拙文《美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例》（载《哲学研究》2002年第2期）发表后，郭齐勇、杨泽波、丁为祥等学者撰文提出了一些批评。但在拜读这些大作之后，我对诸位先生的有关看法也不敢苟同，所以谨作此文回应郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸位先生。
一
郭齐勇先生在《有关儒学的自觉自识——兼评对儒学的误会与非议》第二节中，集中讨论了拙文的有关见解，现回应如下。
郭先生在文中指出，“刘先生一向批评血缘亲情，认为这是中国文化从古至今一切负面价值的源头（在我看其实也是一切正面价值的源头）”。我不清楚郭先生这一评述的根据何在。诚然，这些年（不是一向）我的确撰写了一些文章批评孔孟儒学（主要是“论孔孟儒学的血亲团体性特征”一文，载北京大学哲学系主编的《哲学门》2000年第1卷第1册；该文改写后的英文版，见“Filiality Versus Sociality and Individuality: On Confucianism as ‘Consanguinitism’”, in Philosophy East & West, 53:2(2003)——“孝与社会性和个体性——论儒家思潮是血亲主义”，载《东西方哲学》2003年第53卷第2期）；但只要稍微仔细阅读一下这些文章就能发现：我批评的根本不是血缘亲情本身，更没有荒谬到主张它是“中国文化从古至今一切负面价值的源头”。郭先生或许想要强调“血缘亲情是一切正面价值的源头”（很可惜，按照郭先生的这种看法，中国文化从古至今一切不是以血缘亲情为源头的内容，如道家佛禅的某些观念、五四运动提倡的科学和民主、乃至著名的四大发明等等，大概都不再具有什么正面价值了），所以就想当然地以为我在这个问题上的观点必定是与他正相反对的——虽然他自己曾撰文严厉批评“二元对立”的西方思维模式。其实，这种思维模式至少在这里应该受到郭先生曾经提出的那些批评，因为我与郭先生有一点是颇为接近的，即我也认为血缘亲情是一种具有重要伦理意义的现象，儒家提倡的慈孝友悌等血亲规范本身也是一些值得肯定的家庭美德，是中国文化某些（不是一切）正面价值的源头。但与郭先生截然不同的是，我同时又严厉批评了孔孟儒学不仅赋予血缘亲情以本根意义、而且赋予它以至上地位的根本精神，认为孔孟儒学所包含的某些（不是一切）负面价值——其中也包括它诱发某些（不是一切）腐败现象的负面价值——的源头，正是这种“血亲情理”精神。我想，在我做出这一澄清之后，郭先生应该不会再认为我“一向批评血缘亲情，认为这是中国文化从古至今一切负面价值的源头”了。
郭先生也承认儒家的确是把父慈子孝看作“为仁之本”，但认为这只是表明它把仁者爱人的普遍主义因素“建立在特殊主义的基础上”，并不意味着它把特殊性血缘亲情置于普遍性行为准则乃至儒家提倡的仁爱理想之上，亦即不意味着血缘亲情具有至高无上性。这一看法在杨先生和丁先生的文章中也出现过；鉴于我已经在“论孔孟儒学的血亲团体性特征”一文中详细地论证了我的见解，这里我只想举出孔孟儒学的另一观念作为旁证，以澄清这个关键点。
众所周知，虽然孔孟从来没有否认个体生命的重要意义，但在个体生命与仁义理想二者不可得兼的情况下，他们始终要求“杀身以成仁”、“舍生以取义”，没有以任何命题或事例的形式明确主张“求生以害仁”、“舍义以取生”。这一点可以表明，他们其实是一以贯之地把仁义理想置于个体生命之上。这种观念当然也是儒家的重要正面价值之一。
与此相似，虽然孔孟从来没有否认仁爱理想的重要意义，但正如他们通过一系列命题和事例表明的那样，在仁爱理想与慈孝友悌直接出现冲突的情况下，他们始终要求“舍仁以取孝”，而在《论语》和《孟子》文本中没有以任何命题或事例的形式明确主张“舍孝以取仁”。这一点可以表明，他们其实是一以贯之地把慈孝友悌置于仁爱理想之上。
基于这一点，拙文曾特别强调指出：“虽然在《论语》和《孟子》中，孔子和孟子曾反复以各种方式肯定了血缘亲情的至高无上，但他们却没有提出一个命题明确主张人们可以把仁义礼智或是其他准则规范置于慈孝友悌的血缘亲情之上，也没有提出一个命题明确要求在出现冲突的情况下，人们应该不惜牺牲慈孝友悌的血缘亲情以求维系仁义礼智或是其他准则规范。”这里清晰地提出了两个全称否定判断；因此我认为，如果郭先生以及杨先生和丁先生能够在这方面举出一些具体的反证来反驳拙文、而不是仅仅大而化之地提出一些抽象空泛的论断，他们的观点对我来说或许会具有某种说服力。
其实，从逻辑上看，“以孝为大”与“以孝为本”在孔孟儒学的思想体系中也是根本一致的。既然如郭先生所说“父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题”，为确保这个为仁之本，孔孟儒学当然就应该赋予慈孝友悌以至高无上的地位，不惜一切代价（包括放弃仁的代价）予以巩固；否则，仁爱理想也将成为无本之木、难以实现。事实上，郭先生自己在文中也站在孔孟儒学的立场上明确主张：私德（孝）要比社会道德（仁）“更为重要”。按照这种观点，在二者冲突的情况下，郭先生可能也不得不像孔孟那样要求人们“舍仁以取孝”了。我认为，孔孟儒学正是因此陷入了一方面试图以孝为本实现仁、另一方面又为了维护孝而不惜牺牲仁的深度悖论，并在现实生活中产生了滋生腐败、压抑公德、轻视法制、不重人权等一系列严重负面效应（参见“论孔孟儒学的血亲团体性特征”一文）。在指出孔孟儒学滋生腐败的负面效应之后，我今后还会撰写一些文章，试图进一步分析孔孟儒学在后三个方面的负面效应。
从总体上看，郭先生完全不同意拙文把《孟子》记述的舜的两个举动界定为徇情枉法、任人唯亲的腐败行为，而是坚持认为：它们和孔子主张的“父子互隐”不仅在当时是应当宽容的传统习俗，同时在深度伦理学的意义上还始终是“伦理的常态”。应该说，在这个问题上，我的观点与郭先生没有任何接近之处，而是正相反对的。
首先，从现代道德和法律的观点看，舜的两个举动无疑是为了维护个别家庭利益而不惜牺牲社会普遍利益的腐败行为，根本不能视为伦理的常态，因为它们明显违背了现代社会正义守法和任人唯贤的普遍性准则。其实，假如今天某位官员出于孝子之心而将杀了人的父亲窃负而逃、跑到我国法律管辖范围之外的某个地方隐居起来，从除了孔孟儒学根本精神之外的任何视角看，这不仅是腐败行为，而且是包庇并协助犯罪嫌疑人潜逃的犯罪行为。甚至，假如今天某位官员利用职权任命无才无德的弟弟，并不只是出于“爱他亲他，使他富贵”的血亲动机，而且真心怀有郭先生所说的那种“对弟弟如此，对世人亦然”的儒家推恩信念（难道这个官员在任命了自己的弟弟之后，还能找到足够的职位把“世人”都提拔起来么？），从除了孔孟儒学根本精神之外的任何视角看，依然应该被视为任人唯亲、以权谋私的腐败行为。
