〔摘要〕在守护儒家伦理的现代阵营中，陈来教授位居重镇。其思想策略在于通过正本清源为儒家伦理的现代发展清扫清障碍，起到奠基作用。一方面，通过对“两德论”及其由来的剖析，揭示启蒙观点的引进，在反儒家伦理上存在着的思想盲点；另一方面，则对比流行的美德伦理学，呈示儒家伦理不同于亚里士多德传统的特点，此即心行不二，或德性德行统一的品质。这项成果应当成为今日继续反思与推进当代伦理建设的思想阶梯。
〔关键词〕“两德论” 美德 儒家伦理
以中国哲学命名的这个哲学学科，包含中国哲学史研究与中国哲学创作两大论域。由于历史的原因，其中“研究”比“创作”的成果与影响有压倒性的优势。作为这个学科的当代旗手，陈来教授的贡献，自然首先体现在中国哲学史的创获上。冯友兰开创、张岱年发展的研究范式，到他手中几乎达到巅峰状态。然而，《仁学本体论》的面世，意味着作者在创作方面有同样出色的成就。与此同时，他还有一系列关于儒家伦理的研究论文，其发表年份散落在2002到2018年间，时间跨度很大。内容不是一般的伦理思想史评价，而是针对当代伦理争论的发言，以及对传统的反思。相关成果被集结在《儒学美德论》一书中。考虑到伦理学与本体论相比，面对的现实形势更复杂，以及理论对抗更尖锐等情形，这项研究便有特别值得记取之处。
为什么？因为儒学是受到五四新文化运动的冲击而正式没落的，其遭受的厄运一直延伸到“文革”时代。而其备受责难、批判的理由，不是一般抽象的道德价值，更非玄奥的形而上学或本体论，而是其派生的、在传统中国影响根深蒂固的伦理观念。儒家伦理被指责的理由包括两方面，一是在价值上支持亲疏有别和尊卑不同的等级制度，二是在功能上无法适应现代社会秩序。一句话，与自由、平等等现代价值相冲突。因此，伸张儒学的伦理价值，首先要回应这一思想挑战。进一步的问题是，为儒家伦理辩护是一回事，而建立一门让儒家伦理意义得以证明的学问则是更高层次的任务。近代以来，几乎所有的学问都是以西学的相关学科为参照系建立起来的，人文学术中哲学、宗教莫不如是。作为哲学次级学科的伦理学，也当循此途径。然而，与哲学一样，伦理学也是分类型或学派的，用不同的参照系论述出来的古典知识，可以呈现相反的思想和知识立场。因此，选择与比较，不是一个步骤清晰的逻辑推演过程。也就是说，为某种伦理秩序辩护与建立某种伦理学是有内在关联的工作。
陈来先生的近著《儒学美德论》就是面对这种挑战而做的回应，其立场自然是儒家的。观其论述策略，也与比较手法相关。学术比较可以有“明比”与“暗比”之分，如“中国哲学史”学科，在胡适、冯友兰奠基的年代，就明言是通过与西方哲学的比较而确立的。只是当其发展成熟，原初设想已经成为学界共识之后，相关论述不一定需要采用“中国的A就是西方的B”这种形式化的套路。然而这并非已经摆脱比较的路数，只是把西方的B变成普遍的标准而已，因此对比就从“明比”变成“暗比”。但是传统或儒家伦理学则似乎一直处于“明比”的状态中，从刘师培、蔡元培等人撰写伦理学教科书开始，一直到今天，几乎都一样，只是比较的具体坐标有所调整而已。我们或许可以把这种情况理解为伦理学科取得共识的程度依然不高的表现。从本书成书的时间跨度及具体论述的变化看，作者也处于对问题的探索过程中。但其立场或大方向是清楚的，那就是为儒家伦理正本清源。
我们权且将上面这一简短的论述当作解读本书的思考背景。接下来，本文将撇开各种枝节，将焦点集中在作者对道德两分法的质疑和对儒家伦理的界定这两个问题上。
一、对“两德论”的质疑
道德两分法或者叫“两德论”的代表，一是梁启超关于公德、私德的划分，一是李泽厚对“宗教性道德”与“社会性道德”的界定。两者虽然提出的年代有别，具体焦点不同，但都非一般的道德认知或伦理观察，而是在中国文化脉络中，对古今伦理观念发展所作的思想规划，且基本指向一脉相承，即促成中国现代性的转型。它是“美德论”需要攻克的论题。
