摘 要：道德相对主义在解释某些文化的异质习俗时，往往从道德相对性的实然事实推出了道德相对主义的应然理念，主张对于所有的相对性道德标准都采取宽容开放的德性态度均等看待，却没有意识到这种价值诉求潜含着折衷调和无原则、让德性沦为伪善的严重弊端，最终会取消“不可害人”的正义底线的终极地位，甚至纵容某些坑人害人的不义行为。要克服这种弊端，我们就应当站在正义一元主义的规范性立场上肯定多样性（而非多元性）的正当意义，一方面强调不可害人作为一元正义底线对于多样性的人类生活的终极约束力，另一方面宽容尊重所有符合这条正义底线、没有坑人害人的相对性道德现象，从而消解道德相对性与道德相对主义的张力。
一、问题的缘起
一方面，道德领域存在着种种因人而异的相对性（多样性）的现象，可以说是一个无法否认的人生事实；另一方面，多数人又觉得，道德相对主义的核心理念很难接受，因为它最终会走向否定一切道德标准的“道德虚无主义”。于是，怎样做到既承认道德相对性的事实，又拒绝道德相对主义的理念，由此消解两者之间的张力矛盾，构成了道德哲学面临的一个棘手难题。[1][2]本文试图从实然与应然的互动视角出发，围绕这个悖论作一些批判性的分析和解答。
在西方哲学史上，相对主义理念最初集中体现在古希腊智者派有关“人是万物尺度”的看法上。智者派认为，人们的事实认知和价值评判都存在因人而异的相对性现象，对于同一个东西特别是它可能具有的善恶价值，不同的人会产生不同的感知，得出不同的结论，并据此倡导了相对主义意向，主张这些相互冲突的感知和结论对于其主体都是真的，不存在唯一的客观绝对标准可以评判它们的真假对错。这种看法当时就受到苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人的反驳。他们认为，源于感性的印象只是杂多相对的意见，源于理性的知识才是绝对同一的真理，并据此揭露了智者派的逻辑悖论：要是每个人都是自己智慧的尺度，智者们就没有理由宣称只有自己才是“智者”了。[3]（PP246-291）虽然智者派因此一蹶不振，但由于他们据以立论的现实依据（道德相对性现象在人类生活中实际存在的事实）很难否认，苏格拉底等人又未能指出他们在依据道德相对性的现象得出相对主义的结论时在什么地方出现了错误，相对主义的核心理念后来又通过怀疑主义、多元主义的思潮绵延下来，并不时向占主流地位的绝对主义思潮提出了严峻的挑战。事实上，怀疑主义、多元主义和相对主义在很大程度上是相通的，都否定了事实认知和价值评判拥有普遍绝对的“客观”标准，或者怀疑它们能够确定无疑地揭示事实的真相，主张它们只是相对有条件地描述了事实的某些方面，或者主张多样性的见解和信念都有无法通约的终极（“元”）意义，哪怕彼此冲突也能够并且应当贯彻到底。
19世纪下半叶后，随着不同文化的交流碰撞越来越频繁，人类生活特别是道德领域内的相对性现象也越来越引起学界的关注。某些人类学家和社会学家考察异质文化的时候，一方面观察到它们与自己的文化在基本原则和行为规范方面的巨大差异甚至直接冲突，形成了“文化休克”的强烈体验，另一方面又基于学者的身份和职责，从最初接触时的不解、反感甚至义愤，逐步转变成试图在学术研究中理解阐释异质文化的形成机制和内在理据，然后进一步提出了“文化相对主义”的理念，强调不同文化的是非对错观念大相径庭，各有各的道理和效力，并无高低优劣之分，也不可运用普遍绝对的“客观”标准加以评判，而应当采取承认差异、同情理解（换位思考）的态度相互尊重、平等共处。如露丝·本尼迪克特就主张：“对文化相对性的认可自有它自己的价值”，可以使人类“把和平共处，以及人类从生存的原料中为自身创造出来的种种同样有效的生活模式作为希望的基地，宽容的基础来接受。”[4]（P255）20世纪中叶以来，这种理论不仅在西方学界的后现代运动中占据了上风，同时也在现实中产生了广泛影响，成为均等主义思潮以及某些国际组织提倡“政治正确”的主要理论依据。[5]
“道德相对主义”可以说是“文化相对主义”的一个分支，其特征是聚焦于道德领域的相对性现象，亦即不同文化在道德原则、伦理习俗、德性规范等方面的巨大差异甚至直接冲突，主张它们也是各有各的道理和效力，并无高低优劣之分，也不可把某种文化的道德标准当成普遍有效的“客观”标准，用来评判干预其他文化的伦理生活。不过，道德领域有别于人生其他领域的一个独特之处，极大地彰显了道德相对性与道德相对主义的张力矛盾：如果说在其他领域，人们还比较容易对异质生活方式持有承认差异、同情理解的尊重态度的话，那么，在如何处理每个人都嵌入其中的人伦关系的道德领域，持有类似的态度就要困难多了。举例来说，换位思考后，一个人或许能够宽容大度地承认异质文化的进餐方式、婚礼仪式、艺术趣味甚至宗教信念，但要求他同样宽容大度地承认异质文化中诸如杀死婴儿、遗弃老人、焚烧寡妇这样的伦理习俗，恐怕就有些勉为其难了。事实上，那些倡导文化相对主义的人类学家和社会学家最初在“文化休克”中体验到的不同于“不满”“反感”“厌恶”的“义愤”，主要就是针对这方面的相对性现象的，因为与其他领域不同，人们在“道德”领域划定的行为底线恰恰是围绕“正义”展开的，所以对于那些突破了自己认同的正义底线的行为模式，很容易基于自己的“正义感”，产生强烈的“愤怒”即“义愤”。
