摘要：道学是中国古典哲学的核心论域，它经历了分别以道器、有无与理气为标志性范畴的三个阶段。从先秦道家到魏晋玄学，不管是老子的“有生于无”、庄子的“以道（无）观之（物）”，还是王弼的“以无为本”，要义都是以“无”论道。三者虽然在宇宙论、世界观或本体论上的侧重点有所不同，但都以“有无”模式取代“道器”结构，从而共同把道论推向形而上学的新高峰。抽象的“无”不是经验的事实，而是想象力的杰作。中国哲学中“无”的意义，必须同中国文化的精神取向与成就联系在一起。
在中国哲学中，“道”是标识度最高的概念。道论既涵盖今天说的形上学与本体论，也指涉宇宙论或世界观以至人生观。不过，它经历了漫长的酝酿、成型，以及形态变换的过程。叙述这个过程，揭示其观念肌理生发的机制，就是对中国古典哲学主流的集中展示。观念的历史论述不是细节的详尽铺陈，而是思想要素的分析与重构。这一深远的传统，可以结合思想史的变迁，用道器、有无与理气划分其不同形态。“道器”是借《易传》的观点，从儒家的视角，概括从文明初始至周代礼乐鼎盛时代，对事物、制度意义的总体把握。“有无”则是从道家到玄学，以“无”为标识，对宇宙、人生问题的自觉反思及思想成就。“理气”便系传统社会后期新儒家区别或对抗道、释两家所建构的价值系统，它以理的名义把道论推向另一个高峰。本文以“对‘无’的想象”为题，集中探讨其中第二形态所呈现出来的精神风貌。观念的肌理隐藏在历史的脉络中，焦点落在“无”与“想象”两个关键词上。
一、礼崩乐坏之后
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道的原义是路，而器指各种人为之物。两者本无深奥联系，如果有关联，只能说道（路）是万物或众器之一种。但《易传》把两者配对定义之后，不但改变、丰富了道的日常含义，同时把道器提炼为深化对事物认识的思想范畴。与哲学史重道轻器的取向不同，这对范畴的作者把器放在文明奠基的位置上。《系辞》不但把文明史描述成从“包牺氏之王天下”到尧、舜时代器的发明史，而且还提取出从“观物取象”到“观象制器”的制作原理。器的种类从简单生活用品或生产工具等实用物，扩展到标示精神生活与社会、政治秩序的象征物——礼器（包括象征权力的重器）和对文明影响深远的文字与货币，以至连制器、用器的主体——人，也被涵盖其中。器是物质与精神力量的具体展示，这个精神力量就是道。
由于器有体（形而下）而道无形（形而上），道必须通过器来显现，故器的变化导致道有广狭、隐现之不同。以鼎为例，鼎的原型是饮具或盛器，原初的使用方式即是它的道，一目了然。到钟鸣鼎食阶段，鼎成为礼器。在祭礼或其他庆典上，其规格、位置和先后次序之不同，意味着其作用超脱其物理功能，成为某种秩序的象征，故其道便不是依靠其物理形态而是体现在操作程序中。这是道的重大变迁。而到了一言九鼎时代，鼎成了政治秩序的象征，其意义不只是权贵，还能体现通过道德、权力与天命的三角关系来界定的复合价值，这也是《左传》宣公三年，记王孙满对楚子“问鼎”所阐述的立场。相应于这一水平的道，便不只是某种器或器类的运用方式，而是整个器物的分配与掌控的社会规制。这就是孔子所说的“天下有道”之道。其最崇高的表达，叫“大道之行，天下为公”。
从用具、礼器到器制系统，器用之道完成了从个物操控到天下运行的三级跳，跨程远且跨度高。这导致一个后果，就是原本紧密结合的道器关系会出现疏离甚至脱节的现象。而一旦最高层次的道器关系紊乱，社会便面临器乱道微的局面。孔子说的“天下有道，则礼乐征伐自天子出：天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，便是这种境况的历史写照。面对礼崩乐坏，《庄子·天下》所说的“道为天下裂”的局势，儒道采取不同的文化战略。孔子仰望周文，志在卫道，强调“唯器与名，不可以假人”。其以“有道则见，无道则隐”立身处世，退而修《春秋》，“上明三王之道，下辨人事之纪”。依章学诚的说法，这是孔子昭示后人“当据可守之器而思不可见之道”的战略措施。老子则道器对立，弃器扬道，不管奇器、神器还是国器，尽在排除之列：“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”； “天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”。