郭先生指出，“从现代法律的观点看，儿子大义灭亲、检举揭发偷羊的父亲，是合法的，而‘父子互隐’是违法的、有罪的。但如果从深度伦理学上来看，我们不难发现，孔子的直德亦有其根据。从人情上、心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。”这一见解的确像郭先生所说的那样试图“超越法律的层面”，但我觉得它也恰恰因此体现出传统儒家那种根深蒂固的推崇私德、贬抑法制的负面倾向；因为它明显是暗示：“孔子的直德”可以防止问题父子，而“现代法律”倒会造成问题父子。在这个问题上，我的观点也是与郭先生正相反对的：无论在任何时代，一对依据孔子的直德相互隐瞒违法行为的父子，决不可能是什么“没有问题的父子”，因为他们之间早就有了问题；相反，一对遵从现代法律相互告发违法行为的父子，倒有可能最终解决他们原本存在的严重问题。难道郭先生不这样认为么？
郭先生在论证“父子互隐”的正当合理时又指出：“甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证。”与“血缘亲情是一切正面价值的源头”的命题相似，这个命题也几乎是一个全称判断。我没有研究过东西方各国的现行法律体系，因此不知道郭先生这一命题的根据何在。但我觉得，它与郭先生的上述命题明显是自相矛盾的：如果各国现行法律都不允许父子互相指证，又怎么能说“从现代法律的观点看”父子互隐是违法、有罪的呢？毕竟，既不允许互相指证、又不允许互相隐瞒，现代父子将会陷入进退两难、无所适从、乃至必然受到“株连”、统统都进监狱的尴尬境地。虽然郭先生经常呼吁“超越法律的层面”，但在涉及法律的问题上我却没有如此大胆；因此，我觉得有必要在当前普法教育的大背景下仔细辨析，以免引起意想不到的严重后果——我想，可能就连郭先生自己也不愿意看到这样的严重后果。
据我所知，在我国现行法律体系中，并没有不允许父子互相指证的规定。相反，《刑事诉讼法》第四十七条、第四十八条和《民事诉讼法》第七十条明文规定，除生理上、精神上有缺陷或者年幼，不能辨别是非、不能正确表达意志的人之外，凡是知道案件情况的个人都有作证的义务；而有意作伪证或隐匿罪证则是违法行为。同时，有学者指出，一些西方国家的现行法律体系一方面“取消了为亲属容隐的义务性规定”，另一方面在限定范围内又“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并且还有某些对明知亲属犯罪而故意不告发、包庇藏匿、帮助脱逃、作伪证等行为“不罚或减轻处罚”的规范（参见范忠信：“中西法律传统中的‘亲亲相隐’”，载《中国社会科学》1997年第3期）。按照我的理解，第一，这里说的“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并不等于郭先生说的“不允许父子、夫妇互相指证”，因为后者在法律上意味着“取消近亲属作证的权利”或“规定有为亲属容隐的义务”。第二，依据上述规范，故意不告发等依然是违法犯罪行为，只是出于种种考虑“不罚或减轻处罚”而已。这与孔孟儒学以及郭先生把父子互隐、窃负而逃当作“直德”、“天理人情之至”加以推崇相比，显然有着本质区别。
因此，郭先生所说的“东西方各国的现行法律体系”，明显地既不包括我国的现行法律体系、也不包括上述西方国家的现行法律体系。有鉴于此，我认为，郭先生如果能够具体明确地指出东西方哪些国家的现行法律体系“不允许父子、夫妇互相指证”、而不是仅仅大而化之地提出一些抽象空泛的论断，他的观点对我来说或许会具有某种说服力。
此外，郭先生以及丁先生还提到“文革”中“父子、夫妇间相互揭发，人人自危”的病态现象，在我看来也完全不能反证“父子互隐”是伦理的常态。郭先生以及丁先生自己也很清楚，当时这类“父子互告”的内容，根本不是拙文中讨论的诸如偷羊、杀人之类无可置疑的违法犯罪行为，而完全是一些缺乏任何法律根据的莫须有罪名，因此纯属诬告（这也是这类“父子互告”受到人们痛恨的最根本的原因）。而我批评孔子主张“父子互隐”，当然不是鼓励父子之间随意诬告；这就正像孔孟主张“杀身以成仁”当然不是鼓励人们随意自杀一样。有鉴于此，我实在不明白郭先生以及丁先生以此作为论据，究竟是想证明一些什么——难道是试图证明“文革”与传统儒家正相反对、所以只要坚持传统儒家就能避免“文革”么？但这里不妨借用丁先生文中的一句话：“‘文革’口头上的‘彻底决裂’与实际上的沉渣泛滥，就是不远的殷鉴。”
其次，再从郭先生着重论述的孔孟时代的历史背景看。诚然，上述举动曾被当时一些人（包括孔孟）看成是符合他们奉行的“正义”原则，并且在一定程度上属于当时“上层社会的伦理法系”。不过，我认为，这并不意味着它们在当时就是值得推崇的优秀美德；这就正像“刑不上大夫，礼不下庶人”虽然属于当时上层社会的伦理法系、符合一些人奉行的“正义”原则，但这并不意味着它在当时就是值得歌颂的合理制度一样。其实，倘若依据那个时代也不可能根本放弃的奉公守法、维护社会秩序的普遍性准则，尤其是依据儒家自身的那些普遍性道德观念，这些举动在当时仍然是一些不道德的腐败行为，根本不能视为伦理的常态，因为它们明显违背了孔孟自己提倡的仁爱理想和尊贤原则。试想，假如叶公治下的臣民都在父亲偷羊的情况下子为父隐，即便这些臣民的父子亲情没有因此出现问题（果真不会因此出现问题？），叶公又怎么能“维系正常伦理关系的合理化、秩序化的社会”、乃至实现孔孟提倡的仁政王道理想？甚至，假如禹也效法舜的榜样，把应被处死的父亲鲧窃负而逃，而舜则依据“孝子之至，莫大乎尊亲”的原则宽恕乃至赞美这种徇情枉法的腐败行为，他又怎么能使“天下咸服”？
郭先生指出：“在氏族、部落的时代，一位青年猎取别的部落的人的首级越多，他就越是英雄，越是正义。在孔子的时代，父子互隐恰恰是正义、正直、诚实的具体内涵与意义之一。”我不清楚这两个命题之间的联系何在，因此也不明白郭先生把它们放在一起的意图何在。难道在孔子的时代，一位父亲偷取别的家庭的羊的数目越多，他就越是英雄、越是正义么？难道一位儿子隐瞒这类行为的次数越多，他就越是正直、越是诚实，而他指证这类行为的次数越多，他就越不正直、越不诚实么？
郭先生指出，“舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行动上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害”。我不知道郭先生这一推论的根据何在。在我看来，既然舜是天子，是儒家的楷模，舜如果将杀了人的父亲窃负而逃，就可能出现普遍化的徇情枉法、相互包庇，甚至有可能出现普遍化的违法犯罪、相互残害。相反，舜如果不去阻止皋陶依法逮捕审判瞽瞍，倒可能会使全体臣民深感大舜治下法令严明，并且普遍形成孟子说的那种“吾今而后知杀人亲之重也”的正常伦理心态，由此树立严格遵守法律、不去相互残害的良好社会风气。难道郭先生不这样认为么？