公德、私德的划分，是梁启超在20世纪初提出的问题：“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人善善其群者谓之公德。二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立。合无量数卑污、虚伪、残忍、愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团。虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。”此外，梁启超认为，不仅一私人独善其身是私德，“一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也”。依据这个“公德—私德”框架，梁启超反思中国思想传统，断言“吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如”，强调中国社会现实最大的道德问题就是缺乏公德，并由此展开新伦理（公德）对旧伦理（私德）的激烈批判。虽然不久之后，梁启超就意识到私德的重要性，并重新平衡公、私德的意义，但在社会秩序近乎崩溃的清末民初，其公德观对利群爱国的呼吁，有直指人心的效果。刘师培的《伦理学教科书》基本沿袭梁的观点：“中国古籍，于家族伦理，失之于繁；于社会伦理，失之于简。”“家族伦理为实践治理之基。特中国所行家庭伦理，其弊有二。一曰所行伦理仅以家族为范围。中国人民自古以来，仅有私德，无公德。以己身为家族之身，一若舍孝弟而外，别无道德；舍家族而外，别无义务。又以社会、国家之伦理，皆由家族伦理而推。人人能尽其家族伦理，即为完全无缺之人，而一群之公益，不暇兼营。”这一区分在现代文化的形成过程中留下深刻的印痕，虽然后来的革命意识形态没有使用这个两分法，但其对“封建道德”的批判及对新社会公德的持续倡导，表明这个“两德论”影响深远。据作者观察，直至2001年的《公民道德建设实施纲要》，才有传统美德，包括家庭美德和个人道德的提倡，而问题的源头几乎没有被揭露。
儒学美德论的建立，正是从清理这种两分法的框架入手的。作者追溯这种两分法在西方的起源及其演变，从亚里士多德的公民品德与善人品德、休谟的个人之德与社会之德、康德的自我完善与他人之福、边沁的私人伦理与公共伦理、密尔的个人道德与社会道德，到涂尔干的公民道德与公共道德，等等，揭示梁启超及后来李泽厚的两德论的思想模本。作者反对梁启超中国古代道德大多是私德的观点，依其分析，中国古代的德行论，包含个人品德、人伦伦理与基本德行三大类型。其中，“人伦德行是为了伦理关系的义务，而不是为了自己的完善；道德德行如仁义礼智，也不是只为了个人的完善，而包含着对他人的影响。在这个意义上，就不能象梁启超所说的，私德以外都是公德。因为人伦德行和道德德行虽然涉及他人，但并不是公德。古代没有公德之说，人在伦理关系之外的社会行为的公德，除了礼的规定外，多是依靠基本道德在各个社会空间的推广应用，很少有一般的规定”。“真正的私德，不涉及他人，只能是非道德的德行。”
因此，用“自我—他人”或“个人—社会”的两分法覆盖道德问题是不够周延的。陈来先生提议，“就中国古代来看，‘自我—他人—社会’三分的框架比起两分的框架更为合适。自我的德行是人对自己完善的义务，他人的德行是涉及他人幸福的义务，社会的德行是对社会的行为义务”。而就近代社会而言，社会的德行即所谓公德则必须区分公民道德与公共道德。这样，三分法就应变成“自我—他人—政治—社会”的四分法。“自我—他人”处理个人道德，“政治—社会”处理社会道德。这一划分的意义在于，用个人道德取代私德，便于肯定传统的正面价值，而在社会道德作出区分，则利于对政治与社会关系价值的平衡。它对儒家伦理的辩护及现代政治道德的限制，均有重要的价值。