由于这个原因，面对相对性与相对主义的张力矛盾，道德哲学也会遇到一个比其他哲学分支棘手得多的两难：一方面，似乎很难否认道德相对性现象的存在；另一方面，又似乎很难接受道德相对主义主张的“在人伦关系中怎样都行”的核心理念。至于学者们虽然努力揭开这个问题的谜底，但又收效甚微的一个重要原因则在于，未能基于“需要”在貌似截然分离的“事实”与“价值”之间搭起一座联结的桥梁，解答休谟站在怀疑主义立场上提出的“是”与“应当”的关联问题。有鉴于此，本文试图依据笔者对这个问题形成的一些新见解，通过把有关道德相对性的实然认知与道德相对主义的应然理念区分开来的途径，探究一条克服两者张力的可行方案，并希望这个方案也能有助于我们消解其他领域内相对性现象与相对主义理念的内在矛盾。
二、有关道德相对性的事实描述
要解开道德相对性与道德相对主义之间关系的谜底，我们首先有必要澄清一个重要的问题：围绕各种道德相对性现象展开的描述是一种有关事实的实然性认知描述，因而与道德相对主义的应然性价值理念存在本质的差异，不可不加辨析地混为一谈。事实上，一些学者把“描述性的道德相对主义”也说成是道德相对主义的一种形式，并将它与“规范性的道德相对主义”相提并论[6]（P45），似乎就没有注意到这种差异。
问题在于，只要某种理论是“描述性”的，它就不可能再是一种“主义”了。正如这两个中文字结合起来的核心语义可以表明的那样，任何“主-义（ism）”的实质都在于，赋予某种具有特定内涵的广义“正义”原则“主导一切”的地位，使其足以压倒其他的正义原则，因而必然位于应然性即规范性的维度上，不会位于实然性即描述性的维度上。简言之，“主义”这个术语就意味着“占据‘主’导地位的正‘义’原则”，因而必然充满了这样那样的规范性价值意蕴，不可能只是围绕事实展开的实然性纯粹描述。撇开非认知领域的情况不谈，就连认知领域内的各种“主义”，如“质料主义”“理念主义”“自然主义”“科学主义”等等，也要求人们在认知行为中“应当”优先关注“质料”“理念”“自然”等概念，或者“应当”赋予“科学（及其方法）”高于其他东西的权重，所以明显带有价值评判诉求的浓郁意蕴，而不再是有关事实的单纯认知描述了。就此而言，“描述性道德相对主义”的概念有点类似于“圆形之方”，是一个在语义上就自相抵触的“术语矛盾”：如果它是“描述性”的，就不会是“道德相对主义”；如果它是“道德相对主义”，就不会是“描述性”的。
其实，通常被当成“描述性道德相对主义”来看的，主要是人类学家和社会学家围绕异质文化的道德原则、伦理习俗、德性规范作出的记录、分析和解释。它们虽然也有自己的理论体系，乍一看与道德领域内“效益主义”“利己主义”“快乐主义”等理论体系还颇为相似，但在一个关键点上却与这些“主义”存在实质性的区别：它们的内容只是纯粹基于好奇心，针对异质文化的道德标准作出的纯粹认知性描述，却没有针对这些道德标准提出道德上的评判诉求——不然它们就没有资格再被说成是“描述性”的了。举例来说，它们会栩栩如生地记录某个文化中遗弃老人的举动，细致入微地刻画另一个文化中杀死婴儿或焚烧寡妇的习俗，具体分析这些文化中的人们为什么要这样做的心理动机，努力解释这些文化是如何形成此类习俗的历史机制等等。然而，只要停留在这个范围内，它们可以说就只是有关这些呈现出道德相对性的人生事实的描述性知识，甚至还能像爱因斯坦的相对论成为物理科学的组成部分那样，成为人类学和社会学的科学部分。相比之下，只有当它们超出了这个范围，试图依据这些认知性的事实描述进一步为此类习俗展开道德上的辩护证成，主张由于这样那样的原因此类习俗是正当的，其他人不应当厌恶或反对，而应当宽容大度地接受尊重的时候，它们才会因为提出了这些应然性的评判诉求，流露出道德相对主义的规范性意向。所以，忽视了两者之间的这种根本区别，把围绕“道德相对性”的人生事实展开的记录、分析和解释也说成是“描述性的道德相对主义”，就等于把是与应当、事实与价值、实然与应然混为一谈了，难以走出道德相对性与道德相对主义的理论迷宫。