郭先生指出，舜在把象“封之有庳”时采取了一些措施，“使象不可能为所欲为，残暴、鱼肉百姓。这些资料被刘先生删掉了。如果引全了这一资料，即可知孟子并非如刘先生所说，违背其仁政的主张，牺牲了‘博施于民而能济众’的理想。”我不明白郭先生这一批评的根据何在。其实，拙文中曾特别提到了这一资料，并从正面的角度强调它表明孟子和舜没有任何有意歌颂或是自觉从事腐败行为的动机。郭先生如果通读了拙文全部内容的话，似乎没有理由对这段话视而不见。同时，在我看来，即便采取了这些措施，舜依然是在利用有庳国民创造的财富、来使“尸位素餐”的象富贵，即拙文所说的“以有庳养弟弟”。所以，这种行为与其说是“博施于民而能济众”，不如说是“博取于民而能济弟”。
郭先生问道，“在孟子的时代，做了天子、国君的人却不肯加封兄弟，人们会怎么看待呢？”这一设问十分巧妙，既没有界定“兄弟”是仁还是至不仁，也没有界定“人们”是指哪些人，故意吊读者的胃口，让读者有更多想象的空间与解释的余地，因此我认为很难像郭先生那样得出“人们甚至有权怀疑其合法性”的概括性结论。在我看来，如果当时的天子、国君不肯加封至不仁的兄弟，而是遵循任人唯贤的原则（尽管彼时“不可能有现代社会干部选拔的制度”，但完全可以实施这一原则），虽然那些至不仁的亲戚以及某些恪守传统习俗的臣民无疑会激烈反对，甚至坚持儒家根本精神的孟子也有权怀疑其合法性，但主张“不党父兄”的墨家学者以及那些向往仁政王道的臣民显然会热情欢迎，甚至主张“尊贤使能”的孟子本人也会欣然赞同。其实，郭先生也承认：万章对舜的举动的质疑“代表了普通人的看法”。显然，他是把这些“普通人”排除在“有权怀疑其合法性”的“人们”之外的——因为按照当时“上层社会的伦理法系”，这些普通人的确是没有多少权利可言的。
实际上，正是由于孔孟颂扬的上述行为在当时就已经是包含种种弊端的不道德举动，所以，它们不仅受到了墨家和法家的批评，而且在儒家内部也出现了一些明显的异议，如《荀子·子道》就主张“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也”，《左传》隐公四年更是强调“大义灭亲”。然而，按照郭先生的观点，这些同样属于儒家传统的思想体系、同时又明显比“从父不从义”、“大亲灭义”正当合理的主张，也应该被归入有可能导致“大问题大危机”的“变态”、甚至“病态”范畴了。
综上所述，虽然“人人都应该依据血缘亲情做到慈孝友悌”的确可以说是伦理的常态，但我认为，孔孟儒学把特殊性血缘亲情凌驾于普遍性行为准则乃至仁爱理想之上的根本精神，以及父子互隐、窃负而逃、任人唯亲这类“舍仁以取孝”的举动，无论在任何时代，从社会整体利益的视角看，都只能说是伦理的病态，更不应该受到赞美或是辩护。
此外，郭先生有两段论述尤其让我感到诧异。在论证舜“加封兄弟”的正当合理时他指出，“以血缘的远近亲疏来解决财产与权力的继承、分配与再分配，在彼时是最有效率、最稳定、最有合法性的政治经济制度。”我不清楚郭先生这一评价的根据何在；但有一点很清楚：按照这一评价，任人唯贤在彼时显然不可能是一种最有效率的制度了。
郭先生随后又指出：“任人唯贤是儒家的主张或理想，但决不是刘先生所说的‘普遍性行为准则’。任何时代，即使是今天，即使有一些制度、机制做保证，都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，操作起来很可能适得其反。”我不明白郭先生这一评价的根据何在；但有一点很明白：按照这一评价，任人唯贤在今天也显然是一种很成问题的制度了。
当然，从学术自由的角度看，郭先生完全有权充分肯定加封兄弟的正面价值、严格批评任人唯贤的负面价值。让我诧异的只是，郭先生自己似乎会因此再次陷入自相矛盾。
首先，郭先生一向主张“宽容理解”儒家思想；这种态度使我受益匪浅。然而，郭先生在文中虽然尽了最大努力宽容理解孔孟赞许的加封兄弟、父子互隐、窃负而逃等举动，以致没有对它们提出任何批评，却好像不大愿意宽容理解孔孟主张的尊贤理想，以致没有对它做出任何好评，反而暗示孔孟儒家曾把一种“决不是普遍性行为准则”、甚至“操作起来很可能适得其反”的主张当作理想，结果明显贬低了它的正面价值。难道在郭先生看来，加封兄弟等等就可以成为普遍性行为准则、操作起来也不会适得其反么？郭先生为什么会对孔孟儒家的两种不同观念采取截然不同的双重态度，的确令我百思不得其解。或许，一个可能的原因是：任人唯贤与加封兄弟明显不同、不是以血缘亲情为源头，因而在郭先生看来本不具有什么“正面价值”。可是，即使如此，难道郭先生就不能够看在孔孟曾经提倡这一理想的份上、采取一种“同情理解”的态度，对它稍微“宽容”一些、以便今天还能在一定程度上“保守”这一儒家“文化”么？
其次，郭先生一向推崇孔孟儒家是“道德理想主义”；这种见解对我很有启发。然而，他在文中却又明确主张：既然今天都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，我们也就不应该因此苛求历史上的孔孟儒家。这同样令我百思不得其解。如果按照郭先生的这一主张，我们可以允许孔孟儒家仅仅由于舜这位圣王典范没有做到任人唯贤、以及彼时和今天某些人也会反对实行任人唯贤着一类的原因，就放弃这一美好理想、转而赞许加封至不仁兄弟的“传统习俗”，它又怎么能够成为“道德理想主义”呢？这岂不是从随波逐流的“乡愿”视点评判孔孟儒家、从而明显贬低了它作为“道德理想主义”的正面价值么？
最后，郭先生一向提倡在当代条件下“弘扬儒家传统”；这种精神令我十分钦佩。然而，鉴于郭先生在文中并未说明孔孟赞许的加封兄弟在今天还是不是最有效率的制度，我推测他大概不打算在当代条件下弘扬传统儒家的这一观念。同时，鉴于郭先生认为孔孟主张的尊贤理想即使在今天也包含着一些缺陷弊端、甚至不可能成为普遍性行为准则，我推测他大概也不会在当代条件下弘扬传统儒家的这一理想。于是，再次令我百思不得其解的是，在“任人”的标准问题上，郭先生又该怎样在当代条件下“弘扬儒家传统”呢？难道郭先生认为，儒家传统在这方面根本没有什么东西值得我们今天发扬光大的么？
在这个问题上，我的观点又是与郭先生正相反对的：孔孟赞许的加封兄弟制度，在彼时就不是什么最有效率、最稳定、最有合法性的制度，而是一种包含严重负面价值、必然导致腐败现象的制度，因此在今天应该予以根本否定；相反，孔孟主张的尊贤理想，无论它是不是真的像郭先生所说的那样“操作起来很可能适得其反”，无论它在今天有可能遭到什么样的反对，都应该结合现代社会干部选拔的制度亦即民主制度积极加以弘扬，使其成为普遍性的行为准则，以杜绝任人唯亲的腐败现象，确保全体中国公民的根本利益得以实现。我认为，这是今天我们这些研究儒家思想的学术工作者义不容辞、任重道远的历史使命。
