摘 要：在中国的“形上学”传统中，“道器”说是比“无有”观和“理气”论更基本的思想图式。奠基于三代的器物文化，从工器到礼器，从货币到文字，从事人到敬神，无不体现古典文明的悠远、博厚与高明。所谓“道”即在形器上附着并发展出来的意义及观念系统，它呈现在形态不同的变换之中。即器问道，既可以揭示不同器类对塑造生活秩序的不同意义，还可以从同一器类的功能变化透视意义的历史变迁。儒家的修史与道家的谈玄，也得在春秋时代礼崩、乐坏、器乱的背景下得到理解。从有形的器感知、掌握无形的道，在历史的原野上寻找文明的路径，勘察意义的地图，正是道器形上学的使命。
关键词：道；器；形上学；中国哲学；意义
形而上学（简称“形上学”）是个久假不归的重磅词。这个词原本有中文的经典出处，但在它被用来与西文的metaphysics配对翻译之后，一会儿是研究存在（being）性质的学问，一会儿是孤立、静止、片面的思想方法的代名词，最近还被用来当作断定中国传统没有哲学（philosophy）或哲学不够正宗的依据。了解这个词被“借出”后的是非得失或恩怨情仇，堪比研究一部西方哲学在中国的接受史。但本文不准备承担这一任务，而是打算把它悬搁起来，或者说让“形而上学”与metaphysics暂时脱钩，以便回到它的本义上。“形而上者谓之道”，“形而上”在历史上的首次出场，就是与中国哲学最核心的范畴“道”搭配而来的。在中文语脉中掌握它的要义及演变，同时揭示其内涵与古典中国文化经验的内在联系，对今日做中国哲学，是更值得努力的工作。虽然，这个“形而上”的对象究竟是什么，我们不敢妄称知“道”。但是，它如何呈现在我们的思想传统中，则可以尝试通过反思来探索。意义就在于隐蔽的精神机制之中。
一、观器
“道”不只是哲学概念，诸子百家都言“道”。《庄子·天下》就感慨“道术将为天下裂”，因此，“道”也是古典思想文化的核心词汇。实际上，只有道家特别是老子，还有《易传》所言之“道”，才最具哲学的意味，因为其“道”已成为反思的对象，故老子说它视之不见，听之不闻，搏之不得；《周易》则称它为“形而上者”。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道器匹配，由此入手，可以打开进入古典文化世界的思想门径。
道若隐若现，器则触目皆是，问道莫若先观器。有若干儒家经典，集中保存三代关于器的基本信息。以《易·系辞》《礼记·礼运》和《尔雅》为例，《系辞》概述了从“观物取象”到“观象制器”的原理：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”同时，借《易》卦象功能的揭示，概括描述了器的发明史。从“古者包牺氏之王天下”到“神农氏作”，再到“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作”，即从狩猎到农耕及早期工商时代各种器物的产生或应用。《礼运》则在论述从“夫礼之初”，到“礼之大成”的整个过程中，展示对各种器具及应用的描写。《尔雅》作为古典辞书，除专门的《释器》外，还有专篇的《释宫》和《释乐》。简言之，器的制作与运用，覆盖着物质、社会和精神（宗教与艺术）等人类生活的各个领域。器是人类力量（物质与精神）的见证。
器为有形之物，但与一般自然物不同，器是人为达到特定的目的而制作或利用的物品。上述文献展示的器物可分为两大类：一类是实用物；另一类是象征物，它是用以表达观念与社会行为的器具。象征物的价值不在于其材料特性，而是被赋予的某种非物理的精神意义。人可通过对其作特定的操作（设置或展示）来表达自己的行为意愿。礼器是其中之大宗，它既可用于致敬鬼神，也可用于规范人伦，如别贵贱或辨主客。礼器可以从实用物转手，也可以特制，如各种旗帜、佩饰及乐器，包括权力的象征如古代的九鼎或帝王的服饰、玉玺。此外，还有另一些似乎也是象征物，但与一般礼器功能很不一样的品类，这就是货币与文字。
《系辞》说，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。这是对早期商品交易的描写。其中的“货”即货物或商品，本为日常用品，一旦用于交换，物就变成“货”，交易时其作为用物的使用价值便转变为作为商品的交换价值。虽然使用价值是其交换价值的基础，但货的意义在后者。后来便发展出用于代表一般交换价值的特殊商品“货币”。货币就是象征物，即表示财富的符号。原始的货币有贝壳、玉石，后来是黄金、白银。把它们当作“器”，虽然其“器用”很特别，但很好理解。而且，一开始这“物”还有一定的材料价值，变成纸币后，材料价值与交换价值便完全不对称。当人们看到货币时，并非看到金银或钞票，而是直观到财富。结果是，货币僭越价值，手段取代目的。现在又有数字货币，只有“象”而没有形，连物质形态的材料都不需要。这意味着，随着技术的发展，这种价值对载体的需要变得可有可无，它只是财富或社会经济价值的符号。