其小国寡民的理想便包含弃器的政策：“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。”庄子也借得道者的口吻声称：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。”这种机心是“道之所不载”，应“羞而不为”的东西。庄书虽然有各种用器的描述，但重点在技而不在器，如庖丁解牛的要害就不在刀，而在于运刀的技能。在救道的目标上，儒道分道扬镳，势难两立。
道家以道扬名，其相关论说，正是道论发展史上的重场戏。本节背景叙述中的道器关系及其结构演变，并非对文献的直接引述，而是对历史现象的分析与重构。以此为序幕，进入道家“玄之又玄”的观念表演场景，有助于获得兼具历史与思想双重深度的感受。
二、老子：通向“无”的宇宙论
抑器为了扬道，这个道不是胶着于具体器物上庸常意义上的道，而是一种“非常道”：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
这则引文中，道、名对举，第一个“道”是那个高深莫测的对象，而第一个“名”则是这个“道”的字义表达。就如鼎盛时代各种重器需要通过器铭来标示其建造的意义一样，这个“名”也系孔子“唯名与器，不可以假人”之说中名器相配的那个“名”。第二个“道”则与“名可名”的第二个“名”一样，表示言说。天地开辟之初，混沌无名。万物呈现，则名物同具。或者是“物谓之而然”，命名使物脱颖而出或与它物得以区分，无名则相反。有名，只观万物之表象；无名，则通万象之奥秘。有名、无名或简称有与无，是同一问题相互缠绕的两个方面。这种状况便是“玄”或“玄妙”。由此，哲学史上继道与器之后的另一对重要范畴，有与无的关系得以初步确立。
“道”无名不是没有或无人起名字，而是它不具备常规事物那种可感知或可描述的形态，因为原初命名的对象，都具有可辨识的形迹。但它又不是完全空洞的不存在：
视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强名之曰大。
由于“道”无法通过感觉确认其存在，不可捉摸，所以它不是通常的物。但这似无实有的对象从古至今一直在起作用，故追根溯源，它是万物的根源。类似的表述还有：“天下万物生于有，有生于无。” “道生一， 一生二， 二生三， 三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。” “天下有始，可以为天下之母。”依此，万物是有，道就是无。道与万物之间的关系，类似母与子的关系。“无”是对道，同时也是对万物起源的摩状。所以，老子的道论以宇宙生成根据的形态出现，可称之为宇宙论。
这样，传统的道器观念就被转变为有无（或无有）问题。从道器结构及演化的分析可知，伴随器从简单用具到配套的礼器，再到整体的器物分配，道也与具体器物逐渐分离。这便把道从（借助器具）可见，到能观，再变成靠思想才能把握的观念。这意味着道经历了一个从有到无的抽象过程。老子的道，略过具体的器物关系，直接与万物（不只是众器）挂钩、对峙，自然就只能是“无”。这是老子“无”的理念背后的思想史逻辑，但《道德经》对“无”之存在理由及意义，包含若干不同的说法，透露其存在不同类型的思想线索，值得一辨。
其一，以日常空间的利用为例子，突出强调“无”的作用。“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”无论车轮、陶罐还是房屋，都是在三度空间中占据一定位置的器物，属于“有”。但其发挥作用却不是单靠物理材料的堆砌，而是通过材料的造型，在其结构中塑造出特定的空间，来发挥它的作用。此即“当其无，有器之用”。有无相依，但发挥作用的关键不在于“有”（边界），而在于“无”（空间）。