再从更广泛的视角看，我认为，如果我们真正想在当代条件下弘扬儒家传统，就应该辩证、批判地审视儒家传统，一方面充分肯定其中那些富于活力的积极因素，尤其是那些提倡恻隐仁爱的普遍性观念，另一方面根本否定其中那些陈旧腐朽的消极因素，尤其是那些滋生腐败、压抑公德、轻视法制的特殊主义观念。相反，倘若我们大力维护那些陈旧腐朽的消极因素、甚至因此贬抑那些富于活力的积极因素，结果只会适得其反，不是护守儒家传统、而是害了儒家传统，乃至葬送在当代条件下弘扬儒家传统的可能性。
因此，我认为，为了在当代条件下弘扬儒家传统，我们应该坚决否定“原儒家”（孔孟儒学）和“新儒家”（宋明新儒学和当代新儒学）始终坚持的那种主张血缘亲情本根至上的根本精神，转而在一种“后儒家”的理论架构内，以传统儒家的普遍性因素作为至高无上的本原根据，即强调四端之心的本根意义和仁爱理想的至上地位，同时将慈孝友悌的特殊性规范建立在这种普遍主义观念的基础之上，由此消解传统儒家的深度悖论。这样，儒家传统包含的那些“舍仁以取孝”的特殊主义因素就可以被有效地克服，而那些正当合理的普遍性优秀观念则可以在当代条件下得到积极的承扬。
诚然，在孝与仁直接出现冲突的情况下，这种后儒家观念依据恻隐仁爱本根至上的根本精神提倡的“舍孝以取仁”，似乎也会导致孝被否定的结果。郭先生或许会认为，既然这种结果消解了作为“一切正面价值的源头”的血缘亲情，因而就是无法容忍的。不过，在我看来，这种结果与传统儒家“舍仁而取孝”的悖论显然不可以同日而语。关键在于，在“舍孝以取仁”的伦理选择中，被维护的首先是社会整体的普遍根本利益，被否定的仅仅是个别家庭的某些特殊利益。其实，传统儒家在这方面已经为我们提供了一些有益的启示。既然孔孟当时都能明确主张“杀身以成仁”，为了实现仁爱理想而不惜放弃个体生命，难道我们今天还不应该提倡在必要时为了维护社会整体利益而不惜放弃个别家庭利益么？
同时，还应指出的是，在这种“舍孝以取仁”的选择中，儒家传统特别注重的血缘亲情依然可以得到维系。仍以舜的两个事例为例。郭先生问道，面对瞽瞍杀人的局面，舜“是遵从法律，大义灭亲，并乘机报复不慈的父亲，还是刘先生所说的徇情枉法！？”这一设问也很巧妙，故意吊读者的胃口，不让读者有更多想象的空间与解释的余地，仿佛舜只有要么“乘机报复”、要么“徇情枉法”两种选择。其实，从后儒家的视角看，舜完全可以有第三种选择：一方面遵从法律，不去干预皋陶的执法行为，另一方面在父亲依法被监禁时，通过探望对于父亲尽到孝子之心。至于象，撇开他曾有杀人未遂的举动不谈（我感谢郭先生提醒我注意到这一点），舜也可以拿出自己的俸禄维持他的日常所需、并通过“责善”的途径对他进行批评教育，既不必将他“封之有庳”，也不必因为他曾对自己不仁就诛杀他。舜假如这样做，无论在社会公德的层面上、还是在家庭私德的层面上，无论从现代法律的观点看、还是从后儒家的观点看，都既是一位努力实现仁政王道的圣贤典范，又是一位十分注重血缘亲情的孝子贤兄，岂不比他采取窃负而逃和封之有庳的做法更能成为“儒家的楷模”？
诚然，提倡这种后儒家的观点，我们也许不得不扬弃传统儒家的根本精神，不得不否定舜的某些行为、批判孔孟的某些观念。不过，倘若孔孟真心推崇的恻隐之心和仁爱理想以及他们特别注重的血缘亲情和慈孝友悌都有可能由此在当代条件下发扬光大、甚至还有可能对于当代人类文化的发展做出不可替代的独特贡献，我们似乎没有理由仅仅因为这些代价就放弃这条弘扬儒家优良传统的可行途径。不知郭先生以为然否？
郭先生在文中最后指出：“我只是提醒各位思考：面对21世纪，我们有什么精神资源？！”而我在思考之后做出的回答是：面对21世纪，我们的确可以把经过辩证扬弃、具有全新生命力的儒家传统当作我们面对21世纪的精神资源之一，但不应该把那种未经批判、甚至其滋生腐败的负面效应尚被遮蔽起来的儒家传统当作我们面对21世纪的精神资源，尤其不应该把那种试图为某些损害21世纪中国全体公民根本利益的腐败行为辩护开拓的儒家传统当作我们面对21世纪的精神资源。
二
杨泽波先生在《〈孟子〉的误读——与〈美德还是腐败〉一文商榷》（载《江海学刊》2003年第2期）中，也对拙文提出了一些批评，认为我“对孟子的理解，与《孟子》的文本含义存在着一定的距离，在很大程度上可以说是一种误读。……仓促提出一些看似创新的观点，不利于哲学思想的健康发展，这在当前浮躁的学术氛围中显得尤为要紧”。不过，拜读杨文之后，我倒觉得杨先生不仅在很大程度上误读了拙文，而且似乎也在某种程度上误读了《孟子》。
杨先生批评我误读《孟子》的主要理由之一是：拙文讨论的舜的两个案例“并非史实”、“并非确史”，而拙文“未加考证，就言之凿凿地认定其为舜的……真实案例，……是有欠考虑的”，“从思想史研究的角度看，不能说是严肃的”。但我认为，杨先生的这一批评首先就误读了拙文。
拙文在投稿时原本有一段话：“这里需要说明的一点是，今天我们已经无法证明作为现实历史人物的舜是不是真正从事过这两个行为；不过，这一‘悬置’对于本文讨论的课题影响不大，因为本文的目的只是旨在探讨《孟子》文本所记述的作为理想圣王典范的舜。”后来在因为版面关系、应编辑要求进行删改时，我去掉了这段话；所以，为避免误解，拙文在行文时，便特别注意强调它们是“《孟子》文本中记述的两个有关舜的案例”，没有在任何地方宣称它们是“史实”、“确史”或是“真实”案例，甚至没有在任何地方使用杨文中反复使用的“事件”、“此事”、“两事”等词语，因为我当时曾担心它们有可能被理解为“事实”、“事例”。至于拙文多次指出舜“真诚地”从事了上述行为，当然也不能理解为认定舜“真实地”从事了上述行为，因为前者是就《孟子》文本中记述的舜的内心动机而言，后者是就舜在历史上是否真的从事过上述行为而言，二者之间的差异并不难发现。有鉴于此，杨先生言之凿凿地两次认定拙文将它们视为舜的“真实”案例，这真是令我深感惊讶，遗憾不已。
那么，从思想史研究的角度看，拙文依据上述两个也许“并非史实”的案例进行分析，是不是属于“浮躁”或“不严肃”呢？我并不认为如此。众所周知，作为现实历史人物的舜的生平事迹，目前可以确定为“史实”的，似乎还真是微乎其微；拙文也从来没有异想天开地打算要从实证性的角度，考证几千年前舜本人的“确史”。拙文只是试图说明：依据《孟子》文本的有关记述，儒家最为推崇的理想圣王舜，曾经从事了某些符合儒家精神、却又具有腐败特征的行为，由此进一步论证儒家基本精神具有滋生腐败的负面效应。拙文中关于“舜其实是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员”的命题，同样也是依据《孟子》文本的有关记述，在“儒家最为推崇的舜的理想圣王形象将会因此发生重大改变”这一文本关联中提出来的。因此，我认为，只要不把实证史与思想史混为一谈，从思想史研究的角度看，拙文这样选取文本材料进行分析，并无浮躁或是不严肃之处。
