在托马斯·阿奎那的哲学体系中，其存在学说与其本质学说一体两面。这不只是因为在其存在链条的最高端即作为上帝的存在本身那里，存在与本质一体。而且还因为我们为要达到对作为存在本身和终极因的上帝的某种程度的认识，我们固然可以走存在者的存在这样一条道路，而且也可以走存在者的本质这样一条道路。因为只要对物质实体（复合实体）、精神实体（单纯实体）和作为“绝对单纯者”的上帝进行一番比较，我们就不难比较深刻地感悟到上帝或存在本身的“绝对单纯性”。此外，在阿奎那的本质学说中，我们不仅能够强烈地感受到他的哲学的“去本质主义”或“去实体主义”的理论旨趣，而且也因此而能够强烈地感受到中世纪经院哲学对古希腊罗马哲学的超越以及中世纪哲学的特殊贡献和现时代意义。而阿奎那的公平价格学说，也不仅使他成为一位卓越的中世纪经济学家，而且也使他成为西方世界自然经济向商品经济过渡或转换的代言人或代言人之一。
第一节 阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其现时代意义
每个时代的哲学都有一个“整个世界观据以解释”的“主导原则”。[①]如果从连续性的观点看问题，这一“主导原则”一方面是前此阶段的哲学的继续，另一方面它又孕育着后来阶段的哲学。然而，倘若从非连续性的观点看问题，则这一“主导原则”，作为其所在时代的“实质的知识”，必定内蕴有区别于前此阶段的哲学内容，必定依据其所在时代的时代精神对前此阶段的哲学进行这样那样的变革。托马斯·阿奎那作为西方中世纪哲学的一个主要代表人物，其哲学思想中固然有不少从古希腊罗马哲学中承继下来的东西，但也势必内蕴有一种革命性的内容。但是，长期以来，在对阿奎那哲学研究中一直流传着一种观点，认为阿奎那的哲学无非是古希腊哲学，特别是亚里士多德哲学在基督宗教神学方面的一种应用，[②]从而极大地障碍了人们对阿奎那哲学的革命性质的探究，并且因此而极大地妨害了阿奎那哲学研究的理论深度。因此，为要把阿奎那的哲学研究引向深入，全面深入地探究阿奎那哲学的革命性质，全面地探究阿奎那哲学对亚里士多德的超越就是一件首要的和基础性的工作了。
然而，全面系统地探究阿奎那哲学的革命性质是一个巨大的系统工程，需要开展多方面的工作。吉尔松曾经高度地评价了托马斯·阿奎那在形而上学领域所作的种种颠覆工作，说他开展了“形而上学历史”上的“一场革命”。[③]然而，即使阿奎那在形而上学领域所发动的革命也并不囿于吉尔松所强调的“存在”范畴这样一个狭隘范围，它还广泛地涉及到“本质”以及与之相关的其他一些范畴。鉴于吉尔松等学者已经对阿奎那在“存在”范畴方面已经做过虽说是初步的但也是比较系统的研究，本文将集中力量在阿奎那自然哲学的范围内探讨阿奎那的本质学说的革命性质，探讨阿奎那的本质学说对亚里士多德的种种超越，并在此基础上对阿奎那本质学说的现时代意义作出扼要的说明。
一、本质的实存性与合成性
毫无疑问，在诸多古希腊哲学家中，阿奎那最为推崇的便是亚里士多德，以至于在他的许多著作中，“哲学家”（philosophus）成了一个特指亚里士多德的专有名词了。然而，哲学发展的辩证法让人感到不可思议：崇拜对象往往就是或隐或显的批判对象。亚里士多德当年就喊出了“吾爱吾师，吾更爱真理”的千古绝句，而两千年之后的叔本华也正是在《康德哲学批判》一书中写出了“康德乃几百年一出的天才”。阿奎那对于亚里士多德也是如此：一方面，阿奎那独尊亚里士多德，另一方面他又对亚里士多德的哲学作了根本的变革。就自然哲学领域而言，他以他的本质实存说、合成说、特殊说和潜在说而对亚里士多德的本质学说进行了根本的变革。下面，我们就首先依次对阿奎那的本质学说的这几项内容或理论特征作出说明。
如所周知，亚里士多德在哲学方面所作出的一项根本努力即在于将巴门尼德所开创的“存在论”转换成“实体论”或“本质论”。如果说，在巴门尼德那里，哲学的中心概念是“存在”（to on）的话，那么，在亚里士多德这里，哲学的中心概论便演变成了“实体”或“本质”（ousia）。从这个意义上，我们不妨把亚里士多德的形而上学称做“实体论”或“本质论”。[④]然而，亚里士多德在其著作中对实体范畴的说法却不尽一致。例如，他最初在《范畴篇》第五章里宣布个别物体为“第一实体”，而将“属相”和“种相”（eidos,genos）宣布为“第二实体”。但是，到最后，在《形而上学》第7卷里，却又宣布“eidos”为“基本实体”，亦即“第一实体”（2a12-4b19）。亚里士多德的实体学说或本质学说何以会如此混乱，他为什么在“第一实体”概念之外另提出所谓“第二实体”，为什么他最初视个体事物为第一实体，而到最后反而又以种相或属相概念作为第一实体呢？应该说这是亚里士多德向后人提出了一个值得反思的重大问题。对此，人们自然是见仁见智，可以给出不同解释的。
应该说，阿奎那对于亚里士多德的实体论中存在的这样一个问题是有清醒意识的。这只要看一看他的早期著作《论存在者与本质》就非常清楚了。在这一短篇论著中，阿奎那一开始就提出了区别实存论的或形而上学的概念与逻辑学的概念问题。在那里，他明确地把本质（essentia）界定为实存论的或形而上学的概念，视为“理智的原初概念”（Primo intellectu concipiuntur），而把属相（genus）、种相（speciem）和种差（differentiam）概念界定为“逻辑概念”（intentiones ligicas）。阿奎那之所以在本质和种相之间作出这样的区别，显然意在纠正在亚里士多德在本质上的多元论立场。很可能在阿奎那看来，亚里士多德的实体学说之所以存在着如此严重的混乱，其根本原因正在于亚里士多德混淆了作为实存论的或形而上学的本质概念与作为逻辑概念的种相概念。阿奎那虽然也肯认这两种概念之间也有某种相关性，但是，他所强调的却是它们之间的差异性。
阿奎那虽然也承认依照亚里士多德的主谓词逻辑，认为我们也可以藉命题的真实性来言说存在者（ens），但是我们却不能够说，凡这样的命题都能够肯定事物实际存在。例如，我们虽然可以说“肯定与否定是相对立的”以及“盲是存在于眼中的”，但是，其中所涉及到的“否定”（negationes）和“缺乏”（Privationes）一类字眼尽管也可以称做“存在者”，但是，它们却“并不具有本质”（quae essentiam non habent ）。因此，在阿奎那看来，言说存在者的这样一种方式是产生不出“本质”来的。这样，阿奎那就从原则上排除了从亚里士多德主谓词逻辑的角度考察本质的可能性，从而把本质概念的讨论严格控制在实存论的或形而上学的维度，严格控制在“个体事物本身或具有偶性的实体”的范围之内。
阿奎那的自然哲学在确定了本质的实存性之后，便立即着手讨论本质在物质实体或感性实体中的存在方式，即本质的合成性。阿奎那认为，我们可以把实体区分为两种类型，一类是精神实体或“独立实体”（substantiis separatis），另一类是物质实体或感性实体，他又把前者称做“单纯实体”，把后者称做“复合实体”（substantiarum compositarum）。而他的自然哲学所讨论的则显然是他在这里所说的实体的第二种类型，亦即物质实体或复合实体。需要说明的是，阿奎那是在讨论本质的存在方式的前提下来讨论实体的类型的，因此，他所谓的“单纯”或“复合”是就本质的构成而言的。换言之，当阿奎那使用“复合实体”这一概念时，他就是在强调物质实体或感性实体的本质的合成性了。
事实上，阿奎那一进入“复合实体”这一话题，就将复合实体的本质的复合性提出来了。他开门见山地指出：既然像人有躯体又有灵魂一样，所有的复合实体都是既有质料也有形式的，那么，唯一的可能性便在于：“所谓本质，在复合实体的情况下，无非意指由质料与形式复合而成的东西。”[⑤]他用味觉打比喻说：尽管是由溶解含水分的事物的动物的发热的活动造成的，尽管热气在这种情况下是甜味的原因，但是，一件事物之被称为甜的，并不仅仅是由于它的温度，而是由于它的味道，而它的味道是整合了热气与含水分的东西的。阿奎那据此得出结论说：“我们不能够说单单形式和质料中的任何一方都可以称作复合实体的本质。”[⑥]在具体阐述这一观点时，阿奎那特别批评了那种认为形式即事物的本质的观点。他强调说：“单单形式并不能构成复合实体的本质，即便有人极力主张这样。”他还进一步论证说：“自然实体的定义不仅蕴含有形式，而且还蕴含有质料；否则，自然实体的定义与数学定义就会毫无二致。”[⑦]由此看来，阿奎那强调本质的实存性与他强调本质的合成性的理论路向是完全一致的。需要特别指出的是，许多学者都断定阿奎那在这里所批评的是阿维洛伊及其信徒的观点，但是，我在这里想要强调指出的是，阿奎那在批评阿维洛伊及其信徒的同时便在事实上批评了亚里士多德。诚然，亚里士多德在讨论物质实体时，确实也认定凡物质实体都是由质料和形式组合而成的复合实体、交会实体或“综合实体”，但是，他却同时把形式宣布为复合实体的“本质”（或曰“本体”、“怎是”、“何以是”）。[⑧]本质的合成性是阿奎那的本质说区别于亚里士多德的本质说的又一项重要内容。
二、本质的特殊性