不若钱币，文字很少被人当种一种“器”。但是《系辞》说，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。结绳就是在绳子上打结，用于提示某种事实。“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书”。（《说文解字》第十五卷）“书”原本应是刻画出来的某种符号，契是两片骑缝上刻有记号的竹子的拼合，故书契可能是用于通过比对契合（或符合）的符号，它携带着让多人能够共同确认的信息，类似于兵符。今天知道，汉字的前身是甲骨文。那些刻在动物骨骸上的类象形符号，其传达意思的复杂性，远非结绳的作用可比。象形为文，声读成字，刻写即书。在特定的固体材料上镂刻某种符号，并以其作为某种信息的载具，完全符合制作器物的定义，只是它不是实用品而是象征物而已。那么，通常我们为何不把文字视为器呢？原因在于，作为载具的材料从石壁、木板，到甲骨、竹帛，再到纸张，甚至银幕、荧屏，不断变换，让人感到文字是脱离物质材料而存在的。虽然字义不能离开字形，但阅读现象学揭示，我们的阅读体验是，当眼晴读到文字符号时，意识注意的不是字形，而是直接指向字义，包括被字义唤起的意象或观念。（参见英加登，第16-21页）而且，阅读是以意群组合的方式进行，而不是一个个的字形辨识后再串联起来认识的。除非你不是阅读文章，而是欣赏书法。同时，文字可以转化为声音，当阅读转化为朗读时，听者不需要文字而是借助语音，便可获得相应的意义。字的形质一旦被忽略，作为“器”的形象就容易被漠视。当然，与日用器具相比，文字现象从器到义，需要以字形作为中介。此即文字呈现在材料上，而字义寄寓于字形中。这情形，颇类于从钞票直观到财富，对钞票的质地与图案常常不放在眼里一样，两者的结构是一致的。
如果要归类，文字与货币，关系最密切。一开始，两者对材料的选择都有一定的要求，文字所附着的材料，需要合适的质地，货币则要求相对稀缺的物品。但两者的发展过程表明，材料只是临时的载具，意义在于其符号价值。不过，货币的意义单一或者抽象，它把所有的财富或物质的使用价值均折算为“价值”，把财富均质化，并以价格标示出来。其信息内容的区别，只靠文字中的数字便能显示。它可以储存，也可用来处理财富交换与流通。文字则是信息最基本的载体，其负载的内容丰富复杂。不仅思想，甚至物质都得借助它才能交换或流通。货币的数字也属于文字。与实用物的价值受制于人的生物需求不同，象征物的功能是社会形成的。之所以称象征物，是因为它起源于“象征”的思维机制。（参见陈少明） 如“观物取象”和“观象制器”，包括象形文字，一开始都是可以直观的，意义复杂化或影响扩大以后就靠约定。有些约定依习俗，有些则靠制度化。部分象征最终演变为需要定义的符号。礼器、货币与文字，都在不同程度上存在这种情况。
更特殊的器，不是物，而是人。拟人为器，并非新观点，而是从孔子开始的说法。《论语·八佾》中，孔子批评“管仲之器小哉!”《公冶长》中则把子贡比喻为有类于“瑚琏”一类的礼器。然而在《为政》中，孔子又声言“君子不器”。夫子重器，主要是礼器。其对人的观点，往往依礼的立场来看评价对象所起的作用或所处的位置。循此思路，每个人首先有自立的身体，即形。虽然生育不是制作，但对人的养育是一个寄托着希望的过程。不但父母有培养子女成才的理想，社会与文化也有施加其影响的价值标准。所谓成才，即是成器。其他生物再重要，如果与人的生活不相关联，都不会独立列入器的范围，因为它们没有人所寄托的理想。器需要保养维修，所以人不但要培养，还要修养。修养不只是修心，还要修身。（参见陈立胜，第67-72页）身不仅是心的载体，也是礼的承担者。有个专门词叫“躬”，指礼仪式的身体，如鞠躬或躬行之躬。要讲究容颜（所谓“色难”）甚至涵养气象。器是制作（或培养）出来的，但投入运用才显示其意义。然而，人有自我，而非人之器物则没有。自我包含形之神，或身之心。自然器具是由人使用的，人则不然，人既受他人的支配，也可能支配他人，更要自我支配。“成器”是社会的观点，“成己”则是自我的要求。自我的要求既包括接受或同社会要求妥协的一面，也有生命体的内在表达。后者除饱暖情欲外，还有身体机能的展示，如歌咏、舞蹈或运动。此外，更重要的是，这个作为自我的“神”（或“心”）在支配利用物的同时，还产生一套相关程序及其理想的观念。
这样排列下来，器物世界可分为五个层次。分别为自然物（器物的资源或“物欲”的对象），日用物（生产与生活用品），象征物（礼器、艺术品与文物），功能物（从象征物中派生，如货币、文字）与人物。人物几乎是不为注意的器。人作为器，既在整个器物系统之中，又在器物系统之外。人是器的组成部分，但器也为人所设。“君子不器”，人还有超然器外的抱负，是唯一会否定自身为器之“大器”。观器虽未必见道，但探其形之大略，则庶几找到进入文明之门的路径。
二、即器言道
道器相连，从道的观点看器，器可能就是道坚实的身躯；但从器的立场观道，则道是器曲折的投影。器之道，即器的各种作用、用法和秩序。先讲基础的器，实用器具。每一种器具都有特定的作用，衣裳可以保暖（或遮羞），车舟用以致远，宫室适于居住，刀枪用于战斗。早期的用品，特别是那些制作成份不高的简易器物，如石器，或者盛具、衣衫，作用是一目了然的。器的制作（或选择）与使用，可以是同一个人直捷操作。即使是结构稍复杂点的车马，由于古代技术变化缓慢，即便局部上有所变化，人们也能触类旁通加以利用。车用马拉，或者用牛、用骡，甚至用人拉，都不妨碍大家把其当车用。也就是说，很多器具从器形就可以直观到其器用。因此，道器相即，不必离器言道。