李泽厚的“两德论”差不多在梁启超提出的一个世纪之后。两者虽然名称不同，梁叫私德、公德，李则称“宗教性道德”与“社会性道德”（李有时也称“宗教性私德”和“社会性公德”）。但是，两者都在启蒙的立场上反思传统，同时背后都有康德的因素。几乎从梁启超对康德“以良知说本性，以义务说伦理”的解释开始，中经70年代牟宗三的“道德形上学”，再到在李泽厚的《宋明理学片论》，康德一直是重建中国哲学包括伦理学的重要支柱。当然，也只有李泽厚在伦理学的论题上最下功夫。其两德论的基本界定是：
“宗教性道德”和“社会性道德”之作为道德，其相同点是，两者都是自己给行为立法，都是理性对自己感性活动和感性存在的命令和规定。……其区别在于，“宗教性道德”是自己选择的终极关怀和安身立命，它是个体追求的最高价值。……“社会性道德”则是某一时代社会中群体（民族、国家、集团、党派）的客观要求，而为个体所必须履行的责任、义务，常与法律、风习相关联。前者似绝对，却未必每一个人都能履行，它有关个人修养水平。后者似相对，却要求该群体的每个成员的坚决履行，而无关个体状况。对个体可以有“宗教性道德”的期待，却不可强求；对个体必须有“社会性道德”的规约，而不能例外。一个最高纲领，一个最低要求；借用康德认识论的术语，一个是范导原理（regulative principle），一个是构造原理（constitutive principle）。
虽然李对两者关系有一套很辩证的说法，但他的目标并非建立关于伦理的认知学说，而是指向现代中国的道德转型。“由于他讲的现代社会性道德主要包含的是政治社会价值，所以‘两德论’的趋向最后指向的是政治哲学的讨论，而不是真正的道德论”，根子仍然在启蒙上。虽然李也有超越启蒙的思考，但他认为时下优先的工作仍是启蒙。因此，他一方面指向对传统“政教合一”的批判，另一方面则追求现代性的政治社会秩序。针对传统，他一方面认为儒家传统把政治、伦理、宗教交融混合在道德中，形成泛道德主义或中国式的政教合一，成为走进现代化的障碍。另一方面则接受罗尔斯《政治自由主义》的观点，在交叠共识的思路中，主张建立与传统文化脱钩的民主自由正义等现代社会性道德。
在《儒学美德论》作者看来，同是两德论，梁启超的问题出在私德的认知上，李泽厚则出在宗教性道德的界定上。“宗教性道德”的概括“混淆了宗教传统与人文传统的人生价值与道德修身”的区分，而李所称的“社会性道德”的内容，几乎只是政治与社会价值，甚至只是制度现象，而非道德问题。“他讲的私德包括信仰、修养和情感，其实道德和信仰有所不同，道德与道德修养也不是一回事；特别是他讲的公德包括行为和制度，制度显然不能列属于道德。……这应当是他受梁启超早年《新民说》中的公德说的误导，因为梁启超把许多现代意识和价值都当成‘公德’。”站在儒家的立场上，作者同意李“和谐高于正义”，但拒绝“权利优先于善”这一自由主义价值。这一批评，除了捍卫儒家伦理传统外，还有另外一个意图，就是对20世纪“公德观”滥用的警示。正如梁启超曾经指出的，很多高喊自由、平等、破坏者，也可以把这种口号用于掩盖各种个人败德的行为。所谓“破坏”，是对清末开始的反传统革命立场的特殊表达，而革命道德其实是政治道德的一种类型，它有特定的政治意义，但一旦被滥用，就是社会的灾难。从“文革”期间“左”倾意识形态口号下，各种野蛮甚至泯灭人性的口号及行为，就能见到其现实的危害。所以作者说：“近代以来，最大的问题是社会公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，因此，恢复个人道德的独立性和重要性，是反思现代性的关键。”其中政治道德的扩张特别需要警惕，虽然政治共同体国家是首要政治单位，但“正如查尔斯·泰勒所说，在革命后文化认同重构的过程中，若‘国家’太强，导致‘社会’式微，则不利于认同的重建，这是需要加以注意的”。
《儒学美德论》对“两德论”的质疑，既包括对相关理论逻辑自洽性的怀疑，也包括对这种理论见之实践的道德效果的批评。但这只是为传统伦理辩诬的初步工作，要完成正本清源，期望返本开新的功效，还必须有正面的论述。与“两德论”借助于启蒙的思想框架相反，新的参照系来自启蒙伦理的对立面——西方的美德伦理。