有人也许会说，相对论能够成为物理科学的组成部分，是因为它的研究对象原本就是不包含任何“价值”的自然“事实”；相比之下，人类学家和社会学家的研究对象总是包含了这样那样的“道德价值”，因而其研究成果也不可能像相对论那样，成为实然性的描述知识，反倒势必会卷入有关道德价值的应然性评判诉求，乃至流露出道德相对主义的规范性意向。这种异议表面上看颇有道理，但只要澄清了科学之为科学的关键不在于研究对象是不是有“非认知价值负载”，而在于研究主体能不能将自己的“非认知需要”悬置起来，纯粹出于求知欲或好奇心，采取“非认知价值中立”（西方学界往往误导性地称之为“客观中立”）的态度描述和分析研究对象，我们就能看出它是在哪里失误的了。[7]
在这方面，某些学者的亲身体验很有说服力。在1973年的一次访谈中，克劳德·列维-施特劳斯说道：“当我目睹我自己的社会中的某些决定或者行为模式时，我充满了义愤和厌恶，然而，假设我在一个所谓的原始社会中观察到了类似的行为，那么我并不试图提出一个价值判断——相反，我会去努力理解那个行为。”[6]（P49）尽管不够自觉，他在此已经指出了如何让围绕非认知价值负载的研究对象展开的学术研究具有非认知价值中立的“科学”特征的内在机制：当他作为自己社会的一个成员看到某些违反自己认同的道德标准的行为时，这些行为的非认知价值负载就会激起他维护这些道德标准的非认知需要，促使他以参与者的身份对这些行为产生道德上的义愤和厌恶，甚至谴责和惩罚这些行为的主体。然而，当他作为人类学家在所谓的原始社会中看到类似行为的时候，他的反应却不同了，因为他会将自己的相关道德需要悬置起来（不去激活它或不让它发挥作用），克制自己不对这些行为作出义愤和厌恶的评判诉求，而仅仅以观察者的身份针对这些行为展开单纯好奇的考察分析，努力揭示其中的因果机制，提供如其所是的理论解释。一旦做到了这一点，尽管他的研究对象并非不包含非认知价值负载的自然事实，而是充满了道德价值负载的人文社会现象，他依然有可能让自己的研究成果在这种悬置非认知需要、维系非认知价值中立的意思上具有“科学”的特征。也是在这种意思上，本文将“道德相对性”说成是一个无可否认的人生事实：道德标准以及评判诉求因人而异的相对性现象虽然无可否认地具有道德价值的负载，但只要我们在学术研究中能像列维-施特劳斯那样把自己的道德需要悬置起来，不对这些相对性现象作出规范性的评判诉求，纯粹基于求知欲如实揭示它们的本来面目，这些具有非认知价值负载的道德相对性现象就构成了无可否认的人生事实，如同自然界的山川草木一样成为科学探讨的研究对象。
毋庸讳言，由于研究对象本身就包含浓重的非认知价值负载，即便在研究“距离产生美”的异质文化时，人文社会学者要采取非认知价值中立的态度，也比自然科学家困难得多。毕竟，非认知需要对任何人来说都是根深蒂固的，道德需要更是具有某种非同寻常的特殊权重，哪怕人文社会学者努力将它们悬置起来，它们也可能于不经意间逃出这种约束，对于人文社会学者的学术研究产生自发的影响。举例来说，即便某位人类学家或社会学家在描述某种异质的伦理习俗时，并没有直接给出“这样做完全错了”的价值评判，而仅仅采用了“毛骨悚然”或“骇人听闻”这样的形容词，他也已经偏离了非认知价值中立的道路，引进了某种非认知的态度了。尽管如此，这并不意味着人文社会领域的学术研究就不可能成为“科学”的了；毋宁说，问题不在“能不能”，而在“想不想”：作为学者，你愿不愿意将自己的所有非认知需要悬置起来，一旦发现它们有干扰就将它们排除在外，尽可能将非认知价值中立的态度贯彻到底？其实，人体生理学也是与实利领域的健康价值息息相关的，但只要研究主体采取了非认知价值中立的态度，这种非认知价值负载的内涵就不会妨碍它的研究成果像相对论那样具有“科学”的特征。既然如此，人文社会领域的学术研究为什么做不到呢？
从这个角度看，我们也没有理由仅仅因为某些学者在道德需要的参与下自觉不自觉地流露出道德相对主义意向的缘故，就把他们关于异质文化的研究成果说成是“描述性的道德相对主义”。毋宁说，只要这些成果本身是基于求知欲得出的，如同列维-施特劳斯所说旨在理解异质文化的真实面目，它们就是道德相对性的实然描述，并非道德相对主义的应然理念。所以，这些描述的真理性也不意味着道德相对主义的理念就是能够成立的，而仅仅意味着道德相对性的现象构成了人类生活中一个广泛存在的既成事实。其实，就像异质文化一样，同质文化中也有大量的道德相对性现象，否则就不会形成“公说公有理，婆说婆有理”的局面了。从非认知价值中立的视角看，对于所有这些道德相对性的现象，道德哲学的研究者都应当首先把自己的道德需要悬置起来，不管它们引起了自己怎样强烈的厌恶反感或赞同喜爱，都努力如其所是地揭示它们遵循的“人性逻辑”[8]，尽可能让这方面的研究成果具有实然性“道德科学”的特征，并进一步为道德哲学的应然性部分——“道德理念”的阐释证成奠定一个靠得住的事实基础。