阿奎那的本质学说的第三个重要特征在于他主张本质是特殊的。我们知道，亚里士多德虽然也曾强调过物质实体的实体性和个体性，但是，他却并未因此而肯认作为物质实体的本质的形式的个体性，相反，他所强调的却是作为物质实体的本质的形式的普遍性。他曾经举例说：生父与嫡子虽然并非“同一个物体”，但是，他们的“形式”（品种）却“相同”。他还用加利亚和苏格拉底的例子加以说明：“如此这般的一个形式体现于这些肌肉与骨骼之中，当我们已经得有此综合实体，这就是加利亚或苏格拉底；他们因物质各别亦遂各成为一‘这个’，但其形式却相同；他们的形式是不可区分的。”[⑨]
与亚里士多德不同，阿奎那始终强调的是本质的特殊性或个体性。在阿奎那看来，不仅上帝的本质是特殊的，精神实体的本质是特殊的，而且物质实体的本质也同样是特殊的。在阿奎那的本质学说里，物质实体的本质的特殊性是同它的本质的合成性密切相关的。这是因为既然物质实体的本质不仅仅是形式，而是由形式与质料复合而成的东西，既然物质实体的“个体化原则”（individuationis principium）为质料，则“自身同时蕴含有质料和形式的本质就只能是特殊的（tantum particularis），而不可能是普遍的（non universalis）。”[⑩]阿奎那的本质特殊说内蕴着两个基本概念，这就是“特指质料”和“个体化形式”。这也是非常自然的。既然物质实体的本质是由质料和形式复合而成的，则它的本质的特殊性也就势必同质料与形式两个方面直接相关，否则，物质实体的本质的复合性也就无从谈起了。
首先，“特指质料”对于阿奎那的本质特殊说是非常必要的。如上所述，阿奎那是把质料视为物质实体的本质的特殊性的一项根本理据的。既然如此，他也就在事实上向人们提出了质料何以能够具有如此功能的问题。我们固然可以用阿奎那所说的质料是物质实体“个体化原则”的话来回答这一问题，但是，人们依然会追问：质料在什么情况下才能够成为物质实体的“个体化原则”呢？然而，为要回答这一问题，我们就必须进展到阿奎那的“特指质料”概念。按照阿奎那的理解，人的本质与苏格拉底的本质是不同的。它们之间的差异究竟何在呢？就质料方面而言，这就是特指质料与泛指质料的不同。诚然，在共同关乎到苏格拉底和加利亚的人的定义中也涉及到骨头和肌肉，但是，这里所涉及的并不是这根骨头和这块肌肉，因为倘若如此，这样界定的人的定义如果适合于苏格拉底的话，就一定不会适合于加利亚了。因此，人的定义所关涉的就只能是那种“绝对的骨和肉”（os et caro absolute），一种“非特指的质料”（materia non signata），或曰“泛指质料”。然而，苏格拉底的本质所关涉的，就绝不应当是“绝对的骨和肉”，因为倘若如此，这样界定的苏格拉底的本质，就一定也同时适合于加利亚了，从而也就不再仅仅是苏格拉底的本质，而成了苏格拉底和加利亚所共有的本质了。因此，苏格拉底的本质所关涉的就只能是“这根骨头和这块肌肉”（hoc os et haec caro），一种“特指质料”（materia signata）。[11]阿奎那在谈过所有这一切后强调指出：“很显然，人的本质与苏格拉底的本质，除去特指与泛指外，便没有什么不同。”[12]
与质料区分为“特指质料”和“泛指质料”相呼应，阿奎那也将形式区分为“整体的形式”和“部分的形式”以及“形式本身”和“个体化的形式”。所谓“整体的形式（forma totius）”，阿奎那所意指的是那种包含实体的形式和质料两者在内的整个本质的“形式”。而所谓“部分的形式（forma partis）”，阿奎那意指的则是那种作为物质实体本质的一个部分的形式。阿奎那在《论存在者与本质》中曾不止一次地用“人性”和“人”这两个术语的区别来解说“部分的形式”与“整体的形式”的区别。阿奎那曾经明确地指出：“人（homo）这个词是用来述说个体的。但是，人性（humanitas）这个词却是用来意指作为人的部分的人的本质的。因为在它的意涵中所内蕴的只是那属于人之所以为人的东西，而排除了一切指定性，从而也就不可能用来述说个体的人。”这是因为当我们从“人性”的意义上讲“人是理性的动物”时，这里所说的“人”却不是在人是由躯体和灵魂组合而成的意义上由“动物”和“理性”组合而成的。因为当我们说人是由躯体和灵魂组合而成的时候，这里所说的是由躯体和灵魂这两样东西组合而成了第三样东西。但是，当我们说人是由动物和理性组合而成的时候，却并不是在说人是由动物和理性这两样东西组合而成了第三样东西，而是在说人是由这两个概念组合而成了第三个概念。但是，既然“人性”这个概念是一个关乎人这一整个物种的概念，我们也不能说它同个体的人一点关系也没有，故而在一个极其宽泛的意义上我们也还是可以把它说成作为个体的人的一种本质或形式。但是，既然它完全无关乎物质实体的特指质料，从而在严格的意义上它就根本不可能用来直接表达作为个体的物质实体的人的本质，充其量只能算作是一种“部分的形式”或“部分的本质”。与此不同，“整体的形式”既然不仅包含形式而且包含质料，则它也就因此而能述说个体了。
但是，阿奎那一方面讲“整体的形式”和“部分的形式”，另一方面又讲“整体的形式”是由形式和质料组合而成的东西，那么，这种与质料结合在一起的形式的根本特征何在呢？它与“部分的形式”又有什么样的区别呢？对于这些问题，阿奎那在《论存在者与本质》一文中虽然也有所涉及，也曾经把灵魂宣布为“人的躯体的三个维度得以标示的形式”，[13]但是却未曾给与更其充分的说明。然而，回答这些问题的必要性还是把阿奎那引向了更其深入的思考，终于在《神学大全》中作出了“形式本身”与“个体化形式”的区分。在《神学大全》中阿奎那明确地提出和讨论了 “个体化形式”或“形式的个体化”（formae individuantur）问题。按照阿奎那的解释，无论在精神实体中还是在物质实体中都有一个“个体化形式”的问题，区别仅仅在于：在精神实体（如天使）中，形式的个体化不是由于质料而是“藉其自身而个体化的”（ ipsae formae per se individuantur），相反，在物质实体中，形式的个体化则是由于“质料”的缘故。因此，在精神实体中，“形式本身”与“个体化形式”就是一回事，相反，在物质实体中，“形式本身”就区别于“个体化形式”。[14]因为在物质实体中，“形式本身”无非是物质实体的作为“物种原则”的“公共形式”（forma communi），属于该个体事物的“实质”或“本性”的范畴，但是，一旦这种公共形式由于与质料结合的缘故而被个体化，则这种“个体化了的形式”就因此而转化成了该个体事物的特殊本质。[15]
三、本质的潜在性
阿奎那本质学说的第四个重要特征在于强调本质的潜在性。我们知道，亚里士多德是强调本质的现实性的。这对于亚里士多德来说实在是一件在所难免的事情。亚里士多德既然一方面强调物质实体是“这一个”，强调物质实体是由质料与形式组合而成的综合实体，另一方面又强调形式或作为本质的形式的普遍性，这就出现了一个显而易见的悖论：形式或作为本质的形式既然是一种普遍的东西，它何以能够成为作为“这一个”的物质实体的成分呢？事实上，亚里士多德正是在回应这一问题的过程中提出并阐述他的本质现实说的。他承认，如果我们“循其常习”来理解和讲述形式、本质或定义，我们就“不能阐明问题而为之解答。”“但照我们所说，以一项为质料另一项为形式，其一为潜在，另一为实现，则疑难就消释了。”[16]其实，亚里士多德强调形式或作为本质的形式的现实性并不仅仅是为了消极地应付人们的责难，而是有其更深层次的用心的，这就是：在把形式理解为物质实体的本质的同时又赋予它动力因、目的因以及纯粹活动的意涵。亚里士多德一方面从生成论的角度来理解和处理质料和形式、潜能和现实的关系，指出：“现实之于潜能，犹如正在从事建筑的东西之于能够从事建筑的东西，醒之于睡，正在观看的东西之于闭着眼却有视力的东西，已由质料构成的东西之于质料，已经制成的东西之于尚未制成的东西”，[17]另一方面又从动力学的角度来理解和处理这种关系，把物质实体生成的动因归结为作为本质的形式，宣布物质实体的由潜在到现实的生成过程无非是“潜在者本身的现实化”“运动”，无非是具有能动性的形式本身由潜在转化为现实的过程。[18]这样，在亚里士多德这里，作为本质的形式与由形式与质料合成的物质实体的现实存在也就因此而近乎合二而一了。
