胡、冯之间的一致性。除墨子、戴震不说，还有对庄子、对董仲舒、对王充、以及对许多理学与反理学人物的评价，差不多都是一样。……其实，如果把“唯物主义”换一种说法，叫实验主义或功利主义，胡适也不会有异议。其背后的原因是：无论胡还是侯，两者都站在反传统的立场上，他们所依托的价值体系都是西方的，而且是倾向于西学中讲实用、讲经验、讲科学的那种传统，这是自由主义者与马克思主义者“五四”以来共同分享的思想源泉；同时，他们主要都采取一种历史的方法，即用“外在解释”的方法处理思想史上的对象，固其所见自然会有略同之处。”（注：陈少明：“知识谱第的转换——中国哲学史研究范例论析”，《学人》第13辑，第169～170页。）
现代中国文化中流行的理性，不是宋明理学家讲的“性理”。虽然两个“理”字并非全然不可沟通，但前者得到传播与西学的关系更密切些。在西方，理性作为一种思想方法，源于17世纪的理性主义哲学家。而作为一种普遍价值，则是在18世纪的启蒙运动中得到宏扬，并发展成为塑造现代（首先是西方）文化的主要思想力量。理性的内涵极其丰富复杂，但有一个基本而重要的因素，就是相信人具有完善的思考能力，只要运用正确的规则思想、推理，就既能建立起合乎人性的行为法则，也能发现自然的运行规则。前者涉及道德，后者涉及科学。这样，本来作为西方文化传统中（源于希腊时代）一种思想因素的理性，便被分离出来，并成为评判其它源于传统的一切价值的元价值。在这种情况下，最可能被削弱的自然是传统的宗教观念。马克斯·韦伯把理性区分为价值理性与工具理性，并通过分析两者之间的关系来解释西方现代社会的起源与发展，其理论已广为人知。“五四”以后中国思想界对西学精神的理解，也可用理性来概括，虽然不一定从来都使用这字眼。
“五四”推祟民主与科学，胡适对科学的理解就是工具理性的。他最推崇的哲学是进化论（胡译“演化论”）与实用主义（胡称“实验主义”），前者对后者也甚有影响。在实用主义看来，观念也好、真理也好，其意义须体现在经验中，其作用是工具性的。“我们如要规定一个观念的意义，只须使这观念在我们经验以内发生作用。把这个观念当作一种工具用，看他在自然界能发生什么变化，什么影响。一个观念（意思）就像一张支票，上面写明可支若干效果；如果这个自然银行见了这张支票即刻如数现兑，那支票便是真的，──那观念便是真的。”（注：胡适：“五十年来之世界哲学”，葛懋春、李兴芝编《胡适哲学思想资料选》上（上海：华东师范大学出版社，1981年），第248页。）杜威就把自己的思想也称为工具主义，并常用“经验”拒斥康德意义的理性。唯物主义者虽然讲真理的客观性，但也有经验论的性格，只不过喜欢把经验称作实践罢了。恩格斯在批判不可知论时这样说：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。”（注：恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷（北京：人民出版社，1972年），第221页。）马克思主义者同样高度评价进化论的思想意义，恩格斯还把马克思的贡献同达尔文的发现相提并论。
与侈谈进化论对反宗教的意义显得有些无的放矢不同，在一个技术落后，物质匮乏，民众贫穷的国度，大讲物质、经济，或者技术、效用，是得人心的，也是正确的。所以在科玄论战中，尽管没有充足的理由表明科学派是更正确的，但从历史效果看他们是占了上峰，后来在意识形态上夺取领导权的唯物主义者，也是倾向于“科学”一边，并引导到唯物史观解决社会历史问题方面的科学意义上来。其后果是现代意识形态中有浓厚的工具主义倾向，而这种倾向一旦放大，就导致对社会、个人的关注几乎只看到其“物”的方面，而把观念价值、个性问题全贬斥为“唯心主义”。冯友兰以逻辑分析的方式，沟通西方理性主义同宋明理学的关系，便一直被指斥为客观唯心主义。
斗争也是一个来自西方的现代观念。中国历史中不乏农民或其它下层民众造反而导致改朝换代的事实，也有法家那样主张与敌对势力势不两立的思想。但未见有人把社会的对立、冲突看成常规现象，更没有把斗争说成社会进步、历史发展的动力。在西方，从启蒙运动开始的斗争意识，在法国大革命中被推向高潮。作为革命意识形态的马克思主义，其后便把历史描述为阶级斗争史，并以阶级斗争的名字发动革命。主张改良主义的胡适，其斗争思想当然没有暴力的含义。而以马克思主义为指导的中国革命则接受、贯彻阶级斗争、暴力革命的原则。在恐怖的斗争环境中形成的意识形态，自然要求敌我分明，因为任何软弱的、暧昧的观念都可能瓦解革命斗志。所以，中庸的、调和的、或中间路线的想法不行，混淆是非的论调更加不可容忍。当革命胜利，新政权刚建立的时候，还有巩固政权的任务。在革命中形成的意识形态按惯性滑行。而意识形态又是一种“涵括性义理”，它不仅是一种政治思想，同时在观念文化的各个领域都拥有发言权。这在传统学术中等于是垄断了“解释权”。
在这样的背景下，中国哲学史研究就不是探寻古典的思想智慧的途径，而是借对思想史的重新解释，来证明现代科学观念的优越和现代意识形态无比正确的一种方式。在关锋的《庄子内篇译解和批判》一书前面，有一篇别人写的序言说：“无疑的，哲学史这门科学的任务，除了弄清每一个哲学体系的唯心或唯物的本质而外，还必须进一步，从它们的阶级根源和认识论根源上进行分析和批判，以便配合当前思想战线上批判形形式式的唯心主义和形而上学的斗争。进一步总结理论思维的经验教训，以便锻炼和提高我们的思维能力；进一步地总结哲学发展的规律，以丰富辩证唯物主义。”（该序为林聿时所作）这样，评价以往的哲学的基本方式，无非是两个套路。一是唯物的（或辩证），与进步阶级有联系，但它仍只是朴素的；一是唯心的（或形而上学），是没落或反动阶级利益的反映。其实，这反映了对传统的无知与傲慢的态度。
简言之，无论是以寻物的或科学的、斗争的或进步的眼光来看《庄子》哲学，都不可能找到寻找者所期待的东西。因为庄学最为关心的个人丰福（自得自乐）或精神境界问题，在“五四”以来的主流价值中，无论是胡适还是唯物主义者，都没有任何可以驻足的空间。这种结果不是庄子思想的损失，而是导致现代文化中对人的教养的忽视。教养有两种内涵，一种是培养对人以至对有情世界的同情心，一种是学会对物质以外的其它价值的欣赏。这两者，都为庄子哲学所蕴涵。但它与工具主义、斗争精神均无缘。现代庄学的这一思想背景值得反思，它不只是涉及庄学的问题。但这一反思，不是要笼统反对现代性包括现代意识形态中的各种原则，而是强调对这些原则的功能与界限要有自觉的检讨，以便为现代文化的发展开辟更多的资源及空间。
陈少明. 现代庄学及其背景[J]. 中国哲学史, 2002(1):85-94.