由此出发，我们也可以看出智者派在认知领域倡导的相对主义理念的严重缺陷。它虽然自发地彰显了求知欲具有的类似于非认知需要的“尺度”效应，却没有注意到这种认知方面的尺度效应恰恰在于：依据“是否符合事实”的唯一绝对标准，区分实然认知的“真”和“假”。换言之，实然认知的真和假不是相对于主体而言的，而是相对于它描述的事实而言的——无论这个事实是自然界还是人文社会的，是客观还是主观的。举例来说，哪怕公和婆各自的“理”都是他们主观认同的道德信念，有关“公说公有理，婆说婆有理”这种相对性现象的实然描述是真是假，依然在于这些描述是不是分别如实揭示了“公理”是怎样的，“婆理”又是怎样的。就此而言，在实然性的认知领域，虽然的确存在有关同一个事实的认知因人而异的相对性现象，但真知自身并不存在因人而异的相对性现象（对这个人来说是真的，对那个人却是假的），也不像苏格拉底等人主张的那样取决于人的理性本质，而是仅仅取决于“是否符合事实”的唯一绝对标准。
三、有关道德相对性的评判诉求
如前所述，道德相对主义是一种以道德相对性的现象作为事实基础直接提出的应然性价值理念。也是由于这个缘故，许多人觉得在道德维度上很难接受它的同时，又往往在认知维度上认为，它是一种有根有据的观点；相比之下，反对者的观点却难以解释道德相对性的事实，因而缺乏实然性的支撑。要消除这个误解，关键同样在于把实然性的认知描述与应然性的评判诉求区分开。
例如，所谓的“规范性道德相对主义”通常主张，道德正当性的标准及其约束力“应当”分别按照不同文化的原则规范来确定。[6]（P45）不难看出，这种理念清晰地承认了道德相对性的事实：不同文化的道德生活“有”不同的原则规范，分别构成了它们评判各种行为在道德上是否正当、应当认同还是拒斥的标准。在这个范围内（也仅仅在这个范围内），它与上一节讨论的关于道德相对性现象的纯认知描述是根本一致的，因此可以说拥有无可否认的事实基础。不过，要是我们因此断言，这种理念在非认知的道德领域也是无可否认的“真理”，就忽视了其中关键的“应当”二字与实然描述中的“是（有）”字之间的微妙差异了：如果说道德相对性的实然描述只是在认知维度上指认了不同文化“有”不同的道德标准，分别在各自的生活方式中实际发挥着评判效应的话，道德相对主义的应然理念却试图强调：我们“应当”承认所有这些标准的评判效应在道德维度上都是可以接受甚至必须认同的，因而等于是针对道德相对性的现象提出了富于肯定意蕴的非认知评判诉求。显而易见，这就涉及到了休谟早已提出、西方学界却一直找不到答案的能不能从“是（事实）”推出“应当（价值）”的重要问题。
由于休谟只用了几百个字提出这个质疑，也没有给出明确的答案[9]（PP509-510），两百年来西方学界对这个问题一直是众说纷纭、莫衷一是，甚至陷入了割裂事实与价值的二元对立架构，妨碍了对于许多难题的理论解答。在笔者看来，倘若我们把“事实”理解成“存在的东西”，把“价值”理解成“对人具有的意义效应”，那就只有“需要”才能构成从前者推出后者的必经桥梁了：任何存在的东西对人具有的意义效应，都取决于它们是不是能够满足人们的有关需要，亦即凡是有助于人们满足需要的东西就有积极正面的善好价值，凡是有碍于人们满足需要的东西则有消极负面的坏恶价值。[10]从这个角度看，道德相对主义者在从道德相对性的事实描述推出自己倡导的价值理念的过程中，实际上已经自发地引入了某种特定的道德需要，并且据此得出了与实然性认知描述内在有别的应然性评判诉求：我们不仅“应当”在认知维度上承认道德相对性的事实（这种“应当”是源自求知欲或好奇心的认知需要的），而且还“应当”在道德维度上承认异质文化的评判标准在现实生活中的正当性，因为我们“需要”在这个维度上一视同仁地对待各种不同的道德标准，主张它们都有评判行为是否正当的终极效应，彼此间并无高低优劣之别，却“不可”把自己看重的道德标准凌驾于异质文化的道德标准之上。比方说，我们不仅“应当”在认知维度上承认某些文化中存在杀婴弃老等事实，而且还“应当”在道德维度上承认，这类伦理习俗如同我们文化中尊老爱幼的伦理习俗一样都是正当的，从而通过尊重区别、宽容异质的途径，寻求不同文化的和谐共处、平等交流，却“不可”依据我们自己的道德标准，谴责、惩罚和否定这类让我们感到反感甚至义愤的异质习俗。
从这里看，“元伦理道德相对主义”主张道德领域本质上是主观、相对和特异的，据此否定了承认客观、绝对和普遍道德标准的“道德实在主义（moral realism，又译道德实在论）”[6]（P45），①其实只是在应然维度上将“规范性道德相对主义”贯彻到底的结果：既然在多样性的歧异中没有任何道德标准比其他道德标准更有正当性和约束力，以致能够压倒或否决其他道德标准，道德领域就不可能存在绝对和普遍的评判标准，因而一切道德标准归根结底都是相对的。有鉴于此，我们似乎也没有必要将它视为道德相对主义的另一种特定形式。