然而，在技术进步之后，更复杂的器具出现，制作与使用，便不是同一个人。器的目的，首先存在于制作者的构想中，通过设计制作，才成为器内在的用途。而这种作用是潜在的，只有通过正确的使用，这种内在作用即器之道才能得到实现。虽然马车、牛车常人都知道，但对诸葛亮的流牛木马就未必。掌握其驾驶技术的士兵，就能御器致用；不能掌握者，即使拥器也未见得知道。随着科技的发展，更分离出两套技术，一套是设计制造，一套是使用操作。制造者考虑如何操作，操作者则不必知道如何制造。由于器的作用是通过操作体现的，有可能存在使用者不懂或错误操作的情形，这就是器、道分离的现象。当然，这不等于说，原始的器具就没有操作的差别。想象《庄子》中解牛的庖丁就可知道。庖丁解牛的那把刀，原本平淡无奇。使用类似的刀，有人一月一换，有人一年一更，庖丁一把刀愣是用了十九年，还完好无缺，宛如新刀。庖丁的答案是“臣之所好者道也，进乎技矣”。操作要领是 “以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”。（《庄子·养生主》）这个“天理”也就是“道”。这样看来，还得区分两种操作技术，一种是知识复杂，但动作简单，典型者如算盘的使用；一种是知识简单，但动作微妙，需要全身心综合运用，如解牛。一般来说，现代技术的发展，导致现代器械的操作，越来越偏向前一类型，但不意味着后一类的技术会被淘汰，技艺性的能力在艺术、体育等大众热爱的事业中绝对不可或缺。重要的还在于，这种通过技的运用体现的道，意味着道不是一种抽象观念，而是实践过程。（参见庞朴）用器之道，从人类支配、征服自然开始。
用器之后，再讲礼器。礼的意义，就是树立权威，维护秩序。《中庸》这样描述礼器、礼仪与礼义三者的关系：“春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”荀子的概括更简洁：“上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）这“三本”即权威，包括宗教的、血缘的与政治的。秩序则是等差有别：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（同上） “三本”是礼权威的根源，“养”与“别”是礼的功能。《礼运》的“夫礼之初，始诸饮食”，说的就是“养”。不过不限于饮食，衣衫、宫室也是养的条件。食也有从茹毛饮血到熟肴甘醴的变迁。《中庸》的“设其裳衣，荐其时食”是“养”，而“序昭穆”或“序爵”“序事”“序齿”则是“别”。《礼运》也表明，从“养生送死”到“事鬼神上帝”，都有成熟配套的制度安排，目的便是“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所”。“别”就是等差安排，也即“序”。所以，孔子对季氏“八佾舞于庭”难以容忍，因不守礼而责“管仲之器小哉”，斥提议缩短“三年祭”的宰我“不仁”，都是基于尊礼的立场。
祭礼上，“故玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖”。（《礼记·礼运》）祭器是特定的重要礼器，其中很多盛放食物的器皿，是借用或复制日常食具而来的。但其作用，并不通过饮食过程体现，而是在祭仪上展示。祭器的使用过程，除“陈其宗器，设其裳衣，荐其时食”外，祭拜者的身份与位置，祝告文辞，还有音乐的选择，也特别重要。所谓“践其位，行其礼，奏其乐”，就是祭祀行为。这种情况下，人就是礼器系统的一部分，意义就在这个程序中。程序是礼仪的要求，它可能有一个发展的过程，但又是相对定型，在一个共同体内一起遵守的。孔夫子入太庙要“每事问”，问的就是这些复杂的规程。他说“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”（《论语·卫灵公》），“俎豆”指的就是礼器。整个祭祀活动中，最重要的是拜祭的对象。与其他各种器的展示不一样，它是不现身的。神对祭品的享用，常人也看不到。但是，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）道场一开始，神灵就自然在。因此，祭之道，就在于从可见的活动看到不可见的神。祭礼、丧礼相类，《礼记·问丧》说：“辟踊哭泣，哀以送之，送形而往，迎精而反”，意味着故者的“形”即将消逝，返留回来的只是脱离形体的“精气”。生命是身心统一体，在生曰心，逝后称精或神。日后，其精（或神）就借祭场而莅临。这就是祭的意义，或祭之道。
《礼运》提到祭礼上酒的种类很多，“玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下。”故酒具自然少不了，虽然没有具体的描写。酒不是生存必备的食品，它耗费粮食，对精神能产生刺激，属奢侈品，是有身份的人才能享受的。与之相应，酒具也与尊贵相联系。《礼记·王制》“五十而爵”，爵原本就是酒杯，是上了年纪的人在乡饮酒礼上的待遇，是被尊重的表现。爵位或爵禄由此而来。而尊重的尊原本也是酒器，尊贵或者尊敬，也与此关联。体现高品质生活的酒具，成为尊贵的象征，因此进入礼器的行列，它既能服侍生者，也可关怀逝者。一般用品未必有此资格，文献中就鲜见把农具当礼器的现象。不过，成为最重要礼器的用具还不是爵或尊，而是大型的钟与鼎。钟鸣鼎食，钟鼎同列，但大名鼎鼎、一言九鼎之“鼎”更被器重。鼎原本为炊具。《汉书·五行志中》则说：“鼎者，宗庙之宝器也。”传说中，九鼎成了三代王权的象征。《左传》宣公三年所载的“问鼎”事件，就把鼎与王权的盛衰关系，从鼎盛到鼎革的变迁与缘由说得十分透彻。