然而，在阿奎那看来，亚里士多德所说的那种作为本质的形式并不具有亚里士多德所说的那样一种现实性的。首先，这是因为“实体的形式如果没有形式落实的事物即质料，其本身是不可能具有绝对的存在的。”[19] 诚然，如果离开了形式，质料便不可能存在下去，但是，同样，在物质实体的情况下，“形式除非在质料之中也不可能具有存在”。[20]既然形式与质料在物质实体中是相对相关、相互依存的，则把其中一个称做“潜在”，而把另一个称做“现实”就是一件不合适的事情了。其次，既然如上所述，物质实体的本质总是特殊的而不是普遍的，既然亚里士多德所说的形式是一个普遍概念，它就是一种完全同物质实体无关而仅仅是一种“在理智中具有存在”从而是一种原则上缺乏现实性的东西。[21]阿奎那曾以作为普遍概念的人性为例证对此作了透彻的说明。他指出：“说绝对考察的人的本质存在于这单个的人身上是荒谬的：因为倘若这适合于人之为人的东西存在于这单个的人身上，则这单个人之外就决不可能再有人存在。同样，倘若这适合于人之为人的人性并不存在于这单个的人身上，则人的本质就决不可能存在于他身上。”阿奎那由此得出的结论是：这种“绝对考察的人的本性是同任何存在本身相分离的。”[22]第三，对于受造物来说，“存在总是某种非本质或实质的东西”，总是某种“处于本质之外”的东西。正因为如此，“我们能够理解一个人之所是以及一只不死鸟之所是，然而却不知道其究竟是否实际存在。”[23]第四，“凡适合于一件事物的东西，如果不是由它自己本性的原则所引起的”，“就是来自某种外在的原则”。因此，物质实体的存在本身是绝对不可能“由该事物的形式或实质所引起的”。[24]第五，“凡是从他物接受某种东西的，都潜在地相关于它所接受的东西，而该事物所接受的东西即是它的现实性。”既然如此，则物质实体的形式乃至本质都只能是一种潜在的东西，而唯有其所接受的存在本身才是物质实体及其形式和本质的现实性。正是基于这样一种思考，阿奎那才非常明确地指出：“存在乃一切形式或本性的现实性”，[25]并进而强调说：“形式若无具体存在，将不会被理解为任何现实的东西。……我们在这里所理解的存在是一切活动的现实性，因此，是一切完善的完善性。”[26]本质的潜在性与存在的现实性乃阿奎那自然哲学和形而上学的一项根本原则。
四、阿奎那本质学说的历史意义与现时代意义
阿奎那的本质学说既然以强调本质的实存性、合成性、特殊性和潜在性为其理论特征，也就不仅从原则上超越了柏拉图的本质观，而且也从原则上超越了亚里士多德的本质观，对西方哲学史上的本质范畴实施了根本性的改造，从而形成或建构了西方思想发展的一个“拐点”：一方面，从基督宗教神学上讲，阿奎那以他的本质学说建构了一个从启示神学转向自然神学的拐点；另一方面，从哲学上讲，阿奎那以他的本质学说建构了一个从本质主义转向实存主义、从以本质论为基础的存在主义转向以现象论为基础的存在主义的拐点。
首先，阿奎那的本质学说对于西方基督宗教神学的发展的影响是重大的。我们知道，在此前的基督宗教神学中，据主导地位的是以柏拉图主义及其本质学说为理论基础的启示神学以及与之相关联的关于上帝存在的本体论证明，但是既然在阿奎那看来，本质不再是抽象的和普遍的，而是具体的、实存的和特殊的，是存在于可以触摸得到的感性实体（substantiis sensibilibus）之中的，则从感性实体出发来体悟和论证上帝存在就是一条可行的认知路线了。尽管在阿奎那那里，启示的方法以及与之相关的作为去障之路的否定的方法依然具有特别重大的意义，但是，他毕竟开启了一条由果溯因的后天演绎的新路线，开辟了以类比方法为基础的自然神学的新领域。尽管在阿奎那之后，上帝存在的本体论证明仍然有一定的市场，但是毕竟失去了其在基督宗教神学史上曾经享有的那种崇高地位。
其次，阿奎那的本质学说对于西方哲学的发展的影响同样是十分巨大的。如所周知，在前此的西方哲学（包括古希腊罗马时代的哲学和中世纪的教父哲学和经院哲学）中，占主导地位的一向是以否定现象世界（实物世界）实在性、强调本质（ousia, eidos, essentia）的实在性和至上地位为根本特征的本质主义。这样一种类型的本质主义虽然在其发展过程中也不时地遭到这样那样的批评，但是由于这些批评多半是从外部实施的，即或有人对传统的本质范畴实施批评，也往往缺乏必要的理论深度和建设性努力，从而始终未能对之形成根本的威胁。相反，如上所述，阿奎那是从传统本质观的内在矛盾入手展开对传统本质观的批评，并积极构建自己的崭新的本质观的，这就势必对前此的本质观和本质主义造成实质性的冲击，并且对后世的哲学发展，特别是对现当代的存在主义的发展产生这样那样的影响。在现当代的存在主义哲学中，我们是不难发现阿奎那本质的实存说、合成说特殊说和潜在说以及与之相关的存在现实说的踪迹的。法国哲学家雅克·马利坦曾经宣称：“存在主义所包含的全部内容，圣托马斯早在13世纪就都讲过了。”[27]他的这一说法虽然有些夸张，但也未必是空穴来风。
再次，阿奎那的本质学说对后世哲学的影响，从一个层面看，它构成了古代本质主义向现当代存在主义转向的一个拐点，但是，倘若从另一个层面看，它则构成了古代存在主义向现当代存在主义转向的一个拐点。因为所谓古代的本质主义其实也是存在主义的一种类型。无论是在巴门尼德那里，还是在柏拉图和普罗提诺那里，“存在”都是哲学的最高范畴，差别只是在于，在这些哲学家那里，存在与本质是统一的，甚至是同一的，而在现当代存在主义哲学家这里，存在与本质是有原则的区别的，而最早把它们之间的这样一种区别以及本质的潜在性与存在的现实性明确地系统地昭示出来的，不是别人，正是托马斯·阿奎那。可以毫不夸张地说，“就存在与本质关系看”，阿奎那本人是一个现代意义上的存在主义者。[28]
如上所述，本文的目标只在于从阿奎那的自然哲学的角度考察他的本质学说对亚里士多德的超越，考察他的本质学说的现时代意义。我们相信，随着阿奎那哲学研究的深入，阿奎那哲学的革命性质及其现时代意义，将会以更为明晰的轮廓展示在我们面前。届时，充分体现中世纪哲学主导原则的阿奎那的“庐山面目”将会进一步大白于天下。[29]
第二节 试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义
阿奎那的本质特殊学说，特别是他的自然哲学领域中的本质特殊学说，是阿奎那哲学－神学体系中一项具有重大意义的内容，不仅在其整个本质学说中具有非常重要的地位，而且在其整个自然哲学和形而上学体系中也具有非常重要的地位。然而，人们对于阿奎那哲学－神学体系中的这一重要内容，至今尚缺乏应有的重视，尚缺乏全面、系统、深入的专题考察，这不能不被看作是阿奎那研究中的一个缺憾。因此，本文的根本目标即在于对照古希腊本质学说，对阿奎那的本质特殊学说作一个专题考察，一方面对阿奎那本质学说的革命性质做出必要的揭示，另一方面对于该学说的理论前提和理论结构做出宏观的概述，并在此基础上对这一学说的历史的和现时代的意义给出一个扼要的说明。
一、阿奎那本质特殊学说的提出：对传统本质学说的根本颠覆
阿奎那的本质特殊学说是阿奎那哲学－神学体系中一项特别具有创意的内容。因为他所提出的这一学说从根本上颠覆了传统的本质学说，对后世的本质学说产生了深广的的影响。
本质究竟是普遍的还是特殊的这一问题，作为本体论和认识论中的一个根本问题，本来是一个可以永远无穷争论下去的问题。但是，由于如果从长时段的立场看问题，古代希腊总的来说处于西方哲学的酝酿时期和形成时期，而超越前哲学的形而下学的思维模式，无论对于处于酝酿阶段或形成阶段的东方哲学还是西方哲学，都是哲学的一项基本特征。我国先秦哲人的“道”“器”之分，[30]希腊哲人的“存在”与“非存在”、“原型”与“摹本”之分，包括柏拉图的“辩证法”和亚里士多德的“第一哲学”或“形而上学”，都是处于酝酿和形成时期的哲学的这一特征的典型表达式。然而，正是早期哲学的这一特征，使得这一发展阶段的哲学从整体上强调本质的普遍性以及与之相关的实在性。
我们知道，在希腊哲学中，与本质相对应的词主要有两个，一个是eidos，另一个是ousia。我们知道，eidos，作为柏拉图哲学的基本概念，其基本含义是意指永久不变的、完满的、非物质的“原型”，与之形成对照的则是作为其不完满的摹本的形形色色的具体的现存事物。因此，存在于eidos与具体事物之间、“原型”与“摹本”之间的关系其实既是一种 “本质”与“现象”之间的关系，又是一种“一”与“多”以及“普遍”与“特殊”的关系。由此看来，本质的普遍性特征在柏拉图这里是非常清楚的。亚里士多德虽然曾一度在“吾爱吾师，吾更爱真理”的口号下，对柏拉图的本质学说表示异议，并在《范畴篇》第五章里用“ousia”意指现存的个体事物，甚至称个体事物为“第一本质”或“第一实体”（ousia prote），但是，在《形而上学》第7卷里，他却又宣布“种相”或“属相”为“基本实体”，亦即“第一实体”。[31]这就表明，亚里士多德最后还是回到了柏拉图的立场上来了。倘若我们进一步考察古希腊的形式学说，亚里士多德与柏拉图的相通性和一致性就更其明显了。在柏拉图那里，所谓“eidos”，其实本身即是一种形式。因为既然“eidos”被视为“原型”，既然它本身毕竟也是一种“型”（typos），则它之为一种形式也就确然无疑了。诚然，对于柏拉图的“eidos”，人们有不同理解，从而也有不同的译法，陈康先生将它译为“相”，王太庆先生将它译为“是”，而汪子嵩先生则将它译为“在”，但是，无论怎样理解、怎样翻译，其中内蕴有“形式”这样一层含义则是没有疑问的，而“形式”之具有普遍性因此也就是一件非常自然的事情了。与柏拉图的这种观点相一致，亚里士多德也突出地强调了作为本质的形式的普遍性。他曾经举例说：生父与嫡子虽然并非“同一个物体”，但是，他们的“形式”（品种）却“相同”。他还用加利亚和苏格拉底的例子加以说明：“如此这般的一个形式体现于这些肌肉与骨骼之中，当我们已经得有此综合实体，这就是加利亚或苏格拉底；他们因物质各别亦遂各成为一‘这个’，但其形式却相同；他们的形式是不可区分的。”[32]