倘若再围绕反对者的观点作些比较，或许有助于我们进一步看清道德相对主义者在从道德相对性的事实描述推出道德相对主义的评判诉求时引入的特定道德需要。在认知维度上，反对者们通常并不否定道德相对性的事实，而是会同样承认，不同文化乃至同一文化中的不同人们持有不同的道德标准。但在道德维度上，他们就不像道德相对主义者那样了，觉得“需要”降低自己认同的道德标准的权重，提升异质道德标准的权重，让它们对人们具有均等的正当性约束力。毋宁说，他们更倾向于主张，自己认同的道德标准才是具有终极意义、占据主导地位的道德标准（亦即上一节界定的“主义”），其效力远远超过了异质道德标准，因而也只有自己认同的道德标准才有资格评判各种行为是否正当，异质道德标准则是缺乏效力、甚至完全错误的，所以在出现冲突的时候“应当”用自己认同的道德标准压倒异质道德标准。比方说，某些反对者正是基于自己文化中尊老爱幼的道德标准，断言异质文化中杀婴弃老的伦理习俗是不道德甚至野蛮残忍的。
不难看出，道德相对主义者与反对者的根本区别，并不在于他们在认知维度上是不是承认道德相对性的事实，而在于他们依据不同的道德需要，赋予了这个事实不同的道德价值，生成了不同的应然性评判诉求：道德相对主义者认为，道德相对性的事实具有重要的道德意义，尤其体现在不同的道德标准都有均等的正当性约束力上，因而我们也应当一视同仁地对待它们，不可凭借某些道德标准否定另一些道德标准。与之针锋相对，反对者则认为，虽然道德相对性的事实无可否认，不同的道德标准却不因此就有均等的正当性约束力；相反，我们应当坚持自己认为重要和正当的道德标准，否定那些不重要甚至不正当的异质道德标准。有鉴于此，我们要消解道德相对性与道德相对主义的张力矛盾，最重要的环节在于：找出道德相对主义者在从实然事实推出应然理念时依据的特定道德需要，然后分析这种道德需要在什么范围内是正当或可以认同的，在什么范围内是不正当或无法接受的；不然的话，倘若我们忽视了道德需要在从道德相对性的事实描述推出道德相对主义的价值理念的过程中扮演的这种决定性角色，就会面对两者之间的张力矛盾束手无措，甚至把简单的问题复杂化了。
四、道德相对主义的严重弊端
表面上看，道德相对主义者诉诸的道德需要非但没有什么问题，而且还比反对者诉诸的道德需要更高尚更有德性，尤其对异质文化的道德标准抱有宽容尊重的开放态度。部分地由于这个原因，尽管遭到了反对者从不同角度展开的质疑抨击，道德相对主义目前还是得到了广泛认同，受到各种多元主义（包括文化多元主义、多元文化主义、价值多元主义、道德多元主义、自由多元主义等）以及均等主义思潮的肯定。从某种意思上可以说，这些思潮都是在承认道德相对性的实然基础上，以不同方式接受了道德相对主义的应然理念：既然道德领域无可避免地存在相对性（多样性、歧异性），并非整齐划一的，也无法达成整齐划一，我们就应当充分尊重这种相对性，不在异质的道德标准之间分出个高低优劣来，而应当承认它们都有均等的价值意义和正当性约束力。反之，要是我们仅仅赋予某种特定的（尤其是自己认同的）道德标准压倒一切的终极权重，就会走向独断专制的一元主义或绝对主义，与宽容开放的时代精神相抵触。[12]
毋庸讳言，对于克服许多潜含着独断专制意向的一元主义或绝对主义理念（包括“欧洲中心主义”“西方中心主义”“白人至上主义”等）的消极弊端来说，道德相对主义的上述立场具有无可否认的积极效应。不过，我们同时也应当看到，无论在实然维度还是应然维度上，它（以及多元主义和均等主义）的这种宽容开放的高尚理念又会造成某些严峻的问题，甚至陷入严重的自败。
首先，尽管不像“描述性-道德相对主义”的名称那样严重，“道德相对-主义”也在很大程度上构成了一个类似于“圆形之方”的“术语矛盾”：除了肯定不同文化的道德标准都有应当得到普遍承认的正当性约束力，亦即肯定各种“主义”都是具有均等适用效力的主导原则，并以这种苍白贫乏的方式在形式上建议“怎样都行”外，它没有提出自己特有的包含任何实质内容的“主义”，而只是坚持了一条抽象空洞的否定性主导原则：任何包含实质内容的道德绝对主义以及一元主义理念都不成立。这就让它落入了双重性的理论自败：第一，它虽然号称“主义”，却是一种没有任何实质内容、更倾向于无底线折衷调和的形式性“主义”。用维特根斯坦的话说就是：“随便什么——因而没有什么——是正确的。”[13]（P54）第二，它因此也在形式上陷入了下面的逻辑矛盾：一方面，由于否定了各种绝对主义或一元主义理念也有应当得到普遍承认的正当性约束力，它未能将自己的相对主义或多元主义理念贯彻到底；另一方面，它又试图以绝对主义或一元主义的方式坚持相对主义或多元主义的理念，主张任何绝对主义或一元主义的理念都不可接受，只有自己主张的相对主义或多元主义的理念才是唯一可以成立、绝对必须接受的。简言之，尽管明确提倡相对主义的价值理念，道德相对主义却坚持自身的绝对性，反对把自身也相对化，亦即不承认自己也是一种与其他“主义”（包括绝对主义或一元主义）并列的“相对性”学说。