一件或一种器物，可以从日常食具，到财富的体现，再到权势的标志，以及敬神的祭器，甚至化身王权的象征。此外，还有成为艺术品及文物的可能。艺术与器的其他作用或功能是可以共存的，器形及纹饰的选择或设计，一开始可能服务于器的基础作用或功能，如上述被问之“鼎”，“铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。”（《左传》宣公三年）其中“象物”之举，原本是认知神、奸的图标。但采取象征的思维方式，与艺术途径相同。一旦脱离其原初的思想背景，图案或纹饰，就会成为艺术形式。事实上，青铜器也发展出独立的艺术形式，如著名的飞马踏燕。如果这些或用具、或礼器的器物传之后世，其功能就转变成文物。艺术的制作及文物的专业鉴定与普通鉴赏同样是可以脱离的，鉴赏就类似于用具或仪式上操作的技术，是艺术或文物实现其价值的最终步骤。器物的基本器形不变，但用途及意义则可不断跃升。这意味着，道的形态从实用到象征，从社会功能到精神价值，意义是多层次及变化的。其多样性既是共时态，也是历时态的。即使是用具之器，也可以起不同的作用，例如一块石头，可以是武器、座位和建筑材料。这意味着器在实用的层次上，功能也是可能转化的。放眼中国文明，最大的器，莫过于长城，从秦汉到明清，万里绵延，它是“边墙”兼防御工事，后来成为卫国意志的象征，今日则为世界文化遗产。这并非错置或将就的结果，而是存在内在可理解的行为逻辑的。器物是具体的、丰富的，但非杂乱无章的。从其发展与变迁轨迹，可以透视物质生活、社会生活、政治生活以及宗教或精神生活诸多意义的有序叠加。文明就奠基在器物上。即器言道，就是从器的使用中理解其作用或意义及其变迁。
三、问道
虽然道器相即，但道不等于器，甚至有离器独立的趋势。分析、描述这种趋势，有助于把握“道”逐步观念化的轨迹。孔颖达对道器的区别，有一则很经典的表述：
“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下，故自形外以上者谓道，自形内而下者谓之器也。形虽处道、器两畔之际，形在器不在道也。既有形质可以为器用，故云形而下者谓之器也。（孔颖达，1999年a，第292页）
简言之，道无体而器有形。为什么用上下表示无有？大概是来自《系辞》“在天成象，在地成形，变化见矣”的观点。天在上，地在下。天之象不是实体，是视觉现象，所以无形。相对而言，器置于天下即大地，故有形。器之形呈现在三度空间中，不仅容易观察，甚至还能触摸。撇开孔颖达“道本器末”的观点不论，我们首先面对的是看得见的器。器之道，包括作用、用法、价值或意义，不是另外的实体，它得通过不同的器来体现。而其体现程度的差别，形成不同的“能见度”。道的“能见度”是个有趣的问题。一般来说，日常用物的作用最容易观察到。椅子可坐，衣服可穿，刀枪可以攻击敌人，一看便知道。复杂一点，如单车，虽然有人不会骑，但看到别人使用后，就知道它的用途。更复杂的机械也如此，只要有人操作，作用就显示出来。你不需要有复杂的观念或知识，也不必有大家协调一致的观点，便能看出其端倪。但是，那些具有社会意义的器物，如各种礼器，如果你不了解相应的文化背景，是没法看出它的意义的，即使观看其操作过程也如此。它需要相应的风俗或制度的知识，才能理解使用器具的行为与意义。用具的作用是可以观察的物理现象，象征物的意义则不能直观，需要思考。依塞尔的观点，他给制度性的“物”提出一个“构成性规则”：X在C中算作Y。以货币为例，即在特定的经济制度中，那叠花花绿绿的纸片，应该“看”作货币。没有制度背景及其知识，眼晴看到的只能是图片。钞票只因附着在货币制度上，其价值才得以实现。（见塞尔，第34-45页）但制度是人与事物互相联系的行为体系，其规则虽然不像物理规律那样客观，却也不是任何个人任意的结果，而具有社会的规范性。货币的使用规则就是它的道。它的“能见度”，显然低于日常用具。因为它不是看一、两眼就能明白的，需要有理解的过程。不过，更难客观化的可能是精神性的事物的意义，如古器或文物，其价值在于其出处或经历与历史的关联。但这些器物本身不一定携带相关的历史信息，即便有所标示，对于没有相关知识或者缺乏历史感的人，也没法感受其价值，即看不出任何奥妙来。祭祀场面中，盛满食物的器皿，是为神祇或亡灵的享用准备的。只有拜祭对象在场，意义才能实现。但是，《中庸》说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”即是说，祭祀场合中，拜祭对象的“能见度”几乎是零，只有靠“事死如事生，事亡如事存”，或孔子的“祭如在，祭神如神在”的信念来保证。因此，虽然道不离器，但因器类的不同，其能直观的程度存在从显到隐的变化。把它作为对象来描述，就是从有到无的现象或过程。所以，《中庸》也说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。决不能因其看不到，就当作其不存在。