其实，杨先生引用的朱熹有关“窃负而逃”只是孟子师徒“故设此问，以观圣贤用心之所极，非以为真有此事也”的论述，已经十分清晰地表明了这一点。因为朱熹说得明白：即使上述案例并非“真实确史”，它们也足以体现儒家圣贤的“真诚用心”——亦即孔孟儒学出于内心真诚所坚持的基本精神。拙文的全部分析正是基于这一点之上。甚至，杨先生自己也曾经在一个并非不特别重要的地方指出：“‘封之有庳’一事并非确史，所以只宜通过此事分析孟子的思想倾向”。有鉴于此，想必杨先生也不会仅仅因为拙文分析的有关案例并非“确史”、而批评拙文浮躁或是不严肃吧。
此外，我认为，无论从实证史、还是从思想史的角度看，杨先生在文中提出的下述命题似乎都不能说是严肃或不浮躁的：如果孟子有关“封之有庳”的记述“确实属于史实，那么就说明，……早在舜的时候就有了封建的制度”。在我看来，倘若如此，也只能说明舜曾经真实地从事了一个分封兄弟的行为，并不能说明早在舜的时候就有了封建的制度；这就正像我们不能因为今天某位官员从事了一个任人唯亲的行为、就认定现在还有封建的制度一样。不知杨先生以为然否？
杨先生批评我误读《孟子》的主要理由之二是：拙文在讨论“窃负而逃”的案例时，“全然没有看到孟子这个精彩回答中所蕴含的重要思想”，也就是“孟子这样一种价值选择取向：父子亲情比‘王天下’重要，道德比事业重要”。但我认为，杨先生的这一批评又一次误读了拙文。
其实，拙文的语义远不像《孟子》文本那样复杂，因而无需慢慢体会、只要通读全文就能发现：拙文讨论的问题不是别的，恰恰就是孔孟儒学主张父子亲情至高无上、比其他一切都重要的价值取向。至于拙文运用相当多的篇幅，言之凿凿地指出孔孟儒学包含着血亲伦理与仁政理想、内圣与外王之间的内在矛盾，甚至可以说是直接针对孟子主张“父子亲情比‘王天下’重要”的价值取向而言的。对于这一价值取向，杨先生完全有权利提出与拙文截然不同的评价，但似乎没有理由因此批评拙文“全然没有看到”孟子的这一重要思想。因此，从学术讨论的角度看，这一批评好像也不能说是严肃或不浮躁的。
至于杨先生通过简单推论，就把“父子亲情比‘王天下’重要”的价值取向与“道德比事业重要”的价值取向等同起来，我认为同样不能说是严肃或不浮躁的。这是因为，亲情伦理只是道德规范体系的一个组成部分、亦即家庭私德，并不能等同于全部道德规范体系；而儒家尤其是孟子提倡的“王天下”，也决不只是限于“做天子”的单纯“事业”、毫无任何“道德”内涵可言——这一点在《孟子》文本中有大量的论述可以证明。否认这些重要的差异、而在“父子亲情比‘王天下’重要”与“道德比事业重要”之间划等号，从逻辑上说，是一种偷换概念的做法；从理论上看，虽然仿佛可以拔高前者的价值意蕴和思想境界，但在实质上却是对《孟子》文本的一种严重误读，甚至可以说是 “全然没有看到”孟子仁政观念中所蕴含的重要思想。不知杨先生以为然否？
实际上，在《孟子》文本记述的两个有关舜的案例中，问题的关键并不在于道德与事业相比何者更为重要（在“封之有庳”的案例中，舜不仅很重视与弟弟的血亲“道德”，而且同时也没有遗忘弟弟的富贵“事业”，亦即杨先生自己所解释的：“既然亲爱就希望其富贵，封之有庳，正是为了使其富贵”），而是在于血缘亲情与仁政王道、家庭私德与社会公德相比何者更为重要——或者用儒家常用的术语说，“孝”与“仁”相比何者更为重要。至于在这两个案例中体现出来的孔孟儒学的基本价值取向，如上所述，正是所谓的“舍仁以取孝”，亦即为了维系父子兄弟的孝悌私德，不惜放弃仁者爱人的普遍公德和仁政王道的社会理想——其中就包括对于瞽瞍所杀之人的亲人、有庳百姓乃至大舜治下的全体民众所应有的恻隐仁爱之心。
杨先生似乎不同意拙文的这种评价；因此，他在文中这样问道：“遍查儒家典籍，儒家何时主张只顾自家利益，不要百姓福祉，自家利益可以高过百姓福祉来着？”其实，我们或许大可不必劳神费心遍查儒家典籍；因为杨先生大概不会忘记，他自己就曾经言之凿凿地认定：主张“父子亲情比‘王天下’重要”，是孟子思想中极为精彩、极为重要的价值取向。这里需要再次说明的是，依据儒家尤其是孟子的有关观念，舜之“王天下”决不是像桀纣那样以祸害百姓福祉为主旨的，而是以维护百姓福祉为主旨的。既然如此，主张“父子亲情比‘王天下’重要”，这难道不是主张“自家利益可以高过百姓福祉”来着？在“窃负而逃”的案例中，舜仅仅为了不愿眼睁睁地看着瞽瞍去坐牢，就不惜违反当时社会的法律原则，甚至不惜放弃自己作为天下圣王本应“博施济众”的崇高职责，这难道不是“只顾自家利益，不要百姓福祉”？倘若考虑到即便在瞽瞍因为犯法而坐牢的情况下、舜依然可以通过其他途径有效地维系父子亲情这一点，舜在这个举动中所维护的，甚至可以说首先就是瞽瞍免受法律惩罚的个人私利以及舜的自家利益。同样，假如我们不能通过考证认定：舜在把象“封之有庳”后是无中生有地使其富贵的话，那么，如上所述，合乎常识的猜测也只能是：舜是利用有庳百姓辛勤劳动创造的财富，来保证“尸位素餐”的象“衣食无忧”乃至荣华富贵的。这难道不是仅仅为了弟弟的富贵事业、就不惜损害有庳百姓的福祉？至于杨先生依据孟子所说的“象不得有为于其国”这句话（杨先生虽然没有像郭先生那样认定拙文“删掉”了这句话，却又指出拙文“只是在一个不特别重要的地方提到这一句”。我不知道杨先生的批评所依据的标准——亦即判定什么是特别重要、什么是不特别重要的标准——究竟是怎样的，因此也不知道如何辩解，只有请读者依据拙文的文本关联自己做出判断），反复强调象不能“侵民”、“暴民”，试图证明舜的这个举动并未损害有庳百姓的福祉，在我看来其实只能证明：在五十步与一百步之间，的确存在着某些量的差异。然而，这种量的差异似乎并不能推翻拙文的定性评价。因此，杨先生可能没有意识到，他自己已经以一种间接的方式，对他提出的上述问题做出了肯定性的回答。
杨先生又指出：拙文“不能正确理解”孟子有关“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”的论述，“以为孟子所说的‘以天下养’是以整个天下来孝敬自家父母，以整个天下奉养自家亲人……。按照这种理解，‘以天下养父母’，‘以有庳养弟弟’自然属于腐败无疑了。但可惜的是，这种理解并不是孟子的本意”。令我诧异不已的是，杨先生好像忘了，他自己在文中曾经这样解读孟子的同一段话：“孟子又从正面阐述了自己的主张，指出孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的”，并且引用过赵佑《温故录》中的一句话：“舜固以之休逸象，优其赋入，以奉养象。”我不明白的是：在拙文的解读与杨先生对孟子“正面阐述”的解读之间，到底有些什么区别？假如没有区别，为什么偏偏拙文的解读就成了“误读”、而杨先生的解读就成了“正确理解”呢？