其次，远比实然维度上的形式性逻辑自败更严重，由于在不同的道德标准之间作出了“怎样都行”的折衷调和，道德相对主义在面对这些道德标准之间不可避免的现实冲突时，势必会在应然维度的一个关键点上暴露自己的致命缺陷：虽然它采取的对所有道德标准都保持宽容尊重的德性态度，表面上避免了冲突状态下用某种道德标准否定另一种道德标准的“独断专制”，却又因为这种折衷调和没有底线的无原则特征，有可能助长那些突破了“不可害人、尊重人权”这条特定规范性正义底线的举动，以致让“宽容”沦为“纵容”，让“德性”沦为“伪善”。问题在于，无论道德相对主义如何强调不同道德标准的“独立不倚”“不可通约”，它们肯定都会由于“同样涉及人伦关系、立场却又大相径庭”的缘故，形成某种彼此通约的密切交集和相互抵触的严峻冲突，迫使人们回答下面的问题：宽容地采用这样那样的道德标准评判人们的行为，是不是有可能赋予某些坑人害人、侵犯人权的不义举动以正当性，从而违反了这条唯一的终极正义底线？
应当指出的是，在道德领域内，无论是异质文化尚未自觉形成现代“人权”概念的理由，还是在复杂境遇下怎样才算坑人害人、侵犯人权的难题，都不会让这条底线失去它理应具有的终极正当性约束力，因为只要我们不是从“满足需要”的“益善”角度，而是从“防止伤害”的“正当（right）”角度理解“权益（rights）”的概念，就不得不承认：即便原始文化也早已形成了“不可害人”这种含有“尊重人权”的现代意蕴的素朴正义感了，而现代人在日常生活的具体境遇下，也会依据这种正义感，具体评判什么样的行为属于侵犯人权的不义行为。更重要的是，尽管它并非每个人在每种情况下都会自觉承认并且贯彻到底的正义底线，却不仅是多数人在多数情况下都会认同的正义底线，而且还是所有道德标准中唯一能够得到彻底规范性证成的正义底线，因为它实质上是诉诸“把每个人当人看”的道德需要的枢纽作用，从“任何人都不愿受到来自他人的侵害”的实然描述中推出的一条应然诉求：“不可坑害任何人，尊重每个人的应得权益。”[14]
然而，面对这条正义底线，道德相对主义势必陷入两难的局面。一方面，如果它依然坚持自己的理念，就等于打着宽容尊重的旗号把这条唯一不可违反的正义底线相对化了，仅仅将其视为众多有着均等正当性约束力的道德标准中的一种，结果否定了关键的一点：这条底线的正当性约束力凌驾于其他一切道德标准（包括宽容尊重的德性标准）之上，在冲突情况下可以甚至应当压倒其他一切道德标准，不然就会导致坑人害人的不义举动。正是在这个意思上说，道德相对主义主张“怎样都行”的无原则立场，在试图摆脱不可害人的正义底线的一元主义绝对约束力的同时，有可能纵容那些依据其他道德标准侵犯人权的不义举动。即便道德相对主义引以为豪的“（非认知）价值中立”的科学态度，也无法为这种纵容作出应然性的证成，因为突破了正义底线、为坑人害人辩护的非认知价值中立，只会沦为某种道德上邪恶的非认知价值中立。另一方面，如果道德相对主义为了摆脱这种纵容不义的后果转而宣布，自己是在承认这条正义底线的终极地位的前提下倡导相对主义的，那它就不再是道德相对主义或多元主义了，而是转型成了以这条底线作为规范性内容的“正义一元主义”或绝对主义，主张这条唯一的正义底线在任何文化的任何相对性情况下都是不可违反的，否则就应当受到谴责和惩罚，却不可给予宽容和尊重。毕竟，对于违反正义底线的举动抱有宽容尊重的德性态度，就等于宽容尊重了那些坑人害人、侵犯人权的不义举动。
从某种意思上说，这种两难局面也是自觉坚持文化相对主义、主张“文化无高低”的人，在数量上超出了自觉坚持道德相对主义、主张“道德无高低”的人的一个重要原因：如果说前一个主张虽然错谬，但至少显得颇有高尚德性的话，那么，后一个主张从字面上看就是荒唐的，取消了不同道德标准之间不容抹煞的深刻差异：道德如果也是“无高低”的话，怎么还谈得上宽容尊重是“高尚”的“德性”呢？但尽管如此，我们在指出这个微妙区别的同时，依然有必要清醒地注意到：由于道德理念实际上构成了任何文化的核心支柱，文化相对主义的理念也总是以道德相对主义作为自己的硬核内容，因而同样有可能潜含着无底线地纵容坑人害人的严重弊端。就此而言，本文对道德相对主义的批判也适用于文化相对主义：如同“道德无高低”的主张一样，“文化无高低”的主张不仅会在理论上陷入逻辑矛盾，而且还会在实践上造成负面后果，因此同样很难成立。