从道器合一，到道行于诸器之间，再到道可离器独立，道的存在便需要提醒与警示。除了以某种仪式展示外，对于不能直观其价值或意义的器物，要把价值或意义传达出来，其途径就是通过语言文字进行标示，即起“名”。将其铭刻在器物上，即器铭。儒家就既重器，也重名。孔子说：“唯器与名，不可以假人，君之所司也，名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也”。（《左传》成公二年）对此，阮元的解释是：
器者所以藏礼，故孔子曰：“唯器与名，不可以假人。”先王之制器也，齐其度量，同其文字，别其尊卑，用之于朝觐燕飨，则见天子之尊，锡命之宠，虽有强国，不敢问鼎之轻重焉。用之于祭祀饮射，则见功德之美，勋赏之名，孝子孝孙，永享其祖考而宝用之焉。且天子诸侯卿大夫，非有德位，保其富贵，则不能制其器；非有问学，通其文词，则不能铭其器。（阮元，第632页）
名是名分，界定权力与责任，器是权位的象征，名、器匹配，便能循礼行道。楚子“问鼎”，暴露出他对名器关系的无知。楚子问“大小轻重”，关心的是器之形，而非器之道，以为据器就拥有权力。王孙满义正词严，告诉他权力之道“在德不在鼎”，见器而不知道，是没有器识的表现。（见《左传》宣公三年）
用鼎是一套制度，制鼎与拥鼎是需要资格及有等级的区分的。除传说中的九鼎外，《广雅疏证》释鼎还提及有牛鼎、羊鼎和豕鼎之分：“牛鼎受一斛，天子饰以黄金，诸侯白金。羊鼎五斗，大夫饰以铜。豕鼎三斗，士饰以铁。”（王念孙，第251页）大小与用料是级别的呈现。鼎被重视，除了象征权力的原因，还有纪念、赏功、赠礼等的需求。不同的鼎有不同的用途，需要命名甚至有叙述缘由、表彰荣誉的铭文，如商王为祭祀其母定制的、刻有“司母戊”三字的大方鼎，又如刻上近五百字铭文、记述周王重用毛公治国理政事迹的“毛公鼎”，还有记载中春秋时晋国的“铸刑鼎”。《礼记·祭统》中云：“夫鼎有铭。铭者，自名也，自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。”郑玄注：“铭，谓书之刻之以识事者也。自名，谓称扬其先祖之德，著己名于下。”（见孔颖达，1999年b，第1362页）一个鼎，单凭原料、器形和工艺，不足以将其复杂的意义传达出来。特别是跨世代流传之后，可能无人识其铸造的真相。只有文字铭刻其名或事情缘由，其价值才能呈现出来。在技术的层次上，名与器的结合，是“道”从不可见变成可见的重要途径。没有铭，汤之盘“苟日新，日日新，又日新”的训言就不能复现。铜器如此，石器亦然。李斯为秦始皇歌功颂德所立的“峄山碑”，虽然碑石没了，但碑文被拓下并流传下来。这意味着，这种记载史事、宣示观念的“道”，也可以脱离原器，或转附于其他器物，最终独立成文，即意义通过文字的书写或刊刻而得以传世。
前面提及，字是一种“器”，它的器、道关系由两个层次叠加而成，一个是物（材料）与字（形迹），一个是字形与字义。把字刻在甲骨上与刻在金属或石料上，都可以看作它的不同形式。关键还在于字形与字义的关系，字有形，是表达文的符号，同时字还有义，是其无形之道。因为文也可以从视觉形象（字）转换为听觉形象（言）即语音，“字-义”与“言-意”的结构是对称的。由于字的发明一开始是用简易图像表示不在眼前的事物，进一步简化发展成文字后，书写与保存相对简单的文字可以携载指涉庞大物理事件以及复杂思想内容的信息，大幅度地提升、扩展有限器物所象征的意义。同时，文字比语言的传递有更精确与长久的优点，成了思想文化传承的根本途径。树碑是为了立传，几乎所有的碑都刻有文字。武则天的“无字碑”是个例外，不过，把它同她为唐高宗所立的写满5000字颂辞的“述圣碑”相对照，这座“无字碑”的形制与纹饰之辉煌，并不逊色。这或许透露出立碑者对道、器关系的理解有更“形而上”的品味，它可能得联系魏晋时代的“无弦琴”才能领悟。大概字与弦一样，都是“迹”，而非“所以迹”，前者是器而后者是道，刻意着“迹”反而是对“道”的遮蔽。
回到孔子的正名观：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中”。（《论语·子路》）名言相联系，名虽是称呼，但它包含名分的规定。特定的名分与言行必须匹配，才能名正言顺。这个名主要是社会身份或关系如君臣、父子。但还有另外一类名，其作用不是让对象在制度秩序中定位的符号，而是命名者一种理想或信念的表达。因此，中国传统中大量儒家或道家所崇尚的道德术语成为人名的基本字库。儒家传统把人当作器，器与物的不同之处，在于器是有制作目的的，合于目的才能叫成器。目的就是人成器之道。父母或师长给子女、晚辈起名字，就寄托着对孩子人格或功业的希望。而那些有文化者给本人起的字号，更是自己人生理想的期盼或鞭策。此即自我定位，或所谓明志。真诚者就以之为终生修身的目标。很多思想家如朱子称紫阳，陆九渊号象山，都是内涵丰富或深邃的思想符号。（参见郑泽绵） 当然，命名明志还有多种途径，给身边的事物例如宫室特别是书斋，甚至刀剑或文房四宝起名，也是一种寄托。所以刘勰也说：“铭者，名也。观器必也正名，审用贵乎盛德。”（《文心雕龙·铭箴》）