或许为了突显这两种解读之间毕竟还存在着某些区别，杨先生经过慢慢体会，又进一步指出：“孟子的意思还是比较好把握的。……这个意思用今天的话表达好像就是说，‘孩子有出息才是孝，出息越大，尽孝越大，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝了。’” 令我再次诧异不已的是，杨先生好像又忘了，他自己曾经言之凿凿地认定：在孟子看来，天子之位与父子亲情相比其实并不重要；但在这里他又明确主张：在孟子看来，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝——亦即完全可以在“天子之位”与“尽最大的孝”之间可以划等号。结果，按照杨先生对《孟子》文本的后面这种解读，在孟子赞许的“窃负而逃”案例中，为了维系“父子亲情”亦即为了“尽最大的孝”而宁可不做天子的舜，便不再有资格被说成是“尽了最大的孝”了。这岂不是让孟子自己在南辕北辙、正题反做之中陷入“以子之矛、攻子之盾”的尴尬境地？其实，在我看来，孟子本人并没有“如果大到做了天子，就是尽了最大的孝”这类将“做天子”与“尽大孝”等同看待的狭隘“出息”观念（杨先生自己也明确承认：“天子并不是人人能做的”），因此也根本没有在杨先生的这种解读之中陷入自相矛盾。相反，他在这个问题上的基本立场是一以贯之的：做了天子、以天下养，当然是大孝；不做天子、窃负而逃，依然是大孝。为了证明拙文“误读”而让孟子自己陷入自相矛盾，恐怕不好说是对《孟子》文本的一种严肃而不浮躁的“正确理解”吧。
此外，杨先生还指出：“孔孟之后，历史上无数志士仁人无一不是这一价值取向的忠实实践者。”在我看来，这里说的“价值取向”如果是指“道德比事业重要”，这一评价对于历史上许多既重视不可夺志的道德、又强调仁政王道的事业的志士仁人来说，似乎在某种程度上有欠公平；而如果是指“父子亲情比‘王天下’重要”，恕我冒昧，这一评价几乎可以说在很大程度上是对无数志士仁人的历史本身的一种严重误读。古代典籍中关于这些志士仁人在“忠孝不能两全”的情况下所作选择的大量记述，足以表明这种误读的严重性——当然，为避免误解，需要强调指出的是：这里说的“忠”首先是指“忠于国家民族”，并非仅仅意指“忠于天子皇上”。
杨先生批评我误读《孟子》的主要理由之三是：拙文“以清末修律后才引入的西方法理精神为依据，将舜的两个案例定为腐败行为，明显是以今论古，违背了历史研究的基本原则”。但我认为，杨先生的这一批评同样误读了拙文。
事实上，拙文在将舜的两个案例定为“腐败行为”时，所依据的并不是什么“清末修律后才引入的西方法理精神”，而首先是《孟子》文本中所体现的当时社会的法理精神，尤其是孔孟儒学在当时就已经大力提倡的仁者爱人、尊贤使能等观念。例如，在“窃负而逃”的案例中，孟子的“精彩回答”已经清晰地表明：按照当时社会的法理精神，杀了人的瞽瞍理应接受法律的审判、受到正义的惩罚。至于当时法律中是不是已经有“亲亲相隐”的规定，我未经考证、不敢认定。如果没有，舜的行为明显是从根本上违背了当时社会所认同的“杀人理应受罚”的法理精神；如果有，舜的行为也只能说是在符合这一规定的同时、又违背了当时社会的上述法理精神，并因此折射出当时社会法律体系的内在矛盾。但不管是哪种情况，“窃负而逃”都明显是徇情枉法——要么是不合法的徇情枉法，要么是“合法的”徇情枉法，因此鉴于舜的天子身份，都明显是腐败行为。其实，假如我真的像杨先生言之凿凿地认定的那样、是以“清末修律后才引入的西方法理精神”或是现行法律标准为依据的话，如上所述，拙文本来完全可以把舜的“窃负而逃”举动定为包庇犯罪嫌疑人并携助其潜逃的“犯罪行为”。拙文之所以没有这样做、而仅仅以一种“同情理解”的态度把它定为“腐败行为”，正是出于“不应随意依据现代法律评判古人行为”的考虑。杨先生在反复揣摩拙文意图之后，依然没有看出这一点，这真是令我诧异不已，遗憾不已。
同时，正如拙文着重论证的那样，在上述两个案例中，孟子赞许的舜的举动，显然都是为了维护特殊性的血缘亲情乃至自家利益，而不惜放弃当时孔孟儒学已经明确提倡的仁者爱人、尊贤使能的普遍性理想观念，损害当时社会广大百姓的群体性根本利益。拙文也正是依据这些在中国历史上古已有之的评判标准，才把它们定为“腐败行为”的；这一点在拙文的论述中可以看得很清楚。杨先生完全有权利不同意拙文依据的这些评判标准，但似乎没有理由言之凿凿地认定：这些标准应该属于“清末修律后才引入的西方法理精神”——仿佛清末修律前的中国孔孟儒学就根本没有仁爱尊贤观念似的，仿佛在西方法理精神引入之前、古代的中国人就无权认定“腐败行为”似的。
与郭先生相似，杨先生在文中依据他自己认同的评判标准，对上述举动做出了与拙文截然不同的正面评价，认为它们都是“当时一种正常做法，不能算是腐败行为”。这里不妨具体分析一下杨先生所依据的这些评判标准。
首先，杨先生在讨论“窃负而逃”的案例时指出：“说这种做法在当时是合理的，是因为在儒家看来，每个人都有孝悌之心，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下便可期而治了，亲情伦理本身就是可以普遍化的原则。说这种做法是行之有效的，是因为我国自汉代开始即根据儒家这一思想明确规定‘亲亲得相首匿’，隋唐更是规定‘同居相为隐’。”很明显，杨先生在这里依据的评判标准，恰恰就是儒家思想自身、以及根据儒家思想后来才制订出来的某些法律规定——并且不是孔孟儒学提倡的仁爱尊贤或父慈子孝观念，而是孔孟儒学坚持的血亲至上精神（其实，仅凭“每个人都有孝悌之心”这一点，并不足以论证“窃负而逃”的正当合理；只有把“孝悌之心”凌驾于法律规范、仁者爱人之上，才有可能论证“窃负而逃”的正当合理）。从学术讨论的角度看，杨先生如此论证“窃负而逃”的正当合理，不仅具有循环论证的嫌疑，而且似乎也不足以反驳拙文、证明“窃负而逃”不是腐败行为。因为拙文的目的正是试图指出：从孔孟儒学的仁爱尊贤观念和广大民众根本利益的角度看，孔孟儒学的这种基本精神、以及完全符合这一基本精神的舜的举动，在当时都是不正当、不合理的，要么具有滋生腐败的负面效应，要么本身就是腐败行为。杨先生把这样一种我所认为的“问题精神”当作论证“窃负而逃”正当合理的不证自明的主要根据，对我来说怎么能够具有说服力呢？
其次，杨先生又指出：“不管是哪种情况，‘封之有庳’都是当时一种正常做法，不能算是腐败行为。这是因为，如果……早在舜的时候就有了封建的制度，‘封之有庳’就是合情合理的；如果……在孟子的时候封建的做法早已成为惯例，‘封之有庳’更是无可厚非的。”但可惜的是，如果杨先生依据的这一评判标准能够成立，那么，无论古人、还是今人，大概都不再有什么理由可以把卖官鬻爵定为一种“腐败行为”了，因为它的确在历史上的某些朝代成为惯例、甚至成为制度。并且，倘若把杨先生依据的这一评判标准贯彻到底，我不知道孔孟本人是不是还应该“厚非”他们那个时代甚为流行的“礼崩乐坏”、“天下无道”的种种现象，也不知道在人类社会中是不是还有什么不合情不合理、我们能够“厚非”一番的“腐败行为”了；很可能，就连“不正”之“风”这个术语，也将因此而具有“圆形”之“方”的意味。