二、何种美德？
在西方伦理学中，美德伦理是相对于规则伦理而言的。道德中一般有两种类型的判断，一是义务为中心的，一是品质为中心的。义务中心是判断一个行为是正确的还是错误的。品质中心即美德中心，是判断一个人是好的还是坏的。义务论与功利主义是以原则和理性的形式为行为提供普遍指导。但由于遵守这种行为规则的人，未必对规则心悦诚服，即不意味着他是一个有道德的人，因此需要有美德鉴别与培养的道德学问。现代道德哲学中美德伦理的兴起，是因为以康德开创的启蒙的伦理学，不论是义务论还是功利论，在道德实践中均碰到难题。重视美德伦理的现代哲学家也为数不少，比较著名的便有安斯康姆、麦金太尔、威廉斯、纳斯鲍姆、斯洛特等人。而美德伦理的思想源头，一般都追溯到亚里士多德。
对儒学而言，以品德或人格为中心探讨伦理问题，比谈论义务或规则，自然更有亲和力。可以说，古典的儒家伦理便是在塑造君子人格的要求上形成和发展起来的。事实上，西方美德伦理学家如麦金太尔、斯洛特等人，也注意到这两者的关联并发表过各自的见解。不仅如此，在有些海外从事中国哲学的学者看来，西方美德伦理还为儒家伦理学提供了“正名”的机会：
从前西方伦理学概念以元伦理学与规范伦理学（功利主义与康德伦理学）为主导。儒学算是什么样的一种伦理学一直不甚清楚。现在德性伦理学的确立使儒学的“哲学性”变得十分明显。德性伦理学以“做什么样的人”（而不是“应做什么样的行为”）为主要问题，以德性（而不是行为规范）为中心概念。而儒学正是以“如何修身成为君子”为主要问题，以仁义为中心概念。儒学是地地道道的“中国德性伦理学”，而不是“德性伦理学在中国”。“中国哲学的合法性”问题随着德性伦理学的复兴应该可以消失了。
这部分解释中国哲学或伦理学界时下乐于谈论美德伦理的理由或原因。陈来教授的《儒学美德论》，虽然也是一种比较分析，但其主要目标不是用西学为儒学“正名”，而是“求是”，即探求其本来面貌。因此，在肯定人格与美德这些共同的主题外，没有陷入“中国的A类似西方的B”那种叙述套路。相反，更多的工作集中于分辨两者的差异上。也就是说，即使是美德伦理，也要找出它的儒家品质：
问题的症结在于，一方面，儒家伦理能不能全部或整体归结为德性伦理？儒家的德性理论在其思想中占有何等地位？另一方面，儒家的德性理论与西方如亚里士多德的德性伦理相比有何特点？儒家的德性理论对当代美德伦理研究有何意义？前一个问题主要属于中国哲学史的问题，后一个问题则关联当代美德伦理的哲学研究。此外，当代美德伦理运动对中国古代伦理思想研究可能的推动是什么？应当注意的是，不能把西方的问题当作中国的问题，不能以西方的问题意识掩盖中国问题本身。
作者认为，儒学大部分伦理思想和人生哲学都不是“美德伦理”所能覆盖的。“比如，古代儒学不仅有德性伦理，更有‘君子伦理’或君子伦理学，儒家伦理中不仅有德，而且有道；不仅有行，而且有气（气象与态度）；不仅有知，还有乐。”孟子性善论与亚里士多德的幸福目的论也不同。早期儒家不明确区分德性与德行，“心与行不分，心与身不分，做人与做事不可分，西方文化中那种尖锐对立的东西，在中国古代儒家中却并非如此，而是在统一体中包含的，品质和行为是一致的……由孟子学派代表的儒家很注重从德性展开为德行的身心过程，包含了道德心理学的生成和延展，这是一种由内而外的‘形于外’的过程”。它也是亚里士多德伦理学所没有的。至于两套美德的德目，差异更大。儒学的核心价值如礼、仁、忠、信之类，都是亚氏所不见的。