与强调本质的普遍性的古希腊哲学相反，阿奎那旗帜鲜明地强调了本质的特殊性。他在他的著名的短篇论著《论存在者与本质》一文中，曾经强调指出：本质“只能是特殊的，而不可能是普遍的（essentia sit tantum particularis et non universalis）。”[33]毋庸讳言，阿奎那是在讨论物质实体或复合实体的本质时讲这句话的，但是，他的这一论断却是普遍适用于各种类型的实存或存在者的。因为按照他的观点，实存或存在者无非有三“种”，首先是上帝，其次是精神实体，再次是物质实体。而所有这三种实存或存在者尽管相互之间有非常重大的差别，但是，在其本质都是特殊的这一点上却是毫无二致的。就上帝而言，既然它是“绝对单纯的”（in fine simplicitatis），则“无论是属相的概念还是种相的概念，以及定义的概念，便都不适合于它。”[34]精神实体的本质也同样只能是特殊的而不可能是普遍的。这是因为对于精神实体来说，任何一个个体都是一个单独的种相，换言之，对于精神实体来说，个体与种相始终是同一的。阿奎那曾援引阿维森纳的话强调说：“在这样的实体之中，我们是找不到属于同一个种相的许多个体的，在它们之中有多少个体也就有多少种相。”[35]至于物质实体或复合实体的本质就更其只能是普遍的而不可能是特殊的。这是因为所谓复合实体强调的无非是由形式与质料组合而成的实体，既然质料是事物的个体化原则，则这样一种类型的实体的本质也就只能是特殊的了。本质特殊学说是阿奎那本质学说的一项基本的具有革命性质的内容。
二、阿奎那本质特殊学说的理论前提：逻辑学与本体论的区分
当阿奎那思考本质问题的时候，他所面临的有两个层面的问题，一是为什么像柏拉图一类的希腊哲学家会如此执著于本质普遍性的观点，二是为什么像亚里士多德这样伟大的哲学家最后还是回到了柏拉图的立场上。可以说，阿奎那正是在对这样两个问题的沉思过程中，提出逻辑学与本体论的区分，从而为他自己的本质特殊说扫除理论障碍，建构理论前提的。
很显然，古希腊哲学家之所以执著于本质普遍的观点，其症结完全在于他们对本体论、实存论或形而上学同认识论和逻辑学的混淆。事实上，这样一种混淆早在巴门尼德那里就非常昭然了。众所周知，巴门尼德在本体论方面所作的根本努力在于区分“存在”与“非存在”，然而，他的这一区分正是以他对本体论和认识论的混淆为基础和前提的。因为在他看来，所谓“不存在者”就是那种“既不能认识”“也不能说出”的东西，而所谓“能存在者”也就是“能被思维者”。[36]在古希腊哲学的此后的发展中，这样一种混淆不仅没有消除，反而愈演愈烈。诚然，就表面上看，柏拉图似乎走的是一条与巴门尼德相反的路线，因为他明确反对巴门尼德在“存在”与“非存在”之间所做出的那样一种区分，强调它们之间的相通性或“同一性”。[37]但是，如果从方法论的角度看问题，情况就完全不同了。因为无论如何，巴门尼德对存在与非存在的区分是简单地从“认识途迳”的角度做出的，而柏拉图对存在与非存在的相通性或同一性的强调则显然是进一步从语言学和逻辑学的角度提出来的。例如，柏拉图曾经宣布：“‘非’这个前缀表示与后续的词不同的某事物，或者倒不如说，表示与否定词后面的词所表示的事物不同的事物。”“‘非存在’无疑也是一种具有其自身本质的事物，正如高就是高，美就是美，所以非高就是非高，非美就是非美。”而当他说这些话的时候，他的语言学和逻辑学立场是明白无误的。[38]
亚里士多德何以最后还是退回到了柏拉图的立场之上的原因亦复如此。按照亚里士多德的主谓词逻辑，定义本身即是表述事物的本质的一个词组。就构成事物的要素或部分而言，可以说具体事物作为“综合实体”具有不同的部分，这些部分可以是“形式（怎是）”，可以是“物质”，也可以是“形式与物质的结合体”，但是，其中只有“形式（怎是）”才能构成定义或“公式”的内容。换言之，定义与形式是同格的。亚里士多德给出的理由是：“因为一个圆与其‘所以为之圆’，即怎是相同，灵魂也与其‘所以为灵魂’者一样。”[39]因此，对于亚里士多德来说，在讨论事物本质亦即在给事物下定义的问题上，头等重要的是：在具体事物中，究竟“哪一类的部分属于形式，哪一类不属于形式而属于综合实体。”因为“假如这问题不先弄明白，事物就难为之定义；因为定义是属于形式而具有普遍性的。”[40]
既然古希腊本质学说的根本缺陷即在于它对本体论、实存论或形而上学同认识论和逻辑学的混淆，则为要救治传统本质学说的这种弊端，首先就需要在本体论、实存论与认识论和逻辑学之间作出区分、划定界限，进而从本体论和实存论的立场来思考和理解本质问题。兴许正是出于这样一种考虑，阿奎那在其重要哲学论著《论存在者与本质》中一开始就提出了区别实存论的或形而上学的概念与逻辑学的概念问题。在那里，他明确地把本质（essentia）界定为实存论的或形而上学的概念，视为“理智的原初概念”（Primo intellectu concipiuntur），而把属相（genus）、种相（speciem）和种差（differentiam）概念界定为“逻辑概念”（intentiones ligicas）。[41]阿奎那虽然也承认传统意义上的主谓词逻辑，也认为我们也可以藉命题的真实性来言说存在者（ens），但是我们却不能够说，凡这样的命题都能够肯定事物实际存在。例如，我们虽然可以说“肯定与否定是相对立的”以及“盲是存在于眼中的”，但是，其中所涉及到的“否定”（negationes）和“缺乏”（Privationes）一类字眼尽管也可以称做“存在者”，然而，它们却“并不具有本质”（quae essentiam non habent ）。[42]因此，在阿奎那看来，言说存在者的这样一种方式是产生不出“本质”来的。这样，阿奎那就从原则上排除了从语言学和主谓词逻辑的角度考察本质的可能性，从而把本质概念的讨论严格控制在实存论的或形而上学的维度，严格控制在具体的“个体事物本身或具有偶性的实体”的范围之内，从而从根本上突破了古希腊哲学本质理论的抽象性的局限，而他的本质学说也因此而具有明显的具体性的和实存论的性质。具体性原则和实存性原则乃阿奎那本质学说的一项根本特征。
三、阿奎那本质特殊学说的理论结构：本质的层次性与个体化原则
阿奎那不仅针对古希腊的本质学说，坚定地把他的本质学说奠放在实存论的或形而上学的基础之上，鲜明地强调了本质的实存论性质，而且还从实存论的和形而上学的角度和高度对他的本质特殊的观点作了多方面的论证，从而大体上建构了一个具有相当规模的理论体系。而本质的层次性观点与个体化原则则是阿奎那用来构建他的本质特殊学说体系的两项基本原理。
首先，本质的层次性原则或类型学原则是阿奎那用来构建其本质特殊学说的一项基本原理。这与他的形而上学体系或实体学说的体系是完全一致的。按照中世纪哲学家尤其是阿奎那的观点，我们大体上可以把实体区分为三种类型，这就是：上帝、精神实体和物质实体。阿奎那认为，虽然所有“存在者”的本质都是各各不同的，但是，这并不妨碍我们对本质在各类实体中的“存在方式”做出类型学的分析。这也是非常自然的。既然有三种类型的实体，也就势必存在有三种类型的本质。这就是：在上帝身上所发现的本质，在“受造的理智实体”中所发现的本质，以及“在由质料和形式合成的实体中所发现”的本质。这三种类型的本质在内容上或构成方面相互区别（这也是本质特殊的一个重要表征），构成了阿奎那本质学说体系的三个基本层面、基本环节或要素。
阿奎那用以区分或划分本质三种类型或三个层面的基础或根据从表面上看是实体的类型，而从更深的方面看，则在于这样三种类型的实体的本质在构成方面的差别。正是基于这样一种考虑，阿奎那在讨论本质的这样三个层面或三种类型时，首先将实体区分为“单纯实体”和“复合实体”。在阿奎那这里，复合实体（substantiarum compositarum）其实也就是我们通常所说的物质实体或感性实体。阿奎那认为，这样一种实体的本质是由形式与质料复合而成的。这是十分自然的。因为既然像人有躯体又有灵魂一样，所有的复合实体都是既有质料也有形式的，那么，唯一的可能性便在于：“所谓本质，在复合实体的情况下，无非意指由质料与形式复合而成的东西。”[43]他用味觉打比喻说：尽管味觉是由溶解含水分的事物的动物的发热的活动造成的，尽管热气在这种情况下是甜味的原因，但是，一件事物之被称为甜的，并不仅仅是由于它的温度，而是由于它的味道，而它的味道是整合了热气与含水分的东西的。阿奎那据此得出结论说：“我们不能够说单单形式和质料中的任何一方都可以称作复合实体的本质。”[44]
在具体阐述这一观点时，阿奎那特别批评了那种认为形式即事物的本质的观点。[45]他强调说：“单单形式并不能构成复合实体的本质，即便有人极力主张这样。”他还进一步论证说：“自然实体的定义不仅蕴含有形式，而且还蕴含有质料；否则，自然实体的定义与数学定义就会毫无二致。”[46]在把物质实体或感性实体称做复合实体的同时，阿奎那把数理实体或天使等精神实体或“受造的理智实体”（substantiis creatis intellectualibus）称做“单纯实体”（substantiae simplicis）、“独立实体”或“脱离质料的实体”（substantiis separatis），其用意显然在于表明：“复合实体与单纯实体的本质之间的差别在于：复合实体的本质不单是形式，而是包含形式与质料两个方面，单纯实体的本质则单单是形式。”[47]关于本质构成方面还有一点需要指出的是，阿奎那虽然常常把作为“第一因”的上帝同灵魂、灵智（intelligentia）并称为精神实体或脱离质料的实体，但是，他还是到处把上帝同其他精神实体严格区分开来，到处强调上帝的“绝对单纯性”，强调上帝的本质即是“他自己的存在（deus, cuius essential est ipsummet suum esse）”。[48]