此外，在征引了赵岐、赵佑等人的论述来证明“封之有庳”并无不当之处后，杨先生还指出：“据我所知，古往今来，治《孟子》者无数，对‘封之有庳’持异议者，还真是微乎其微。”我不知道杨先生在这个问题上有没有遍查儒家典籍；但他的这一看法在我看来却似乎有“过激不实之嫌”。据我所知，至少在20世纪，就有两位学术地位好像并不逊于赵岐、赵佑的治《孟子》者，持有某些异议。一是熊十力。他不仅在一封致梁漱溟的书简中激进地认为“家庭是万恶之源，……无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此”，而且还在《六经是孔子晚年定论》、《乾坤衍》等论著中多次指出：“孟子主张以孝治天下”，“坚守小康之壁垒”，“宗法思想狭隘一团”，未达“天下为公之大道”。（见《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，郭齐勇编，中国广播电视出版社1996年版，第416-438页；景海峰：《熊十力》，东大图书公司1991年版，第160页）二是徐复观。他在《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》中公开指出：孟子有关“亲之欲其贵也，爱之欲其富也”、“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”的论述，“是非常有害的说法”，因为它们“事实上会给后来许多人只知有家庭而忽略了社会国家的不良影响”。（《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社2002年，第63页）假如我没有“误读”这两位站在儒家立场上治《孟子》者的文本的话，那么首先可以说，古往今来，对“封之有庳”持异议者，似乎还真不是微乎其微；其次可以说，拙文针对“尊亲之至，莫大乎以天下养”做出的在杨先生看来“难免言之失据”的理解，好像也真不是我的什么“新的发现”——虽然明确把“封之有庳”定为腐败行为、以及明确指出坚持血亲至上是整个孔孟儒学的基本精神，在某种意义上可以说是我的“新发现”。同时，尽管我不同意熊十力和徐复观的其他某些观念，但我也不会因此就批评他们未能把创新建立在扎实的基础之上、“照着讲”还没有做好就试图“接着讲”，以致忽视了这些在任何“浮躁”的学术氛围中都显得尤为“要紧”的重大问题。
实际上，虽然杨先生极力论证舜的两个举动的正当合理，但他自己对它们好像也不是丝毫没有异议的。例如，他不仅像郭先生指出“从现代法律的观点看，……‘父子互隐’是违法的、有罪的”那样，在某种“以今论古”的口吻中提到：“‘窃负而逃’、‘封之有庳’以今天的标准衡量是不合法的”，而且还明确指出：“窃负而逃”的做法在当时“也可能产生一些问题，如对瞽瞍所杀之人的亲人是否合理，是否会引发无休止的复仇行为等等”，甚至认为：以儒家思想为根据的“重亲情伦理”的中国法律精神“也有自身的问题”。我反复揣摩，假如杨先生全然没有这些“异议”的话，他大概不会运用那么多的篇幅，努力论证舜的那两个符合“传统中公认的美德”的行为“并非史实”、“并非确史”；否则，明确肯定它们就是舜的“真实”案例，岂不是更能突显舜作为儒家理想圣王的光辉形象？
最后还想说明的一点是，杨先生曾指出：“现实社会中那些任人唯亲，循私枉法，一人得道，鸡犬升天的腐败行为虽然具有中国的特色，但并不是直接遵循儒家精神的结果，这个账不能直接算在儒家头上。”我注意到杨先生在这里接连两次使用了“直接”一词；但我不知道杨先生是不是有“这些腐败行为是‘间接’遵循儒家精神的结果、这个账可以‘间接’算在儒家头上”的意思。假如有，那么平心而论，杨先生和我在一定程度上可能还是拥有某种共识的，因为拙文中也提到：“儒家的血亲情理精神会在文化心理结构的深度层面上，为某些把特殊性团体情感置于普遍性群体利益之上的腐败现象的产生，提供适宜的温床。”而深度层面上的温床效应，在现实生活中往往是以间接的方式实现的——虽然《孟子》文本中记述的两个有关舜的案例应该视为例外。
三
丁为祥先生在《传统：具体而又普遍——论典籍诠释的方法 ，兼与刘清平、穆南珂先生商榷》一文中，主要从“分析文本涵义”的角度出发，对“父子互隐”、“背父而逃”、“封象于庳”三个案例的“文本思路”进行了一些“疏解”，并集中围绕郭先生和杨先生也概括性地提到的“经”与“权”的关系问题，对拙文的“简单化理解”提出了一些批评。拜读之后，我觉得丁先生的这种“疏解”的确要比我的“简单化理解”复杂得多；不过，鉴于自己的学术功力和理解能力原本有限，我在这里可能还是只能提出几个大概同样有些简单化的问题，向丁先生请教。
丁先生认为：“所谓‘经’，就指基本的是非判断，而‘权’则是在是非判断基础上的权衡与选择”；而在上述案例中，舜和孔孟首先都对有关行为作出了“明确的是非判断”，认为父亲“攘羊”、“杀人”是“错误行为”、应该受到法律惩罚，这表明他们在“经”的问题上都是坚持原则性的；只不过在随后的二难选择中，他们又从“两害相较取其轻”的灵活性角度出发，出于不得已地作出了“保全人伦亲情”的“无奈”而又“艰难”的选择。因此，不应该指责孔孟赞许的“父子互隐”、“背父而逃”、“封象于庳”的举动“是把父子亲情摆在至高无上的位置”，也不应该因此把后二者定为“腐败行为”。假如我对丁先生观点的上述简单化概括还不是太离谱的话，那么，我想提出的几点疑问如下：
第一，丁先生主张“是非判断”对于孔孟儒学来说是“经”的根本理由是：“因为孟子早就说过：‘无是非之心，非人也’（《孟子?公孙丑》上）。所以，对儒家而言，基本的是非判断是属于‘经’而不属于‘权’的层面的。”请问丁先生又该如何解释孟子同样早就说过的“不得乎亲，不足以为人”（《孟子?离娄》上）呢？我们能不能够依据孟子的这一命题宣布：对于孔孟儒学而言，“保全人伦亲情”也是属于“经”的层面呢？其实，丁先生在文中曾反复指出：在孔孟儒学看来，“血缘亲情正是人的生命之根”；“如果放弃了父子亲情，……那就人而非人了”。请问丁先生：这种“生命之根”、“人之为人”之所在，怎么可能只是存在于“权”的范围之中的呢？归根结底，我们究竟应该如何界定“经”与“权”？
第二，请问丁先生：孔孟在“明确” 认为父亲“攘羊”、“杀人”是“错误行为”、应该受到法律惩罚之后，依然肯定“父子互隐”、“背父而逃”是正当合理、值得称赞的美德举动，这种“一以贯之的基本观点”表明他们究竟是把“服从是非判断”看成是更重要的呢，还是把“保全人伦亲情”看成是更重要的？丁先生自己有这样一段话：“从作为天子的舜到攘羊人之子之所以最后选择了亲情，是因为在他们面前直陈着两个世界——人伦亲情与法律、功利的世界，他们当然希望完整地拥有这两个世界，但在‘不可得兼’的情况下，他们必须作出非此即彼的抉择。在这里，我们姑且不论舜的时代，也姑且不论其对作为法律之代表的皋陶‘恶得而禁之’，仅就两千多年前的孟子而言，究竟那一个世界更为真实、更为重要，直接规定着其人之为人的精神支撑？笔者以为这是不难判断的。相反，如果舜与攘羊人之子倒向了另一边，他们将何以立足于人伦世界？”请问丁先生：为什么在这段论述中，与“是非判断”不可分离、因而也应属于“经”的层面的“法律世界”，在真实性和重要性方面，又远远赶不上属于“权”的层面的“人伦亲情”了呢？