其二，似无实有，即对某种特殊情景的精神体验。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何知众甫之状哉？以此。”这种说法可与儒家关于祭祀活动的情景描述相印证：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”如果把鬼神替换为道，同样若合符节。事实上，儒家对道的体验，也与此相类似：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”表面上的“无”背后是神圣的“有”。
其三，从具体事物的生灭现象，做出万物无中生有的思辨推论。所谓“有生于无”或“有无相生”之“生”，均着眼于生命形态。生命之流由无数的个体组成，其中每个个体都有本身的生灭过程，故生死互为条件。生即有，死则无，有无同生死一样，也是互相界定的。不但个体有生死，物种也有存亡，老子由此推想万物总体上也有生死，于是从眼前的“有”推及有一个“无”的前阶段，所以有“天下万物生于有，有生于无”的观点。
这三种关于“无”的言说，作用不一样。其一是生活智慧的发覆，就如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，前后相随”诸说法，让道与日常经验发生关联，同时体现一种辩证的思想风格。其二可看作古代鬼神崇拜经验的投影，它表达了对表面上无法在感觉中显现的道存在的坚定信念。这也意味着，中国哲学中道的神圣性与尊天敬神的古老传统有深刻的联系。其三则是老子独有的思想创获。不同于道器的同时态关系，道与万物首先是历时态（母先子后）的生成关系，然后才是同时态（可“执古之道以御今之有”）的本末关系。这种睥睨六合、雄视今古的观点，既是宇宙论，也是本体论。或者说，这种宇宙论是中国哲学本体论的一种形态。王博说：“无的发现是老子对中国哲学传统的一大贡献。”需要补充的是，不同于“有”的发现中存在一个确定但被掩盖的经验对象等你去揭示，“无”的发现是思想的发明。“无”不是一个东西，日常的“无”是通过与“有”相比较而获得意义的。一个先于万有而在的“无”，才是“无中生有”的，也是不可思议的。道以“无”的面貌示天下，是老子想象力的杰作。与道器相比，有无因抽象化而缺少对事物具体性与丰富性的把握，然而占据思想的高度，整个自然与社会秩序（“有”），均在这个透明的“无”的笼罩之下。
三、庄子：以道观之——一种世界观
老庄相提并论，不仅缘于他们在政治上均与儒家立异，还在于他们都把道树立为最重要的思想目标，并以“无”为立道之本。不过，庄子并非老子的简单重复，他有自己的世界图景。《齐物论》中两则关于“无”的论述，恰好从空间与时间两个角度，展示其对世界的基本观点。先看空间：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。
物虽然以时空为条件，但给人的第一印象首先呈现在三度空间中。庄子这一关于物的观点，不是对作为对象的物的任何断定，而是划分认知主体对物的不同态度，并予以价值上的褒贬。这四个等级中，最高的是“以为未始有物”，其次是有物而没有区分（封），其三是有物有分别，但没有取舍，最次是对物惹是生非的态度，是对道的伤害。最高的“以为未始有物”即“无”，便是对道的遵从或维护。因此道不是似无实有的对象，而是一种立场。再观时间：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
这段绕口令般的引文，是庄子为表达“类与不类，相与为类”，即说明事物区分的相对性，从而伸张“齐物”立场而做的论证。既然按世俗的观点，事物都是有开端的，那么，开端之前便会有一个未开端的时段，并且这个未开端之前也应有它另一个未开端的时候。有无问题也然，如果有之前是无，那无也有未开端之前，而且，其未开端本身也应有个未开端的时候……如果按任何事物都有开端的教条，断定我们面对或生活于其间的万有必须以“无”为前提，循此逻辑，便会“冤冤相报”，进入一个无限循环的无意义推论。这个诘难显示了庄子这位古典哲人令人惊叹的思想高度，两千年后穆勒和罗素就是用相同的逻辑否定了上帝创造世界的说法的。该说法同老子无中生有的观点明显抵触。庄子不是否认“无”的价值，而是拒绝接纳通过追溯原因让其成立的理由。其实，有与无如果没有分别就等于“无”，因为任何“有”都必须有分别才能得以确定。在庄子看来，“无”未必是世界的实况，但应该是得道者的立场。