五、正义一元主义基础上的道德相对性
前面在指出道德相对主义的应然理念很难接受的同时，实际上也对道德相对性现象的理论挑战作出了正面回应：如果拒绝了道德相对主义的理念，道德哲学又该如何对待道德相对性的事实呢？答案就是：这种拒绝并不会毁灭或否认道德相对性的事实；相反，我们完全可以在“不可害人、尊重人权”这条唯一的正义底线基础上，充分承认符合这条底线的所有相对而多样的道德标准的正当性——更简洁些说，只要没有坑人害人，“怎样都行”。
一方面，正义一元主义作为一种“道德底线主义”尽管与相对主义或多元主义截然对立，却又与其他同样可以称为“道德底线主义”的一元主义或绝对主义鲜明有别，集中表现在：它认同的“道德底线”不是强调“个人利益”“理性至上”“服从神命”“最大福祉”等等，而是以“不可害人、尊重人权”的正义原则作为唯一的规范性实质内容。另一方面，在恪守这条唯一正义底线的前提下，它又给予了各种道德原则和伦理习俗（也包括“个人利益”“理性至上”“服从神命”“最大福祉”这些因素）应有的宽容尊重，充分承认它们在这个前提下的价值意义和适用效力。换言之，正义一元主义虽然是一种“一元主义”，却不排斥对于多样性和相对性的宽容尊重，而是要求在上述正义底线的基础上展开这种宽容尊重：一切没有坑人害人、侵犯人权的道德现象，无论怎样多样相对、奇特怪异，都应当宽容尊重。这样，正义一元主义就在否定道德相对主义理念的同时，将道德相对性的事实纳入自己的理论架构中了，以这种绝对与相对、一元与多样相统一的方式，消解了道德相对性与道德相对主义的张力矛盾。相比之下，其他消解方式——无论道德相对主义的方式，还是其他道德绝对主义或一元主义的方式，一旦面对现实生活中不同道德标准之间的严峻冲突，都可能突破“不可害人、尊重人权”的正义底线，陷入纵容坑人害人、侵犯人权的不义境地。
回过头来反思道德相对主义试图回答却又收效甚微的那些相对性难题，我们就能根据正义一元主义作出清晰的阐释了。例如，最初引起文化相对主义注意的杀婴弃老现象，与其说体现了不同文化有不同的道德标准，不如说体现了实利（物质）生活对于伦理生活的重大影响：某些文化在生活资料极度缺乏的状态下，不得不放弃甚至剥夺某些成员的生命，以求维系族群的生存延续。所以，与物质资料相对丰富状态下的杀婴弃老现象不同，这类现象并没有在道德上严重违反不可害人的正义底线。来自物质资料相对丰富社会中的人类学家和社会学家最初看到这类现象时的反感和义愤，实际上源于他们对于自己社会中依据正义底线形成的“杀婴弃老不可接受”这种伦理规范的自觉认同，误以为这类现象也像自己社会中的类似现象一样，实质性地违反了不可害人的正义底线。就此而言，他们的道德反应可以说是不加辨析地把自己社会的伦理规范套在了这些文化上，造成了对于这类现象的道德误判。所以，当他们在学术研究中将自己社会的伦理规范以及相关道德需要悬置起来，克制自己不对这类现象直接作出价值评判，而是采取非认知价值中立的方式展开考察和理解时，他们就会进一步发现，这类现象的产生机制截然不同于自己社会中类似现象的产生机制，特别是行为主体并没有坑人害人的邪恶意图，从而减弱甚至消除自己最初形成的反感和义愤，觉得自己应当对这类现象抱着宽容尊重的态度，展开同情的理解了。
值得指出的是，某些人类学家和社会学家如此形成的同情理解，并不像他们自以为或某些哲学家解释的那样，是凭借从事实直接推出价值的“现实即合理”的方式实现的（在实然维度上理解了杀婴弃老的前因后果后，就直接赋予了这类做法应然维度上的正当意义）：既然这类做法是当地的流行习俗，并且还有这样那样的原因理据，它们就是道德上正当的。毋宁说，这种同情理解中依然潜含着可能连他们也没有意识到的对于不可害人的正义底线得自发指认：尽管乍一看让人感到义愤，但知道了其机制后，就会发现这类做法没有在道德维度上违反正义底线，而是出于实利维度上的不得已；所以，与其出于道德义愤谴责和惩罚这类行为，不如设法帮助这些族群改善生活条件。相比之下，倘若面对的是焚烧寡妇的现象，即便了解了这类习俗的前因后果，他们的素朴正义感还是会阻止他们采取宽容尊重的态度，因为与杀婴弃老的习俗出于实利方面的不得已截然不同，焚烧寡妇的习俗已经或多或少含有坑人害人的意图了，所以在道德维度上不可接受。否则的话，假如他们觉得对于焚烧寡妇的习俗也可以宽容尊重，或许只能表明，他们已经在很大程度上失去了不可害人的正义感，以致变得麻木不仁了。