第三，朱熹在讨论“父子互隐”和“背父而逃”的问题时，都曾明确指出：这是属于“天理人情之至”、“圣贤用心之所极”的层面。那么，怎么到了丁先生那里，它们就变成了迫不得已的“权宜之计”了呢？请问丁先生：还有什么别的做法，能比把万古不灭的“天理人情之至”、“圣贤用心之所极”贬为偶尔为之的“权宜之计”，更能曲解儒家圣贤的原初语义的呢？
第四，请问丁先生：孔孟在“明确” 认为父亲攘羊、杀人是“错误行为”、应该受到法律惩罚之后，又是依据什么样的“是非判断”，来肯定“父子互隐”、“背父而逃”是正当合理、值得称赞的美德举动的呢？这样的“是非判断”与他们据以认为父亲攘羊、杀人是“错误行为” 的“是非判断”相比，到底是属于“经”的层面呢、还是属于“权”的层面？
第五，丁先生指出：在“父子互隐”的案例中，“如果其子选择‘证’，丢羊之人固然可复得其羊，人伦亦可得其公平，但如此以来，其父子关系就成为‘郭文’所说的‘问题父子’了；对个体而言（无论对人还是对己），这无疑是更为重大的损失。” 请问丁先生：既然在其子选择“证”之后，“人伦亦可得其公平”，为什么这样一种与“基本的是非判断”不可分离的“人伦公平”又会导致“问题父子”，而且对“人”（对什么样的“人”？）来说甚至“是更为重大的损失”呢？其中损失的到底是什么重要的东西，以致它可以凌驾于作为“经”的“基本的是非判断”以及“人伦公平”之上呢？
第六，丁先生接着又指出：“反之，如果其子选择‘隐’，那么，人固然失羊（损财），人伦社会似乎也失去了‘公平’，但其子与父的人伦亲情却得到了保全。” 请问丁先生：孔子赞许的这种选择，是不是说明“保全人伦亲情”要比作为“经”的“基本的是非判断”以及“人伦公平”更有价值、更应维系呢？
第七，丁先生指出：“既然血缘亲情存在于‘权’的范围，其比重的‘天平’就有被掀翻的可能。” 请问丁先生：在《论语》和《孟子》的文本中，血缘亲情的“天平”什么时候“被掀翻”过——哪怕只有一次？诚然，丁先生曾“引进周公的例子”，认为“对于以发动叛乱为能事的管叔、蔡叔，周公的处置就是根据其情节的轻重、破坏能量的大小，一诛一放。在这里，同样都是兄弟，周公与舜也都有着同样的爱弟之情，但从‘封’与‘放’的统一到完全地‘放’再到彻底地‘诛’，其间无疑存在着不容躐等的轻重之辨。”不过，我想提请丁先生注意的是：管蔡旨在反叛、而周公旨在维护的“天子”周成王，对于周公本人来说并非属于“八杆子打不着的亲戚”。
第八，丁先生指出：“如果其父十恶不赦，对人伦社会构成极大危害并将继续强化这种危害（如为满足自己的私欲引爆原子弹）时，其子便可能以同归于尽（为什么非要“同归于尽”呢？——引者问）的方式将自杀与大义灭亲一并完成。”请问丁先生是不是认为：虽然“瞽瞍并不限于‘攘羊’，而是天理难容的‘杀人’”，但鉴于他毕竟还没有到“为满足自己的私欲引爆原子弹”的地步，舜就没有必要“以同归于尽的方式将自杀与大义灭亲一并完成”，而完全有理由选择被认为是“美德”的“背父而逃”呢？
第九，丁先生指出：“对于逃跑后的舜，虽然孟子用了诗意的语言进行描述：‘遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下’，但只要设身处地，谁都能感受到其背后的沉重，——舜是以自我流放、自绝于社会的方式替父还债。……‘刘文’将此诠释为‘躲避法律的惩罚’，为什么不承认它实际上是包含着‘自我流放以谢国人’的含义呢？”请问丁先生：作为儒家亚圣、经常提出巧妙设问和回答的孟子，为什么这一回居然没有“设身处地”地形成丁先生认定的那种“谁都能”形成的感受，反而以“终身欣然之乐”这样的“诗意语言”来描述舜的心态、以致有贬低舜之光辉形象的嫌疑？丁先生自己的这种“感受”，是不是像丁先生所理解的拙文一样，也“有以今人之法断古人之案的嫌疑？”而我为什么又非要追随今天丁先生自己的“沉重”感受，承认“它实际上是包含着‘自我流放以谢国人’的含义”——如果它在《孟子》文本中根本就没有这样的含义？并且，请问丁先生：假如舜当时真的处在丁先生所描述的心态之中，他采取丁先生曾经建议的“以同归于尽的方式将自杀与大义灭亲一并完成”，岂不是更能够体现丁先生所认定的那种想要“自绝于社会”的“无奈”与“沉重”？
第十，丁先生指出：“如果放弃了父子亲情，或将父子之情当作换取‘人爵’的筹码，那就人而非人了。在这里，‘天子之位’只是陪衬，孟子所要突出的则是正义、善超越于所有的人间势位，从而也超越于作为人之‘本原根据’的血缘亲情。” 请问丁先生究竟是按照什么样的逻辑，怎样从“如果放弃了父子亲情，……那就人而非人了”这一前提中，推论出“正义、善超越于所有的人间势位，从而也超越于作为人之‘本原根据’的血缘亲情”这一结论的呢？这种“超越于作为人之‘本原根据’的血缘亲情”之上的“正义、善”，在丁先生看来是属“人”的呢、还是“非人”的？
第十一，丁先生指出；“如果舜依‘刘文’的设计而行，那么，人们不禁要问：一个能将自己的父亲送上断头台的人，天下的百姓还能对他抱有什么希望呢？”请问丁先生是怎样“设身处地”地感受到几千年前“天下的百姓”那种近乎绝望的心情的呢？既然按照丁先生所说：舜的“恶得而禁之”“正体现着善、正义——所谓是非判断之压倒性的力量”，那么请问丁先生：假如舜不是无奈而沉重地把父亲背负到海边以“自绝于社会”，而是让父亲接受是非判断和法律正义的审判、以求“保全人伦公平”，天下的百姓就怎么不能够对他抱有什么希望呢？
第十二，在讨论“封象于庳”的案例时，丁先生指出：“一个连同胞兄弟都不爱的人，可能不可能爱其他人？”请问丁先生：舜是不是只有通过“封象于庳”的方式、才能表达他对同胞兄弟的爱，此外就别无它途？历史上和今天的那些并没有对自己的弟弟采取任人唯亲做法的官员，是不是就根本不爱自己的同胞兄弟、是不是因此也就根本不爱其他人呢？
第十三，丁先生指出：“孟子就以‘爱无差等，施由亲始’的方式统一了对象的‘封’与‘放’，同时也统一了‘象’与‘有庳之人’之间的张力。” 请问丁先生：遍查儒家典籍，孟子何时主张“爱无差等，施由亲始”来着？（请注意，丁先生自己在文中曾提到孟子“与扬墨的论战”，并认为拙文期望“实现所谓‘凡人一同之爱’……，则又是墨家思想的继续。”）“这样分析古典、判断古人”，是不是像丁先生所理解的拙文一样，也“有因现代人之病而让古代人吃药之嫌”——或曰“有因张三之病而让李四吃药之嫌”？
以上是我就丁先生自己的正面观点提出的几点疑问，想请丁先生赐教；至于丁先生对拙文的批评，我就不再作进一步的简单化辩解了——“自然，这可以说是不言自明的”。
上述回应，如有不当，还请郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸位先生批评指正。
（原文作于2004年）