“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。故曰：‘本立而道生’，‘知天下之至啧而不可乱也’。”（《说文解字》第十五卷）无论是名还是文，正是文字的发明和运用，让“道”不局限于对物的物理利用，而是能发展出一套相互协作配置的器用制度，同时具备对历史与未来的回顾与想象的条件，最终发展出超越物理条件的思想价值或意义结构。文明之道从文字开始。
四、救道：经世与玄思
器是具体或一件件的，也是分层次或可交叉分类的，整体的器是一个协调作用的人-器系统。道亦然，最广泛的道叫“天下之道”，是人与物相互嵌合的制度安排。它涉及对器物的掌控、分配、操作与享用等等复杂的关系。由此，每个人也视其出身、能力与努力被安置到特定的岗位上，这就是职位与阶级的形成。一开始可以是个自然形成的过程，慢慢会出现有能力的人，成就大器，占据要位。然后这些大人物，会按照自已的意愿，调整制度结构。周公的“制礼作乐”，可以视作这类计划中最重要及最成功的实践。如果社会上大多数人在这种制度安排中不同程度获益，且各自的利益相对平衡，社会就可以礼乐升平，或叫“天下有道”。假如运转过程中平衡被打破，名、器、位错乱，从而影响整个治理秩序，那就是礼崩乐坏，“天下无道”。孔子说：
天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》）
在孔子心目中，有道无道是依据运用礼器的权力秩序是否正常来判断的。清代阮元的《商周铜器说》便是从政治角度论述器、道关系的文字。文中提及鼎的转移，存在赐、赂与取三种途径。其中，“赐”是赏赐，“赂”是收买，而“取”是掠夺。除赐外，赂与取都是严重非礼的行为。这种现象，春秋后期屡见不鲜。“有以小事大而赂以重器者，齐侯赂晋以地而先以纪甗，鲁公贿晋卿以寿梦之鼎，郑赂晋以襄钟，齐人赂晋以宗器，陈侯赂郑以宗器，燕人赂齐以斝耳，徐人赂齐以甲父鼎，郑伯纳晋以钟镈是也。有以大伐小而取为重器者，鲁取郓钟以为公盘，齐攻鲁以求岑鼎是也。”（阮元，第633-634页）《左传》桓公二年便记有臧哀伯指斥鲁公把宋贿赂的郜大鼎陈于太庙系“失德”“违乱”的行为。当象征名分的器变成可以争夺的对象后，人们已经见“器”不见“道”。而失道之器，其实只是废器甚至乱器。孔子作《春秋》，就是基于救道的热情：
世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。（《孟子·滕文公下》）
太史公曰：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。……”（《史记·太史公自序》）
道废不是因为器亡，而是支配政治权力的礼器秩序的混乱甚至丧失。以守护礼义为使命的孔子，编修经典，便是试图通过历史经验的评述，恢复道的本来面目。章学诚认为，六经本身就是“器”：
道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。……夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道，故表彰先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，则云“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明”。则政教典章人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。（见仓修良编注，第101页）
对章学诚的“六经皆器”论，需要引申我们的道器观来理解。道器是相对的，以钟鼎为器，则器铭为道。以铭刻的字形为器，则字义为道。但字义也有类型的不同。一开始，特别是象形文字阶段，字基本是指称经验中的事物，即有形可象的人事物。慢慢地，这些具体名词或动词，有了抽象含义，变成形容词或抽象名词。此即章太炎说的，字义从表实到表德、表业的转化：“语言者，不冯虚起。呼马而马，呼牛而牛，此必非恣意妄称也，诸言语皆有根。先征之有形之物，则可睹矣。……一实之名，必有其德若，与其业相丽。故物名必有由起。”（章太炎，第31-32页）这样，由字组成的文，便既能描述过去的事物，也能表达超越事物的思考。用经典学术的分类讲，侧重前者言经世，侧重后者谈义理。用道器关系表达，则经世为器，义理为道。孔子所言之道属于实践智慧，它扎根于历史文化之中。“见诸行事之深切著明”，即把用器的行为规范到周文上来。通过“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”，就是把是非善恶贤不肖的观念表现出来，起到孟子说的“乱臣贼子惧”的作用。这是孔子履行的救道使命。