《知北游》中有一则关于道“每下愈况”的问答：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”这很容易让现代读者把道理解为事物的客观规律之类的观点。其实不然，庄子进一步的解释是，道在广袤的宇宙无边无际，“无往焉而不知其所至，去而来不知其所止。吾往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷”。不知所处，就是因为无法给予具体的时空定位，只能是“无”。道之所以隐身于物，是因为它与物没有界限，故能作用于物，此即所谓“物物者与物无际”，“而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也”。而物的界限存在于具体事物上，从道的观点看，只能是没有界限的界限，或表面有差别而实无不同。庄子要表达的，仍然是把道当作理解事物的一种态度或立场：
河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”
“物之不齐，物之情也。”大小不齐是物的自然特性，人类无法改变这一物理事实。关键是要撤离物我对峙的立场，才不被物欲所诱惑，消除相应的是非贵贱的念头。这就是齐万物以至齐物我的境界，就是得道的表现。所谓“以道观之”，就是让得道者的眼光像阳光一样洒遍万物。故道“无所不在”，便不是物理规律的普遍性，而是平等价值的普适性。
庄子是要拒绝任何一个确定的东西作为世界的开始或者本原，这个世界是没有开始也没有本原的，因此它是变化无常、终始无端的。经由这个否定和拒绝，老子那个变化有常的世界就变成了一个完全不确定的世界，而纯粹的无就在这个完全不确定的世界中得到了确立。
中文的“世界”一词虽然同英文world指称相同，但含义不一样。世是用生命量度的时间，界是生活或生产利用的空间。世界就是时空视野中的人类社会秩序。庄子对有之开端（始）或物之界限（封或际）的解构，在意的不是不着边际的宇宙，而是人类社会即世界。只有人类世界，才受大小、贵贱、是非即所谓价值问题的困扰。“以道观之”，即以无观之，就是通过世界观的确立重新审视、塑造社会生活秩序。所以，同是以无言道，老子的重点是建构宇宙论，庄子将其替换成一种世界观。如果两者都有对确定性的追求，那么老子的确定性焦点在于把握“物”，庄子的确定性则是端正“心”。庄子的道论具有强烈的心学色彩。
四、玄学：一种本体论
略过秦汉，来到魏晋。玄学是道家哲学的继承者，其最突出的表现，便是王弼注《老》与郭象注《庄》。有无之间，王弼是论“无”的主将，史称：
魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以天地万物皆以“无”为本。“无”也者，开物成务，无往而不存在者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身，故“无”之为用，无爵而贵矣。
何晏、王弼祖述老庄，但有其所立，即“以无为本”。王弼述庄不显白，但注老是直接的。“以无为本”同老子的“有生于无”，表面上均以崇“无”为目标，但对“无”的含义及其作用的方式，理解有很大的差别。老子的“无”是对道的摩状。它无物有象，系不同且独立于物的对象，更是先于万物的存在。其对万物的意义首先是生育结构中主动与被动的母子关系。而王弼的“无”来自另一种思想构造：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商；听之不可得而闻，视之不可得而彰；体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主为，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用；圣行五教，不言为化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。