总之，在阿奎那看来，“实体之具有本质可以有三种方式”，这就是：在上帝身上所发现的本质，在受造的精神实体中所发现的本质，以及在受造的物质实体中所发现的本质；而且，正是由实体之具有本质的这样三种方式决定了本质的三个等级或三个层次，而决定本质的层次性或等级差别的不是别的，正是本质的构成性特征。为鲜明计，我们不妨将它们之间的关系列表如下：
如果说我们刚刚讨论过的本质的层次问题尚属于阿奎那本质特殊学说的表层结构方面的内容的话，则本质的个体化原则（individuationis principium）则明显更进一步，属于阿奎那本质特殊学说深层结构的内容。因为如果说本质的层次性关涉的是阿奎那本质特殊学说的静态结构的话，本质的个体化原则关涉的则是阿奎那本质特殊学说的动态机制或生成机制。阿奎那在其对复合实体或物质实体的本质的说明中曾对他的这一原则作了极其充分的说明。按照阿奎那的观点，凡是具有本质的事物都是实存的和具体的事物，而凡是实存的和具体的事物也必定都是个体的事物。就复合实体或物质实体而言，事物的本质既然是由质料和形式复合而成的，则阿奎那关于复合实体的本质的个体性自然也就从质料与形式两个方面入手。阿奎那在这方面所作出的最引人注目的努力便是将复合实体的质料明确规定为复合实体的“个体化的原则”。“原则”一词在拉丁文中有“原因”、“根源”和“根据”的意涵，阿奎那既然把质料规定为复合实体的个体化的原则，自然也就视质料为个体化的原因、根源和根据，这同柏拉图视理念为个体事物的原因、根源和根据以及亚里士多德视形式为个体事物的原因、根源和根据的做法是迥然相异的。
值得注意的是，阿奎那不仅提出了质料为复合实体的个体化原则这样一条原理，而且还进一步提出了“特指质料”（materia signata）的问题。按照阿奎那的理解，人的本质与苏格拉底的本质是不同的。它们之间的差异究竟何在呢？就质料方面而言，这就是特指质料与泛指质料的不同。诚然，在共同关乎到苏格拉底和加利亚的人的定义中也涉及到骨头和肌肉，但是，这里所涉及的并不是这根骨头和这块肌肉，因为倘若如此，这样界定的人的定义如果适合于苏格拉底的话，就一定不会适合于加利亚了。因此，人的定义所关涉的就只能是那种“绝对的骨和肉”（os et caro absolute），一种“非特指的质料”（materia non signata），或曰“泛指质料”。然而，苏格拉底的本质所关涉的，就绝不应当是“绝对的骨和肉”，因为倘若如此，这样界定的苏格拉底的本质，就一定也同时适合于加利亚了，从而也就不再仅仅是苏格拉底的本质，而成了苏格拉底和加利亚所共有的本质了。因此，苏格拉底的本质所关涉的就只能是“这根骨头和这块肌肉”（hoc os et haec caro），一种“特指质料”（materia signata）。[49]阿奎那在谈过所有这一切后强调指出：“很显然，人的本质与苏格拉底的本质，除去特指与泛指外，便没有什么不同。”[50]
复合实体的本质的个体化原则除了体现为“特指质料”外，还体现为“个体化形式”。与将质料区分为“特指质料”和“泛指质料”相呼应，阿奎那也将形式区分为“形式本身”和“个体化的形式”。按照阿奎那的解释，无论在精神实体中还是在物质实体中都有一个“个体化形式”的问题，区别仅仅在于：在精神实体（如天使）中，形式的个体化不是由于质料而是“藉其自身而个体化的”（ ipsae formae per se individuantur），相反，在物质实体中，形式的个体化则是由于“质料”的缘故。因此，在精神实体中，“形式本身”与“个体化形式”就是一回事，相反，在物质实体中，“形式本身”就区别于“个体化形式”。[51]因为在物质实体中，“形式本身”无非是物质实体的作为“物种原则”的“公共形式”（forma communi），属于该个体事物的“实质”或“本性”的范畴，但是，一旦这种公共形式由于与质料结合的缘故而被个体化，则这种“个体化了的形式”就因此而转化成了该个体事物的特殊本质。[52]
在对阿奎那的层次性观点和个体化原则做出上述考察之后，我们便大体上可以发现阿奎那本质特殊学说的理论结构的整体框架：从表层结构看，我们可以把阿奎那的本质特殊学说理解为“上帝－精神实体－物质实体”这样三个基本维度；然而，倘若从深层结构看问题，我们又不妨把阿奎那的本质特殊学说理解一个生成过程，一个本质被个体化的过程，当然，归根到底，推动受造特殊本质个体化的“第一因”或第一推动者，毫无疑问，是作为纯粹存在活动的“绝对单纯”的上帝。
四、阿奎那本质特殊学说的历史意义与现时代意义
阿奎那的本质特殊学说既然，如上所述，从根本上颠覆了传统的古希腊本质学说，也就势必在西方本质学说史上享有崇高的地位，对中世纪的乃至后世的神哲学思想产生重大的影响。
阿奎那的本质特殊学说在西方人学史上享有崇高的地位。我们知道，古希腊时代的大多数哲学家，尤其是毕达哥拉斯和柏拉图，往往是视人的身体为人的灵魂的监狱和坟墓的，因此，对于他们来说，所谓人学其实不过是一种“魂学”或“灵学”。从这个意义上讲，古代希腊是根本不存在什么人学的。至中世纪（广义上的），这种状况才发生了根本变化。在教父哲学家和经院哲学家看来，身体不仅不再是人的灵魂的监狱，反而成了“上帝的殿堂”（德尔图良语）。甚至灵魂也不像古希腊哲学家所断言的那样只是“一片空灵”，“物质性灵魂”的概念自希腊护教士塔提安（Tatian, 约110－172年）提出之日起，就一直受到人们的推崇。但是，在很长一段时间，人们由于受到柏拉图思想的羁绊，对身体的地位的认识始终摇曳不定。奥古斯丁虽然曾提出过身心两个实体的概念，但是对于他来说，身心关系依然是一种“主从关系”。[53]只是到了阿奎那这里，身体在人学中的地位才获得了比较充分的肯定：不仅与灵魂一起构成了个体的人的本质的一个不可或缺的成分，而且唯有作为“特指质料”的身体才构成人的本质的个体化的“原则”。这就在一定意义上根本颠倒了古希腊的乃至奥古斯丁的人学公式，从而在西方思想史上真正开启了关于全整的人的学说。
阿奎那的本质特殊学说在西方灵魂学说史上的地位也是非常重要的。在古希腊哲学家那里，灵魂作为精神实体，其本质是理性的，或者说，就其应然形态而言，是理性的。至少就柏拉图的立场看是如此。亚里士多德虽然断言人的灵魂也有营养功能和感觉功能，但是，无论如何，唯有理性才是人的灵魂的根本规定性。正因为如此，亚里士多德宣布：“对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。”[54].由此看来，从总体上讲，古希腊人的灵魂观念原则上是一个“类概念”。奥古斯丁虽然提出了灵魂的“个体性”问题，提出了“我的灵魂”的概念，但是既然他提出了“双重人格论”，强调“内在的人”是“理性灵魂的深幽之处”，则他便依然没有摆脱古希腊哲学对他的影响。[55]阿奎那的老师大阿尔伯特在解说人的灵魂的个体性方面无疑前进了一大步，因为他不仅强调了人的灵魂自身作为精神实体是“是这个”，而且还断言当灵魂与身体结合在一起的时候以及分离之后都始终保持着他的“是这个”的个别存在。然而，大阿尔伯特对人的灵魂的“是这个”，特别是与人的身体结合在一起的灵魂的“是这个”何以可能的问题并没有给予具体的说明。阿奎那既然提出并阐述了质料是复合实体本质的“个体化原则”以及“形式的个体化”或“个体化的形式”这样一些重大理论问题，则他对人的灵魂的个体化问题便可以说是给了一个比较系统的说明。阿奎那的灵魂学说对于基督宗教的个人灵魂不朽、灵魂救赎和末日审判等多项教义和有关神学理论的功用是不言自明的。
此外，阿奎那的本质特殊学说以及与之相关的个体化思想，尤其是他的“特指质料”和“形式个体化”理论，无论是与萨特的“为我的存在”，还是与海德格尔的“此在”概念都有诸多“疑似”之处。也许正是在这个意义上，美国存在主义哲学家威廉·巴雷特才断言：“圣托马斯似乎是个存在主义者。”[56]
第三节 阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义
相对于古希腊哲学的基于本质主义和实体主义的本质论，阿奎那的本质论的变革性质不仅在其强调本质的实存性、合成性、潜在性和特殊性方面有鲜明的表现，而且在他的特指质料学说中也有其鲜明的表现。本文的根本目标即在于通过对质料的类型学和发生学考察，阐述阿奎那特指质料的实存论意蕴和生成机制及生成性功能，解说阿奎那在质料学说方面对古希腊哲学的变革及其神哲学意义，并顺便论及materia signata的中文翻译问题。
一、阿奎那特指质料学说的提出：对传统质料学说的重大变革
阿奎那的质料学说同传统质料学说的关系是复杂的，一方面，它同西方传统质料学说有这样那样的关联，但另一方面它又对传统质料学说进行了一系列根本的改造，从而构成了其自然哲学中乃至其整个神哲学体系中一项特别具有创意的内容。