道家与儒家的救道战略形成鲜明的对比。礼崩乐坏，丧德失道是孔、老共同面对的局面，但两者对症状的诊断不同，从而药方也不一样。作为“周守藏室之史”，“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。”（《史记·老子韩非列传》）面对乱世，在孔子看来，需要拨乱反正，回归周礼规范的秩序，恢复天下有道的局面。而老子则认为，问题在于人们对权势与财富的贪婪，陷溺太深，故器乱而道蔽。在道器错乱的局面中，当务之急不是徒劳地整顿器用的秩序，而是把道拯救出来，才是长治久安的正途。出路在于道器脱钩，弃器扬道。故《道德经》反复强调：“天下神器，不可为也。”（二十九章）“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”（三十一章）“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”。（五十七章）其最理想的社会是：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。”（八十章）老子有器而不用，干脆连文字都想放弃。这种“反器”的思想，在《庄子》中也有回响，如《天地》中圃者对抽水机械的拒绝：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”也是对老子重道轻器的呼应。投射在现实中，老子把处世置于经世之先，其方略便是遵循“反者道之动”的原则，人先己后，知雄守雌，若水若愚，谦虚濡弱……，总之，是一系列不仅与儒家，也与世俗相反的价值取向。
因此，救道就是摆脱器的纠缠，在思想上提高道的位阶，给道重新定位。老子的道，是离器、无形、非名之道：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（一章）“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（十四章）“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。”（四十一章）在道的“能见度”的分析中，道的可感性的下降，与其同器物以至经验事实直接关联度的减弱是相联系的。演变的最终结果，不仅是诉诸文字，甚至是寄托在不可作经验描述的抽象观念上。《道德经》五千言，就几乎没一字涉及任何具体的时间、地点、人物、事件。故说“吾不知其名，字之曰道”（二十五章），“道”这个高度抽象的概念，原本是从器演变而来的。从文字上看，道原本是走路，后来成了路。路便是器，其用途是通向目的地，目的从具体变为抽象后，道也成为抽象的手段，成为方法或原则。方法或原则进一步对象化，便成为不可捉摸、难以言说的“道”。因此，老子的道成为最玄虚的概念。
孔、老两种不同的救道方略，都是以退为进。老子是“见周之衰，遂退”；孔子则是知“时之不用，道之不行”，才退而修《春秋》。孔子知其不可，但积极编修经典，仍然关怀世道人心；老子则不得已，为了过关西去，留下那五千言，是看破人心世道。一个是经世之道，一个是玄思之道，在中国文化中，分别成就了史学与哲学。
五、形上学的衍生
老子认为，世道乖离的问题，在于人们心目中只有器而没有道，充满对财富、权势占有的欲望。对治这种病根的途径，不是即器言道，而是轻器重道，甚至弃器扬道。有形为器，无形为道。“道”视之不见，听之不闻，搏之不得，就是“无”。“无”是一个关键词。“无”不仅与“有”相反相成：“埏埴以为器，当其无，有器之用。”（十一章）而且“无”是“有”的根本：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）庄子心领神会，把“无”理解为以道观物的态度：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”（《庄子·齐物论》）至魏晋王弼，就把“无”的态度进一步转变为认知的结果：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”（见楼宇烈校释，第195页）因为形是具体的，属于“有”（或存在）的领域，但任何特定的现象都不能成为事物的普遍基础，故作为基础的性质不能是某一具体的特征，其最基本的特征只能是抽象的“有”，类似于庄子说的“以为有物矣，而未始有封也”。有物而不能区分识别，等于“无”。王弼以为，“无”才能成其大，贯通无碍而至于“道”。道器问题便转化为无有问题，“道器形上学”衍生出“无有形上学”。
玄学之“无”与佛教的“空”有合流的趋势，所以韩愈《原道》强调，如果没有儒家的仁义及相应的生活方式加以充实，道家的道德就只是虚名。他要求与佛老划清界线，宋明理学在韩愈反虚无主义的方向上推进。针对玄学以无为本、以无为道的主张，张载提出以气为本的观点：“知太虚即气，则无‘无’。”（《张载集》，第8页）形与不形，是明与幽，即见与不见，而非有与无的问题。王夫之称赞张载：“言幽明而不言有无，（张子。）至矣。谓有生于无，无生于有，（皆戏论。）……幽明者，阖辟之影也。故曰是故知幽明之故。”（《船山全书》第12卷，第410页）“吾目之所不见，不可谓之无色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思，不可谓之无理。以其不见不闻不思也而谓之隐，而天下之色有定形、声有定响、理有定则也，何尝以吾见闻思虑之不至，为之藏匿于无何有之乡哉！”（《船山全书》第13卷，第666页）船山反对把不见不思等同于不在。实际上，朱熹的理学已经整合气学的观点：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”（《朱子全书》第23册，第2755页）这是以气释器，用理言道。由于气非固体且透明的特质，可以化解王弼关于任何物的具体性均不具普遍性的难题。而理则把道的秩序感表现得更细致，加上以“天”饰“理”，修辞上更加强其普遍性的倾向。理气与无有、道器比较巧妙地对位联系起来，“无有形上学”被扭转为“理气形上学”。宋代道学称为理学，确有道理。