这个“无”即“无形无名”，即听之不得，视之不彰，味之不尝的状态。“故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。”那么，这个不可捉摸的对象，如何成为“万物之宗”呢？王弼的解答没有沿袭老子的生育模式，这一套路已经受到庄子的有力阻击。他另辟蹊径，从本与末的关系分析入手。每一种具体形态都不一样，每一个具体声响都有区别，虽然任何特殊的象或声不能互相代替，但人们不妨将其归结为形状或声音这种抽象的概念。抽象的音（大音）寓于具体的声，抽象的象（大象）依托具体的形。抽象者“无”，具体则“有”。换一种说法，则无是本，有便是末。这种本末关系也可理解为共相、殊相的逻辑关系，不但物理现象这样，社会生活也如是。圣人深谙此道，移风易俗、道德教化便依此而成。
王弼虽罕见直接述庄，但从上述对有无的本末分析，便见庄之影响。庄子不仅放弃通过有生于无，即从本源上寻求秩序的确定性；而且他倡言“物物者非物”，就是说万物或万有中的任何一物（或有），都是具体的物，不能作为其他具体的物的依据，其依据必须是脱离具体物象的本质力量。王弼对音声或象形结构的分析，便循此而来。
不同于老子的母子关系可以历时态，王弼的本末模式是共时态，且不能做空间分割。所以当王弼面对老子的生成言说时，便努力弥合自己与老子原文的分歧。如注《道德经》第40章“天下万物生于有，有生于无”，王弼便把它说成：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”具体的事物，均“以有为生”，而整体的有，则“以无为本”，而非由无而生。而面对母子之喻，王弼忽略或抹杀两者的时空距离：“用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。”所谓“守母存子”或“母不可远，本不可失”，刻画的不是前辈基因对后代的作用，而是道对物或无对有的实时监控，着眼点均非生成而是本末。
汤用彤总结玄学的成就，就是从宇宙论转向本体论：
夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontology）论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之推量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之学问。
可以说，王弼解《易》的思路，也体现在解《老》上。同样是从宇宙论（cosmology）转向本体论（ontology）。传统宇宙论包含两个方面的内容：一是对宇宙起源及演化的认识；一是对宇宙构成元素的确定，后者如五行或气之类。王弼解《易》摆脱质料问题的羁绊，注《老》则悬置其无中生有的发生思路。现代汉语中的“本体”一词，其实是从本末与体用两个古典词汇中各取一字的组合。本末之本为树木之主干，末为枝梢，主要用于喻主次关系，故本末不能倒置。体用则为实体与功用关系。原本体用一词最适合的谈论对象是日用器物的道器关系，器为体，道即是器之用。所以有后来严复“有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体、以马为用者也”的说法。就此而言，则器为本，而道只是末。但由于道的作用，并非停留在器具的物理效能上，而是伴随着象征意义的礼器的出现，以至天下器物的分配与运行，从而表现其社会化的意义。越靠后者，道的支配性越强。道器的主从关系便发生变化，最终导致本末倒置，道为本，而器为末。而道抽象为“无”，则器具体为“有”。以无为本便顺理成章。而这个本末对应的有无关系，便变成无有关系，恰好与西方哲学本体、现象之分有结构性的吻合。本体论成为玄学的主题，今日言中国哲学者也对此孜孜不倦，原因由此而来。
不过，王弼的本末分析，不是经验知识的证成，而是一种观念分析，由此推致的那个“无”，仅仅存在于概念中，没有具体的指称对象。它与老子的“道可道，非常道”一样，在常规言说中遭遇传递的困难，因此需要某种予以支持的信念机制。这就是“体无”，它见诸下面这个公案：
时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒者无所不足。”