从心行不二，或德性德行统一的思想出发，作者质疑“美德伦理专讲内在品质，不关注行为及行为原则”的观点。“中国古代思想就很少脱离了行为而只讲内在品质。亚里士多德亦然。同时，儒家通过对行为德行的描述，阐明一种人格即君子人格、圣贤人格，人格就不再是孤立的德行，而是整体的人格，即‘是什么样的人’。所以儒家伦理不仅讲内在品质，亦用德行彰显品质，集品质以呈现人格。”“对孔子而言，原则、义务、美德是一致的，儒家所注重的不是判断原则，而是实践原则，礼是判断原则，仁和君子不是，古代德行的概念表示人的道德性质和行为的道德性质是合一的。”这一观点，不但可以回应前述“两德论”关于儒家缺乏社会行为研究的指摘，同时彰显儒家伦理高于普通伦理的道德要求。普通伦理是需要人们履行的道德义务，而儒家美德伦理是超义务的。后者是君子或圣贤的品德，不是要求而是激励人向上的精神力量。
如果把“应该成为什么样的人”作为德性伦理的定义，孔子乃至儒学可以归入这样一种广义的德性伦理。但德性伦理之称为德性伦理，乃是以德性/德行为根本纲目和中心观念，即在内容和形式上都是以德性/德行为中心。所谓的广义的德性伦理已成为人生哲学的同义词，而狭义的德性伦理指定以德目为其形态，故在狭义的德性伦理概念上，孔子与儒学就不能归结为德性伦理，而是超越了德性伦理。德性伦理是儒学的一个部分。
与此相关，作者强调儒家哲学是一种道德实践的智慧。它不同于亚里士多德“实践智慧”，“在亚里士多德哲学中，实践智慧的指向是‘做事’（doing），把握恰当的时机做出行动的决断，而无关于‘做人’（being），这就与儒家不同”。
中国伦理学科的建立，是与近现代伦理观念的转型联系在一起的。在这个过程中，与西学的比较是重要的途径。不过，同是比较，立场可以大相径庭。例如“两德论”，无论梁启超的还是李泽厚的，都用于显示传统的不足。而余纪元的德性论版本，更多显示儒学具有一种“哲学”的资格。《儒学美德论》的比较，除了为儒学辩诬外，还在于努力呈现其原本的品质。本书对儒家美德观在现代伦理学中的地位有奠基的意义。
三、问题的引申
《儒学美德论》的写作，从章节发表的时间看，跨度较大。它显示作者对问题的探索有一个过程，在行文上不可避免地带有某些重叠或者遗漏的痕迹。或者说，它有很多留白，可以让我们对之作为进一步的想象或填充。
启蒙的核心价值，如果只限一个词，可能非“自由”莫属。正因为如此，近代以来，中国所有以启蒙自居者都以其为价值的出发点。从严复的以自由为体、民主为用，到李泽厚对康德自由精神的阐发，甚至今日“自由儒学”的制作，均一脉相承。不过，前期更多用于对文化的批判，后期似乎用于对传统的改造上。李泽厚似乎依违于两者之间，这涉及他对“自由”的两种不同的用法上。一方面，是康德道德哲学中理性支配感性的自由意志，它可以同儒学特别是宋明理学的天理、良知相联系；另一方面，则是自由主义权利优先、利益为本、程序第一的自由。按伯林的观点，前者是“积极自由”，后者是“消极自由”，两者在实践中的指向有可能是相背离的。作者对前一种自由观点似乎没有异议，但拒绝李“权利优先于善”的自由主义价值观。不是说今日讲儒家美德就必须拒绝权利，在现代生活秩序中赋予权利观念更重要的意义，对现代儒学应该不成问题。真正成问题的是，在仁爱与自由（权利）之间，哪种价值应当优先？依作者，来自儒学传统的答案当然是前者。因此，时下关于自由儒学的种种构想，对儒学传统而言，是实质性的背离。儒学没有对个人权利的强调，与其君子之学是精英的教养有关。因为在物欲横流、政治失序的时代，精英道德的当务之急，不是权利的加强，而是礼让与约束。但是，这不妨碍现代社会对平等的个人权利的倡导并发展相应的价值规则。《儒学美德论》在维护儒家伦理时揭示两点：一是传统伦理多面对他人及公共利益问题，不能一味归为私德；二是儒家不仅讲德性，而且特别讲德行，所以也关注道德行为问题。这对厘清儒学的观点很有道理，是陈来教授的学术贡献。同时，它也让儒家面对现代道德价值，拥有更自信的姿态。