把宋儒的理气论，同亚里士多德的四因说相比较，气类似于质料因，理则兼有形式、动力与目的三因。如果在道器、无有和理气三个模式中挑选，可能理气形上学的功能最接近于亚氏的形而上学。不过，理学也还不是研究所谓“物之物性”的知识问题，而是试图确定从社会到人生的规范根据。虽然后者“理气”衍生自“无有”，但前者具有超过后者而接续“道器形上学”的意图，至少宋儒的道统是接续到孔子的。然而，对照道器之“器”与理气之“气”就知道，两者虽然都肯定“有”，但器有形，而气则聚散不定。每一件或每一类器都有其作用或意义，是不同层次或类别的道的承载者，而气是没有分别的，它只是无特征的抽象材料。把器物还原为物质要素是人类根深蒂固的世界观，无论是古希腊的四大元素还是中国的五行均如此。逻辑上，气比五行更基本或更彻底，是思维的推进。但气与器的关系，类似原材料与产品的区别，原料不是产品。气的意义在于说明所有事物都是实有而非虚假的，但没有说明事物的区别，依然类似庄子的“其次以为有物矣，而未始有封也”。其实，没有具体形态的物，等于不是物，故庄子把它的位置同“无物”挨在一起。虽然理学家把区分的功能交给“理”，有“理一分殊”之说，但是，这个“如有物焉，得于天而具于心”的“理”，如何塑造不同的器物及具体的人伦关系，则是有争议的。
海德格尔在探讨西方“存在形上学”的基本问题时，以“物的追问”作为焦点。他认为从古希腊以来的西方传统，一直围绕着“物之物性”的定义问题打转。而问题在于，我们对“物”的经验具有多样性，以及对“物”的捕捉背后被历史性所规定，这导致对之作抽象的概念理解，成果注定很贫乏。反观道器形上学，虽然器物连用，物中含器，器不离物，但它把焦点放在器上，因为器是人基于特定的目的而制作或选用的物品，具有人的因素。而器物功能在共时态与历时态两个维度上的分析，正好是对其形象多样性与历史性的有力揭示。存在形上学以物的抽象为基础的真理问题，对道器形上学来说，则变成即器言道，展示道的具体性与丰富性的过程。表面上，两者的区别在于对象的选择是物与器层次的不同，实际上，是根于两种思想态度的差别。存在形上学的旨趣是认知的，而道器形上学的关怀是实践的。认知可以普遍之物为对象，而实践首先必须理解、掌握生活的器具。海德格尔引柏拉图《泰阿泰德篇》中泰勒斯在研究天象时掉进井中的段子，借女仆的话嘲讽哲学家：“当他想要把所有的热情都用于对天空中的物的探究上的时候，摆在眼前和脚下的东西就已经对他隐藏起来了。”（海德格尔，第3页） 道器形上学可以避免这样的哲学病。回过头看，那些断言中国的形而上学不是西方形而上学的人士，观点也许是对的，可惜他们疏于对中国道器传统的理解，否则其观点可能会更深刻些。
回观中国，明末清初的王夫之，非常关注道器结构的实践意义，因此他强调“天下惟器”：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”（《船山全书》第1册，第1027-1028页）这种道器论，不只是对理气论的冷落，其器本道末的想法，实际上颠覆了重道轻器的观点。章学诚后来的“六经皆器”说，倾向与之相同。而“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”（同上，第1028页），这种道随器变的呼声，对比“天不变，道亦不变”的陈词滥调，更是空谷足音。船山哲学近代以来得以回响，正是器、道共变的时代特征的写照。回味经书古训，《诗》云：“周虽旧邦，其命惟新。”《书》言：“人惟求旧；器非求旧，惟新。”旧邦、旧人，讲的是继承；新命、新器，论的是开新。问题是，在前所未有的时代变局中，中华文明如何做到固本而能开新，或者开新且不忘本？从历史的长时段看，这是一道可能刚刚开始作答的考题。
人行走所成之路为器。关于道路选择的方案即道，道器之道。人、器、道三者，是道器系统的完整要素。回到历史的原野，考察每件或每类器物的出现与变化，包括功能的合并或意义的更迭，我们可以窥视文明的道路，从一条条小径的开辟，到网状的拼接、叠加和扩展,以至形成“天下之道”。从用器到礼器，从货币到文字，从物到人，从礼到道，道器形上学把文明理解为人类对器物的发明与器用规则的建立与发展的过程。这个过程推动相应的社会、政治制度的发展，同时，也促成精神文化的成熟。道器之“道”不必是一个超时空的形而上学“道体”，从人们践道、体道与问道的过程，可知“道”就是体现或潜藏在器物的生产、分配与使用中的规则、秩序与意义。它从依器而存的物理作用、社会功能，最终发展为人直接创造的精神产品。道器形上学，就是对意义形成进行思想追踪的学问。方法上，它可以借鉴知识考古学，从作用、功能，到精神，对道的不同意义方式之间的关联或转换，进行深度的勘察。但我们的目标，不是继续成就从词语向虫鱼还原的名物之学，而是从有形与无形、在场与不在场相互转化的哲学分析，指向一种古典的精神现象学。
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