另一方面，某些人类学家和社会学家依据自己对于某些文化的杀婴弃老习俗的同情理解得出了道德相对主义的结论，依然从一个侧面暴露了他们在事实认知和道德评判上的某种误区甚至扭曲。正如他们的研究成果所表明的那样，这些文化的绝大多数成员在族群内部恰恰体现了某种丝毫不逊色于生活资料相对丰富的社会成员的正义感和善良意志，其中也包括了对于未被弃杀的老人婴儿恪守尊老爱幼的德性规范。因此，就整体而言，在认同不可害人的正义底线方面，这些文化与其他文化之间并不存在实质性的差别，也谈不上所谓的“道德相对性”。换言之，由于物质资料的极度匮乏所导致的杀婴弃老习俗，主要展现的是实利维度上由于物质生活的不同发展水平造成的相对性，并非道德维度上由于精神生活的不同发展水平造成的相对性；某些相距遥远、物质生活水平大致类似的文化拥有大致类似的习俗，也从一个角度表明，这种相对性主要与生活资料的极度匮乏相关，而不是与正义底线的实质差异相关。从这个角度看，依据某些文化在特定生活境遇下的杀婴弃老习俗就得出了道德相对主义的结论，即便在实然基础方面也存在严重的漏洞，并不足以为其应然理念提供可靠的事实支撑。
其实，反差强烈的道德相对性现象主要发生在任何社会的内部：一方面，任何社会的多数成员都会认同不可害人的正义底线（尽管不一定在任何情况下都能自觉地贯彻到底），并构成了这些社会能够持续发展的伦理保障；否则的话，假如某个社会真的陷入了霍布斯极力渲染的“每个人对每个人开战”的“丛林状态”，就只会在自相残杀中毁灭殆尽了。另一方面，任何社会也都有少数成员拒绝认同这条规范性的底线，却奉行“为了自己、亲人或团体的最大利益不惜侵犯其他人权益”的原则，从事坑人害人的不义行为。但值得注意的是，尽管两者间的鲜明对照也是因人而异的道德相对性的典型体现，却少有道德相对主义者把它们视为自己理念的事实基础，反倒还会自觉不自觉地将它们排除在外。原因很简单：一旦将这类相对性得现象也当成自己理念的实然性支撑，道德相对主义就不得不承认坑人害人也有因人而异的正当性，以致如同文化多元主义或道德多元主义把奴隶主或纳粹的道德原则也当成“多元”中的一个“元”纳入自身那样，落入千夫所指的自败境地。从这里看，如同文化多元主义者或道德多元主义者不得不采取一元主义的方式，把奴隶主或纳粹的道德原则从“多元”中排除出去那样，道德相对主义者仅仅将关注点聚焦在某些文化的杀婴弃老行为上，却不肯对自己社会中坑人害人的不义现象采取宽容尊重的态度，再次从一个侧面体现出：他们内心深处还是自发认同不可害人底线的绝对性的，拒绝把这条唯一的底线也相对化；他们没有自觉意识到（或不愿明确承认）的只是：否定了这条正义底线的相对化，肯定了它的绝对性，他们倡导的道德相对主义也就不复存在了。
事实上，倘若道德相对主义仅仅主张那些符合正义底线的习俗规范会因为不同的文化、时代或个体有所区别的话，它就不再是道德相对主义了，而是在正义一元主义的规范性立场上肯定了道德相对性的事实：无论某个文化、时代或个体有着怎样奇特的伦理偏好（更看重个性张扬、家庭伦理、服从神命或最大福祉等等），只要处在正义底线的绝对约束下，这些相对性和多样性的道德现象就统统是正当的——从“正义”是指道德维度之“正当”的核心语义看，这个命题不过是个同义反复的重言式罢了。换言之，在道德领域内，人们也许有理由把任何东西都相对化，唯有不可害人的正义底线不可相对化。正是在这个意思上说，只有依据正义一元主义的应然理念，我们才能围绕道德相对性的事实作出既合理又正当的解释，克服道德相对性与道德相对主义的张力矛盾。
进一步看，这个结论也有助于我们以类似的方式克服更广泛意思上相对性与相对主义的张力矛盾：考虑到相对主义理念在冲突中陷入的现实矛盾以及在逻辑上面临的自相矛盾，不管在认知领域还是非认知领域，也不管在道德维度还是非道德维度上，它都是难以成立的。只有依据某种绝对主义或一元主义的应然理念，我们才能围绕有关的相对性现象作出既合理又正当的解释；无论这些现象涉及的是人们在事实认知和价值评判方面有所区别的相对性，还是人们在生活方式和行为习俗方面有所区别的相对性，都是如此。
注释：
①需要指出的是，本文倡导的“正义一元主义”虽然把“不可害人、尊重人权”视为道德维度上的唯一底线，认为它为评判人伦行为的正当与不正当提供了具有绝对约束力的普遍标准，却不认同道德实在主义或道德客观主义的看法[11]，因为后者实际上是把富于主观价值意蕴的道德领域与由客观事实构成的自然领域混为一谈了，误以为道德标准也像自然规律一样，具有在人们主观意识之外存在的“客观性”。在正义一元主义看来，这条唯一的道德底线不仅作为多数人内心认同的“不可害人”正义感，能以自律的方式主导着他们在现实中从事的各种行为，而且还能在通过健全的法治体系付诸实施后，凭借对于各种坑人害人行为做出的强制性惩罚，有效地维系社会生活的良善秩序（这个问题当另文详论）。
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本文原载于《湖北大学学报》2022年第1期，谨此致谢！