如果进一步讨论的话，关于公德的概念，可以区分公共生活的道德态度与公共规则的道德基础。儒家确实并不缺乏公德态度（利人、奉公），但缺乏现代道义论者关注的基于平等的规则意识。“己所不欲，勿施于人”或者“己欲立而立人，己欲达而达人”，确系标准的伦理规则。但是把“人”的利益置于“己”的利益之上，不是平等的要求。董仲舒就说：“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣”（《春秋繁露·仁义法第二十九》）。利他主义不是平等主义。自由平等正义不是具体社会规则，但它们是现代社会规则赖以建立的基本价值。儒家伦理讲亲亲、仁民、爱物，要推己及人，在人伦上便有亲人、熟人和生人的不同关系。其中“生人”关系虽然没有被强调，但是对待陌生人应怀恻隐之心及德、怨对等的原则，是一种共识。现代社会不同于传统熟人社会之处，就在于它是以陌生人为基础的，罗尔斯的“无知之幕”中所假设的人就是互不相知的陌生人。所以，从处理人伦关系的原则看，它也是道德，是社会规则建立的基础。边沁把公共伦理与“立法的艺术”联系在一起，点出了伦理规则切实的社会意义。也正如作者正确指出的，仁德不是私德，它对他人与社会均抱有仁爱之心。因此，它与自由平等可以互补并立。启蒙运动的口号是自由平等博爱，仁爱比博爱拥有更深厚的内涵，至少在中国社会应显示更大的思想力量。
儒学除了接纳和支持权利平等的一般社会规则外，还应当具有阻止社会规则滥用的意义。梁启超曾指出清末假爱国革命的名义行败德之实的现象，本书也提及警惕政治或其他社会性道德在个人道德领域扩张的危害。落实到具体领域，就是现代儒学如何保卫家庭这一传统伦理基地的问题。无论传统还是现代，家庭都应属于私的领域。故传统有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的说法。但近代以来，在反传统意识形态的支配下，家庭伦理受到批判和侵扰。一方面，因政治压力而导致的家庭关系解体的事件，成为历次政治运动中司空见惯的现象。另一方面，基于权利原则倡导婚前财产公证的婚姻制度，则容易导致把家庭向合资公司转型的价值畸变。两者都是以公德名义对私域的入侵，前者是政治的，后者是社会的。但是，仁爱而非正义才是家庭伦理的首要原则。儒学必须继续守护这个价值原则，否则，我们的未来将无“家”可归。
从伦理的观点看人的行为，可以分若干类型。第一类，不得做的与不得不做的。它由道德、习俗与法律等界定，规则伦理涉及这方面的行为。不得做，是对可能影响他人或公共利益的行为的限制。不得不做，则是履行身份义务。两者都不涉及行为动机的品质。第二类，你可以不做，但一旦能做，就会得到赞扬的。如一般利他主义行为，特别是英雄或圣贤的行为。这一行为在危机时刻，会特别珍贵。第三类，不涉及他人或团体的利益得失，它是能体现人性格特征的各种行为举措，能让人感受到其善良、正直、谦虚、谨慎、节制、勇敢、豁达等性格或品德。虽然具有这些品质的人不一定是圣贤或者良民，我们也不能对他人提出这类品德的硬性要求，但会予以正面的评价。至少不会倾向于认同与其相反的品格。人们把儒家伦理看作美德伦理，主要基于上述第二、第三类的观点。然而，第二类行为因其利他主义的特征，我们具有评价的直接标准，但第三类行为的评价依据是什么呢？似乎没有明确的标准，更多的判断来自我们的直觉。即使不具备这些品德的人，也更乐于与拥有这些品德的人相处。或者说，具有相反品德如自大、鲁莽或懦弱的人，更不愿意与其同类合作。如果说第一类要求是社会性的，第三类是人性能力的体现，第二类则兼具人性与社会性的要求。因此，与人性能力相联系的美德，其意义是跨时代的。套用一句话，美德不是万能的，但是没有美德的社会是万万不能的。这就是我们期待儒家美德伦理在今天与未来仍然能够发扬光大的理由。
虽然儒学不只是伦理学，但儒学以人为中心，围绕着伦理展开学问的各个面相，是没有疑义的。因此，儒学是否能够复兴，从根本上讲，是儒家伦理能否复兴的问题。陈来教授在构思《仁学本体论》的前后，锲而不舍地探讨更具现实品格的伦理问题，是其对儒学当代命运的担当。本文在学习《儒学美德论》的基础上，略陈管见，引申对相关问题的思考，借以表达对作者在中国哲学、儒家伦理上所作贡献的一份敬意。