理解这个哲学公案的背景是，玄学主流虽然传述老庄，但也尊崇儒家。王弼关于“无”的观念明显与儒学不符，故需要一种说法来圆场：无不可训，即不能用日常语言表达，但可以“体”。“体”作为动词，即体会，它不依赖对外部事物的感觉经验，而是通过全身心投入获取超感觉的信念。就如孔子“祭如在，祭神如神在”的体验，或者《中庸》说的“戒慎”的精神状态。圣人深知这个道理，故“体无”而不说。此外，“有无相生，难易相成”，都是互相定义的概念，故口口声声言“无”的人，可能是心心念念都执“有”者，老子就是这样。这个天才少年的机智应答，为日后玄学的发展埋下了双重伏线。一方面，通过言意之辨的思想方法，在经典诠释中高屋建瓴地树立了以无为本的哲学论说；另一方面，这个凌空蹈虚的精神圣殿，同烟火缭绕的世俗生活之间，存在巨大的不清晰或不确定的领域，这给竞争者提供了机会，同时也为道论的未来发展留下了空间。
余论：有、无之间
《易传》“道器”对举，给我们提供了一对理解上古文明发展的思想范畴。同时，其形上与形下的概念构思，成了一个深刻嵌入中国文化传统的意义结构。在礼崩乐坏，器乱道微之后，儒道走上不同的救道历程。老庄努力把道从其历史困境中独立出来，赋予其思想的活力，并由此获得了道的冠名权。从道家到玄学，无论是“有生于无”（老子）、“以道（无）观物”（庄子），还是“以无为本”（王弼），均是以无言道。把道器结构转变成有无模式，与形而上（无）和形而下（有）的特征刻画相一致。然而，器与“有”不同，前者具体，有不同的品种或类型；后者抽象，一有与众有或万有没有区别。同理，依器而存的道，也有不同的功能或层次，不是缥缈无约束的“无”。这个不同给无与有的思想模式带来深远的影响。
首先，当道器抽象成有、无（或无、有）之后，无论有还是无，除非进行描述，否则都很难下定义。我们可以从一具体事物由存至亡，或者自无到有的过程，选择其间的某种状态称作有或无。但是，这两个词首先是在动词意义上被理解的，因此，它会跟具体事物相联系，即可观察或表明有什么或无什么。至于名词的有或无，是脱离具体事物的观念。“有”还可以从众多现象进行综合判断，“无”则缺少这种条件。纯粹的“无”既不是一种事实，也无从经验。如果你理解为根据有限经验所做的推论的话，那它类似康德说的那种关于时空有限或无限的论断，都非有效的知识。所以，庄子对无中生有的宇宙论采取拒绝的立场。“无”只能落实在想象中。
其次，撇开“无”是否一种实在不论，它肯定是一种立场或态度。作为动词的“无”是一个否定词，它在使用中与被否定的对象联系在一起。老庄把“道”理解为“无”，均基于其对春秋末期及战国混乱状态的反思，两者都想通过杜绝物欲来整顿人心，所以轻器、弃器成为道家社会理想的重要措施。经历秦汉从法家的苛政到儒家的虚矫（名教）后，王弼的贵无立场明显具有寻找新的思想出路的动向。嵇康的“越名教而任自然”便是这种倾向的进一步延伸。否定蕴涵理想，也启示着新的可能性。然而，“无”的抽象化导致思想空洞，缺乏可操作的社会规划。因此，它招致助长虚无主义的指责，从而在玄学内部派生尊有的思想力量，这就是从裴的《崇有论》到郭象的《庄子注》所展示的另类立场。同时，从韩愈到章学诚，再到章太炎，一而再再而三的“原道”，都是根本观念的反拨。有无相生，是一个摆动、平衡的思想史过程。
最后，道器从结合到分离，昭示意义超越经验，理想优先实践。在道器不二的阶段，器械、行为与意义是一体的，一切在操作中成全。一旦道器关系松懈，运器之道可以来自器外，器成了表演的道具，经验与意义便趋于分离。特别是当道成为安置天下秩序的依据之后，道就居于器的统帅者的地位。道器之主从关系便扭转了方向。道既不是也不依附于“有”即物或现实，所以是“无”。这种有无关系，就像人的身心关系，虽然心依身而在，但心是身之主宰。身有形体，但心只是精神，不在三度空间中，是“无”。这样，“无”就是“道”思想性及理想性的根本特征的深刻揭示，也是其超越性的标志。“无”最终不是完全脱离“有”的无所挂搭者。寻道即意义的追求，便是中国形而上学的主题。它涵括宇宙论、世界观与本体论，这些关系可以分析，但不可分割。其思想特征绝非用孤立、静止与片面之词可以指摘的。这就是为什么中国道论，不是西方的存在论，或者“无”会成为中国而非西方形而上学主题的根本缘由。
中国道论中的“无”，是我们古圣先哲最伟大、最富想象力的杰作。
注释从略
陈少明，中山大学哲学系教授
本文载于《社会科学》2024年第10期