质料学说在西方哲学史上是一个相当古老的学说。但是，长期以来，古代哲学家，至少是柏拉图及其以前的哲学家，都一直强调质料的普遍统一性或同一性。毕达哥拉斯很可能是西方哲学史上第一个提出“质料”范畴的哲学家。他从他的数本体论的高度，把“不定的质料”界定为“二”，宣布：“万物的本原是一。从一产生出二，二是从属于一的不定的质料”，“从完满的一与不定的二产生出各种数目”，进而“创造出有生命的、精神的、球形的的世界。”[57]柏拉图则从理念论的高度，视原始混沌的无形无状的“质料”为“场所”或“空地”，而宇宙万物则无非是巨匠或造物主将理念“原型”加诸“质料”的结果。[58]但是，问题在于：毕达哥拉斯和柏拉图所说的这种无差别的普遍统一的质料何以能够在与普遍的“完满的一”和“理念”的结合中转化成形形色色的具有特殊本质的个体事物？
亚里士多德似乎意识到了毕达哥拉斯和柏拉图质料学说中存在的这样一种困难，断言他们的质料学说对于解释事物的“个体存在”毫无帮助。[59]于是亚里士多德另辟蹊径，力图用他的“质型论”和“潜在－现实说”来解释质料与形式的关系，在强调实体乃质料与形式的合体的同时，一方面把质料宣布为形式的潜在，另一方面又把形式宣布为质料的潜在性的实现。这样，亚里士多德就一方面通过他的“质型论”摆脱了毕达哥拉斯和柏拉图的质料学说的外因论的窘境，另一方面又借助他的“潜在－现实说”似乎向人们提供了一种解说具有特殊本质的个体事物生成过程的理论范式。但是，在亚里士多德那里，问题并没有得到解决。这首先是因为亚里士多德虽然藉他的“潜在－现实说”提出了普遍统一的质料向具有特殊本质的个体事物的转化问题，但是，既然在他那里，质料依然是无差别的一般状态，而形式又只是一种普遍本质，则它们的结合何以转化成具有特殊本质的个体事物的问题就依然存在。亚里士多德的功绩与其说是解决了问题，倒不如说是提出了问题。更有甚者，亚里士多德的质料学说非但不能解决这一问题，反而从根本上堵塞了解决这一问题的道路。这是因为既然质料如亚氏所说，是潜在的，则它之扮演转化成具有特殊本质的个体事物的“主体”或“基质”的角色也就因此而失去了依据。[60]
这样，摆在阿奎那面前的问题便是：质料之谜的谜底究竟在那里？如果像亚里士多德这样伟大的哲学家都不能给出走出质料迷宫的阿里阿德涅（Ariadne）之线，那么，亚里士多德是否一开始就遭遇到了一个假问题。换言之，是否古希腊人所面对的本来就是一个根本没有谜底的永恒之谜。也许正是对这样一个问题的意识，阿奎那才在几经尝试之后，最终提出了他的著名的“特指质料”的学说。[61]毋庸讳言，阿奎那最初也曾试图沿着亚里士多德的路线前进，并尝试着用“形体形式”（forma corporeitatis）来解决这一难题，但他很快就放弃了这项努力。而阿奎那之所以放弃这项努力，其根本缘由不是别的，而是在于他越来越清楚地认识到：古希腊哲学家毕达哥拉斯、柏拉图乃至亚里士多德所讨论的那样一种质料根本就缺乏实存论的基础。因为“自然中根本没有完全不与现实性相联结的潜在性”，“总有一定的形式与原初质料相联结”。[62]既然如此，则他们所讨论的从普遍统一的质料向具有特殊本质的个体事物的转化问题原本也就因此而成了一个子虚乌有的问题。正是在对古希腊质料学说的这样一种反思和自我反省的基础上和背景下，阿奎那提出了他的“特指质料”范畴，并比较系统地论述了他的“特指质料”学说。
阿奎那的特指质料学说的提出是对传统质料学说的一种根本性的变革和实质性的超越。这种变革或超越首先在于：通过对质料的类型学分析，突出和强调了特指质料的实存性质，强调了特指质料不再是那种无任何规定性的理念性的东西，而是一种具有空间维度的量的实存的东西。其次，特指质料不再是如古希腊哲学家所说的那样一种具有普遍意义的抽象物，而是一种本身即为“这一个”或“是这个”的个体化的东西。最后，特指质料本身既非柏拉图和柏拉图派所说的那样一种“缺乏”或“非存在”，也非亚里士多德所说的那样一种潜在，而是本身即具有存在、形式和现实性的东西。不仅如此，它作为个体化原则，在一定程度上，还是“第一主体”和个体化形式的成因。下面，我们就依次对阿奎那特指质料学说的这些内容作出扼要的阐述。
二、质料的类型学分析与特指质料的实存论性质
按照阿奎那的质料学说，我们可以把质料区分为“原初质料”、“泛指质料”和“特指质料”这样三种类型。阿奎那的特指质料一方面与原初质料相区分和对照，另一方面又与泛指质料相区分和对照。阿奎那对特指质料的实存论性质的论证就是建立在他对质料的这样一种类型学分析的基础之上的。
首先，阿奎那的特指质料是一种与原初质料相区分和对照的质料。在考察这种区分和对照时，我们需要特别予以注意的是：阿奎那是从实存论、本体论、自然哲学或形而上学与逻辑学的区分的角度或高度来看待和处理二者的差异和区分的。在阿奎那看来，古希腊哲学家之所以在质料问题上身陷迷宫而不能自拔，最根本的原因即在于他们从根本上模糊了逻辑学与实存论和本体论的界限，把原本属于逻辑学范畴的东西误作实存论或本体论的东西。因此，他自己的根本努力即在于在逻辑学与实存论之间明确地划出界限。[63]按照阿奎那的理解，我们可以把毕达哥拉斯和柏拉图所说的那种无任何规定性的质料以及亚里士多德所说的作为潜在的质料理解为“原初质料”（materia prima）。毫无疑问，这样一种原初质料确实是具有古代哲学家们所说的那样一种普遍性的，然而它也正因为如此而只是一种“逻辑概念”（intentiones logicas），而根本不属于实存论的、自然哲学的或形而上学的范畴。阿奎那虽然沿袭了亚里士多德的“质型论”，强调个体事物的本质是由质料与形式结合而成的，但是在具体阐述复合实体的特殊本质时，阿奎那还是非常鲜明地指出：［原初］质料“并不构成认识的原则；一件事物之归属于它的属相或种相，也不是由它的［原初］质料决定的。”[64]不仅如此，阿奎那在谈到作为个体化原则的质料时，又进一步强调指出：“我们应当明白：并非以任何方式理解的质料都能够构成个体化原则，只有特指质料（materia signata）才行。”[65]诚然，阿奎那所说的这句话也关涉到泛指质料与特指质料的区别，但也毕竟同时关涉到原初质料与特指质料的区别。这是非常清楚的。既然原初质料只是一种普遍性的逻辑概念，它也就根本不可能构成复合实体的特殊本质，构成实存事物的个体化原则。
其次，在阿奎那看来，特指质料也是一种与泛指质料相区分和对照的质料。泛指质料（materia non signata）与原初质料不同。如果说原初质料是一种与实存的个体事物无关的逻辑概念的话，泛指质料则是一种与实存的个体事物有所关联的概念。阿奎那曾用人性概念（hoc nomen humanitas）和人的概念（hoc nomen homo）的差别来解说这种区分。阿奎那指出：“人这个词和人性这个词虽然都是意指人的本质的，但是，如上所述，[66]它们意指的方式却并不相同。因为人这个词所意指的是作为整体（ut totum）的人的本质；换言之，是就这本质非但不排除质料的指定，反而内在而含混地蕴含有它，就像我们说属相包含着种差那样。[67]所以，人这个词是用来述说个体的。但是，人性这个词却是意指作为人的部分（ut partem）的人的本质的，因为在它的意涵中所内蕴的只是那属于人之所以为人的东西，而排除了一切指定性，从而也就不可能用来述说个体的人。”[68]在《论存在者与本质》的另一处，阿奎那在阐述原初质料与泛指质料的差别时，又进一步以同一个事例强调了原初质料的逻辑学意义。他指出：“我们虽然说人是理性的动物，但人却不是在人是由身体和灵魂组合而成的意义上由‘动物’和‘理性’组合而成的。因为人被说成是由身体和灵魂组合而成，所说的是由这两样东西构成了第三样东西；而这第三样东西是不同于这两样东西中的任何一个的：人实际上既不是灵魂，也不是身体。但是，人在一定意义上被说成是由动物和理性组合而成的，这并不是在说人是由这两样东西组合而成第三样东西，而是在说人是由这两个概念组合而成为第三个概念。”[69]但是，泛指质料，既然是泛指的，也就与特指质料有别。阿奎那在解说人的定义和苏格拉底的定义的差别时，曾对泛指质料与特指质料的区分作了经典的说明。他说：“我所谓特指质料是指那种被认为有限定的维度的质料。不过，这种质料并不是被安置在人之为人的定义中，而是被安置在苏格拉底的定义中，如果苏格拉底有定义的话，事情就是如此。然而，被安置在人的定义中的是一种泛指质料。因为在人的定义里所安置的，并不是这根骨头和这块肌肉（hoc os et haec caro），而只是绝对的骨和肉（ os et haec caro absolute），而这种绝对的骨和肉正是人的泛指质料。”[70]这就是说，尽管与作为逻辑概念的原初质料相比，泛指质料对实存的个体事物也有所指，但它毕竟只是一种抽象概念，不能像特指质料那样构成实存的个体事物的特殊本质，不能用来述说个别实体或“个体的人”。
至于特指质料既区别于原初质料又区别于泛指质料的基本规定性，阿奎那也讲得很清楚。这就是“有限定的维度（determinatis dimensionibus）的质料”。而且，按照阿奎那的说法，这样一种质料，既不可能存在于精神实体中，也不可能存在于我们的心灵中，而只能存在于个体实体中，存在于“苏格拉底的定义中”。[71]为了解说特指质料的这样一种实存性质，阿奎那曾把“有限定的量（quantitate dimensiva）”规定为质料（特指质料）的“最初配置（prima dispositio materiale）”。[72]他的这一提法后来遭到司各脱的批评，被认为是在用实体的偶性解说具有偶性的实体。[73]司各脱的批评虽然也不无道理，但是，在这里，我们想要说的是：阿奎那所强调的是“有限定的量”的规定性的“特指质料”，而且是从实体的结构的角度来谈论特指质料的，而司各脱所讨论的则是作为个体实体的偶性的“量”，是从实体的偶性的角度和立场来讨论一个物体的量的规定性的。
在讨论特指质料的实存论性质时还有一点需要提及的是，阿奎那在对质料作出上述分类之外，还曾用“公共质料”（materia communis）与“个体质料”（materia individualis）、“可理解的质料”（materia intelligibili） 与“可感觉的质料”（materia sensibili）等范畴来对质料作类型学的考察。[74]不过，阿奎那对质料的这样一些分类同我们刚刚讨论过的三分法大体上是相对应的。而且，其目的也同样旨在强调特指质料的实存性质。因而，我们在这里就不予赘述了。此外，阿奎那在《神学大全》中还曾把质料二分为“可朽坏物体的质料”与“不可朽坏物体的质料”。[75]由于他的这样一种分类与我们讨论的当前话题关系不大，我们也就对之不作介绍和分析了。
三、质料的发生学分析与特指质料的生成机制和生成功能
阿奎那的特指质料学说不仅内蕴有质料的类型学分析，而且还内蕴有质料的发生学分析，从而不仅昭示了特指质料的实存论性质，而且还揭示了特指质料的生成机制和生成功能。
应该说，古希腊哲学家亚里士多德就已经从动力学或发生学的角度对质料的生成机制作了比较系统的说明。但是，由于当时亚里士多德是以质料为潜在、形式为现实的理论模式解释质料的生成或现实化的，他也就因此而把推动质料生成或转化的动因完全奠放在形式方面了，从而也就因此而陷入了以普遍形式促成普遍质料转化成个体事物的理论困境。与亚里士多德不同，阿奎那是从更高的理论层次，即从本质与存在的关系的层次，来审视特指质料的生成机制的。在阿奎那看来，特指质料与个体化形式结合而成的仅仅是个体实体或个别事物的本质。但是，无论是形式，还是由形式与质料结合而成的个体事物的特殊本质都不足以保证个体事物的现实存在，甚至也不足以保证特指质料的现实存在。因为，事情一如阿奎那所指出的，对于受造物来说，“存在是某种并非本质或实质的东西。”[76]既然如此，形式也就因此而丧失了它在亚里士多德那里所拥有的“现实”的品格、功能和地位，而与质料一起降到了“潜在”的地位。真正处于现实地位、推动特指质料与个体化形式结合成个体实体，并且因此而使特指质料现实化的，不是别的正是作为第一因的上帝的创造性存在活动。也正是在这个意义上，阿奎那不止一次地宣布，不是亚里士多德所说的形式，而是上帝，才是个体事物存在和特指质料生成的终极的动力因。在《神学大全》中，当阿奎那批评古希腊哲学家质料学说的错误时，曾经强调指出：“上帝是第一原理（primum principium）”，是“属于动力因（causae efficientis）系列的。”[77]阿奎那在讨论上帝的本质时甚至更为明确地宣布：其本质即为其存在活动的上帝乃“第一动力因”（prima causa efficiens）和“第一活动主体”（primum agens）。[78]这就是说，在阿奎那看来，特指质料的生成与现实化，以及特指质料与个体化形式结合而形成个体实体，归根到底，都是由上帝的创造活动决定的。 这是我们在理解阿奎那的特指质料的生成机制时应当首先注意到的。
在我们对特指质料的生成机制作出上述初步考察之后，我们便有可能在这一前提下对它的生成性功能展开比较具体的分析了。毋庸讳言，就精神实体而言，形式是在没有质料的状态下存在的。但是，在自然哲学范围内，阿奎那毕竟是严格恪守亚里士多德的“质型论”的。这就是说，在阿奎那看来，在自然实体中，质料与形式是相互结合、相互依存、相互关联的。阿奎那在讨论它们之间的关系时，常常使用的一个字眼便是“相互（invicem）关联”。如果一切确实如阿奎那所反复强调的，“复合实体的本质不单是形式，而是包含形式与质料两个方面”，[79]事情也就不能不如此。而且，也正是在这样的语境下，阿奎那很少简单照搬亚里士多德“质料－潜能，形式－现实”的说法，而是常常将“质料－形式”捆绑在一起讲，而根本反对从外在关系的立场来理解和界定它们之间的关系。[80]
但是，由此又生发出了另外一个人们常常提出的问题，这就是：为什么阿奎那不曾将形式也视作自然实体的个体化原则，而单单将特指质料视作自然实体的个体化原则呢？这个问题如果仅仅就阿奎那的自然哲学看，是相当让人费解的，也是很难解释清楚的。但是，我们倘若从阿奎那的整个形而上学体系看问题，事情就会变得简单得多了。因为在阿奎那看来，如果说上帝自身的存在活动是上帝的个体化原则，形式是受造的精神实体（天使）的个体化原则的话，则质料（即特指质料）就一定是受造的物质实体的个体化原则了。其次，对于阿奎那来说，把形式视为物质实体的个体化原则就意味着他在重复毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德的错误，意味着他也将打算从普遍的形式演绎出具有特殊本质的个体事物。因为，如所周知，阿奎那是把形式本身与个体化形式作了严格区分的。在阿奎那看来，形式本身具有一种普遍性，但是其作为受造的精神实体的本质，却是个体性的。然而，形式就其作为受造的物质实体的组成部分而言，则一定是被个体化了的。就像人的灵魂一样，就其作为一种精神实体，它毫无疑问具有一种普遍性，相对于不同等级的天使来说，它是个体性的，然而就其作为苏格拉底的形式而言，则一定是个体化了的。
现在的问题是：究竟是什么力量推动普遍形式实现其个体化的。我们固然可以把形式个体化（灵魂个体化）的动因说成是上帝，但是，在这种场合下，上帝毕竟是以第一因或终极因的身份出现的，如果我们从“质型论”的角度看问题，我们就不能不从特指质料方面来寻找形式个体化的成因了。阿奎那讲特指质料为“个体化原则（individuationis principium）”，所强调的也正是这样一层意思。因为“原则（principium）”一词在拉丁文中的原始意义正在于“原因”、“根源”和“根据”。既然阿奎那将特指质料规定为物质实体的个体化的原则，他也就自然视特指质料为物质实体及其形式个体化的原因、根源和根据了。也许正是在这一意义上，阿奎那才不止一次地将特指质料（质料）宣布为“支撑主体的第一位的东西（primum subiectum substans）”，[81]甚至径直将其称作“第一主体（primum subiectum）”。[82]
四、materia signata的中文翻译
既然我们已经初步阐述了特指质料的实存论性质、生成机制和生成性功能，我们便有可能对这一词组的中文翻译谈一下我们的看法了。
阿奎那是一个生活在13世纪的西方人。当21世纪的中国学者尝试着理解阿奎那时，我们便在所难免地遭遇到两重困难。其中一个是由时间间距造成的，另一个则是由空间间距造成的。这也就给我们的翻译工作带来种种困难。当我们面对materia signata一词的理解和翻译时，我们就不时地感受到这些困难。中国的台湾学者曾将其译作“可限定之质料”。[83]我们觉得这种译法不够准确。首先，如上所述，在阿奎那那里，特指质料是对照原初质料提出来的。原初质料作为一个逻辑概念，自身固然是无任何特殊规定性的。但是，也正因为如此，我们便可能给它添加上任何一种规定性，也就是说，原初质料即是一种“可限定的质料”。这样一来，台湾学者的这样一种译法的根本弊端也就正在于从根本上模糊了特指质料与原初质料的界限。其次，如上所述，在阿奎那那里，特指质料也是一种同泛指质料相对照的东西。而特指质料与泛指质料的根本差别却正在于：泛指质料是一种虽然有所限定但是尚“可以”对之作出进一步具体限定并且如果要对个体实体的本质作出具体界定就必须对之作出进一步具体限定的质料，而特指质料则是一种“已经”受到某种具体的和特殊的限定的、本身即具有标志“这一个”或“是这个”功能的质料。鉴此，我们认为还是将之译作“特指质料”较为妥贴。因为在中文中“特”这个词具有鲜明的个体性和限定性意蕴，从而较好地表达了materia signata的原始意义和基本意义。
五、阿奎那特指质料的神哲学意义
中世纪哲学的学说都有神学背景，阿奎那的“特指质料”学说也不例外。为了了解阿奎那的质料观的思想背景，有必要回到奥古斯丁。奥古斯丁首先使用希腊哲学的“质料”概念注释《创世记》。他把“最初神创造天地”（1：1）解释为“一个近乎上帝的天，一个近乎空虚的地”。就是说，“天”和“地”分别代表了世界的高低两端，“天”是精神，而“地”则是质料。质料既然是上帝创造的，就必然具有某种完善性，不可能像普罗提诺所说的那样，是漆黑一团的空虚，甚至是不存在之“恶”；也不可能像亚里士多德所说的那样，是不可指称的、没有任何形状的基底。奥古斯丁把《创世记》的“地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上”（1：1）一句解释为，最初的质料虽然“未赋形相，但已经具有接受形相的条件”，它“能够接受形相”。他强调，质料不是虚无，而是“近乎虚无”。[84] 奥古斯丁的解释蕴涵着这样一个意思：质料从一开始（一旦被创造出来）就具有形相。
为了说明质料最初所具有的形相，后来的哲学家创造了“形体形式”（corporeal form）的概念，这被说成是一个事物最初的形式，除此之外，事物还有与它的其他性质相对应的多种多样的形式，这种解释被称为“多型说”。11世纪的犹太哲学家阿维斯布朗（Avicebron）说，组成一个实体的形式像是一个洋葱头，一层包裹着一层，外面的是较特殊的形式，里面的是较普遍的形式，最核心的部分是普遍质料和普遍形式；一切实体都有质料，精神实体有“精神质料”，与之结合的形式是最普遍的精神形式；有形实体的质料与最普遍的形式“形体形式”。[85] 这种认为所有实体都是由质料和形式构成的观点被称为“普遍质型论”（universal hylemorphism）。
13世纪经院哲学的托马斯主义者一般都不接受“多型论”和“普遍质型论”。因为亚里士多德认为形式是实体的本质，本质不同于偶性，一个实体的偶性是变化的，多样的，但却只有一个固定不变的本质；另外，“形式”和“质料”在亚里士多德那里是两个不同的范畴，两者只是在有形或可感实体中才是不可分的，无形或不动的实体是没有质料的“纯形式”。阿奎那作为亚里士多德主义的代表反对“多型论”和“普遍质型论”，他明确拒斥了“精神质料”、“形体形式”等概念。但他也要回答奥古斯丁所面临的问题：上帝创造的质料是否具有一定的形相。为此，他区分了“原初质料”和“特指质料”，或“公共质料”和“个别质料”。前者可以说是抽象概念，它存在于上帝和人类的理智之中；后者表示是可感的现实存在。或者说，存在于可感世界的质料从一开始就是有具体形相的。这样，阿奎那既避免了用“形体形式”等非亚里士多德的概念来解释质料的形相，也避免了把质料视为不存在的虚空的非创造论的解释。
“特指质料”的学说为基督宗教的“灵魂不朽”教义提供了新的神学解释。基督宗教所说的“灵魂不朽”是个人的灵魂不朽，这与希腊哲学的“灵魂不朽”说有根本差别。柏拉图所说的“灵魂不朽”是生活在不同时间和空间的个人所共有的灵魂的不朽，按照这一观念，一个人死后，其灵魂可以转移到另外（动物或人）的身体中继续存在，这实际上是原始的“灵魂转世”的观念。亚里士多德认为个人灵魂不能离开身体而存在，但他相信所有人的理智灵魂来自一个共同的“积极理智”，这个全人类的灵魂是不朽的。阿奎那既反对非基督宗教的“灵魂转世”学说，也反对拉丁阿维洛伊主义把“灵魂不朽”等同为人类共同理智的不朽。
当阿奎那说质料是个体化原则，他的意思是，一个物质实体的形式需要被一个“特指质料”加以个别地“刻画”。具体到“人”这个实体而言，“特指质料”是一个人所特有的身体状况（从生到死的变化着的形状、状态、动作，等等），一个人的灵魂是他所特有的“实质性形式”，其之所以是特有的，是因为每一个灵魂都被一个适合它的身体所个别化；没有两个人的身体状况是一模一样的，因此，没有两个人的灵魂是完全一样的。阿奎那可以同意柏拉图所说，人死后，灵魂与身体分开，依然存在（在这一点上他与亚里士多德不同），但根据他的个体化原则，一个人的灵魂不可能转移到另一个身体之中，因为每一个身体只能有一个适合它的灵魂。
阿奎那的“特指质料”概念首次明确地把“形状”作为“能指质料”的属性。这是希腊哲学的“质料”概念朝向近代哲学的“物质”概念转折的一个重要步骤。近代哲学的物质观的基本特征在于它把“广延”或“有边界的广袤”视作物质或自然物体的本质特征。笛卡尔强调指出，物质的“本性”“只在于它是一个具有长、宽、高三量向的实体。”[86]霍布斯把物体界定为“与空间的某个部分相合或具有同样的广延”的东西。[87]现代西文的matter虽然来自希腊文的hyle，但两者的意义完全不同。Matter与阿奎那的“特指质料”（materia）非常接近，而不同与希腊人所说的没有形相和任何性质的hyle。阿奎那在讨论特指质料时，又突出地强调了个体化原则。这些也为从笛卡儿到康德的近代哲学的的酝酿和发展，提供了可资借鉴的精神资源。[88]
阿奎那的“特指质料”学说是他的哲学创造的典范。在中世纪哲学研究中，有一个流行观点，认为中世纪没有独特的基督宗教哲学，中世纪哲学只是柏拉图主义和亚里士多德主义的残留或延续。中世纪的神学家只是在重复柏拉图或亚里士多德的观点时才能被称为名副其实的哲学家。[89]按照这一流行观点，阿奎那只是一个亚里士多德主义者而已，他并没有提出超越亚里士多德的哲学观点，在他不同于亚里士多德的地方，有的只是神学，而不是哲学。吉尔松是反对这一流行观点的几个少数哲学家之一。他提出了中世纪的基督宗教哲学是在“信仰中建构哲学”的著名论断。[90]阿奎那的“特指质料”学说符合这一论断。这一学说是突破了亚里士多德的质料观的、具有历史意义的创造，但是在神学争论的背景中，按照基督宗教的信仰和教义（如上面所说的“创世说”和“灵魂不朽说”）所建构出来的。我们可以说，正是基督宗教信仰和神学的维度和视野，使阿奎那发现了希腊哲学家没有看到哲学道理。如果有人要寻找“基督宗教哲学”的一个例证，让我们指着阿奎那的“特指质料”学说，大声地说，看哪，基督宗教哲学就在这里！[91]
第四节 试论阿奎那公平价格学说的理论
基础和基本维度及其现时代意义
“公平价格”学说在中世纪经济思想史上占有非常突出的地位，有学者甚至认为，“如果说中世纪的经济思想有任何贡献的话，那就是‘公平价格’理论。”[92]然而，中世纪“公平价格”理论的主要代表人物即为托马斯·阿奎那。因此，具体地研究阿奎那的公平价格学说，全面深入地探究他的这一学说的理论基础和基本维度，澄清一些学者在这些方面的一些误解和偏见，不仅对于我们深入地理解西方中世纪公平价格理论有重大的学术意义，而且我们今天的经济学研究也可望从中获得一些可资借鉴的东西。[93]
一、阿奎那公平价格学说的理论基础：正义与公平的张力结构
与19世纪英国经济学家纳骚·威廉·西尼尔（Nassau William Senier，1790—1864年）极力把经济学变成一种“抽象的演绎的科学”的努力相反，阿奎那从他的具体性原则和个体性原则出发，努力把他的“公平价格”理论置放近具体、现实的政治关系、法律关系、经济关系和伦理关系的社会大框架中，努力从“正义论”、“公平论”以及与之相关的正义与公平的张力结构中来审视和考察“价格”问题。
勿庸讳言，公平价格理论早在古希腊时代就已经初露端倪。柏拉图虽然并未具体地讨论过公平价格问题，但是，他却已经把“正义”原则确立为建构和谐社会（即他所谓“共产主义”社会）的一项基本原则。其后的亚里士多德，则明确地提出了“交换正义”的概念。例如，他在《伦理学》第5卷中就明确地指出，存在有两种正义的问题，断言：“一种正义指向分配，而另一种则指向交换。”[94]在同一部著作中，他还进一步指出，在这两种正义中都有一个“中项”或“平均数”的问题，所不同的只是，分配正义中的中项是根据“几何学的比例”予以持守的，而交换正义中的中项所遵循的却是“算术比例”。[95] 至中世纪，阿奎那的老师之一大阿尔伯特（Albertus Magnus，1193－1280年）在《<尼格马可伦理学>注》第5卷中进一步发展了亚里士多德的交换正义思想，不仅提出了“成本价格”的概念，而且还提出了“等价值”的概念。[96]所有这些思想，都对阿奎那的公平价格学说的酝酿和形成产生了重大影响。
然而，需要强调指出的是，阿奎那不仅是亚里士多德和大阿尔伯特思想的继承者，而且也是他们思想的发扬光大者。而他所做出的超越前人的一项根本努力就在于他把他的公平价格问题放到了一个空前完备和系统的正义论的理论框架中予以考察，从而赋予传统的公平价格理论以空前丰富的内容和意涵。
按照阿奎那的理解，正义不仅是一个极其重大的思想范畴，而且也是一个包含许多思想范畴于自身之内的概念系统。首先，在阿奎那这里，正义有普遍正义和特殊正义之分；而他所谓普遍正义，也就是人们所说的法律正义，这种正义的根本特征在于它直接指向公共善。除作为普遍正义的法律正义外，还有诸多特殊正义。与普遍正义不同，特殊正义虽然也应当以公共善为终极指向，但是它们直接指向的却是特殊善，是他人，甚至是他自己。而在这些特殊正义中，首要的作为其主体部分的则是分配正义和交换正义。其中，公平价格问题就是一个同交换正义直接相关的问题。在分配正义和交换正义之外，阿奎那在讨论正义的构成时还提出了正义的“有机组成部分”和“潜在部分”。其中所谓“有机组成部分”指的是“行善”和“拒恶”，所谓“潜在部分”则包含“宗教”（相关于上帝）、“虔敬”（相关于父母、国家）、礼仪、感激、报复、真理、友善、慷慨、公平等。此外，阿奎那在讨论他的正义论时还着力讨论了自然权利、民族权力和实在权利，讨论了以自然法为基础的“原始正义”问题。关于阿奎那的正义论体系，我们不妨图示如下：
《西方经济学说史教程》一书的作者在“‘正义’在经济分析中的运用”的标题下，曾经对阿奎那的正义论概念体系作了比较深入又比较系统的说明，指出：阿奎那的公平价格学说，以其正义论为理论大背景，不仅“实质性地勾画了一个今天我们所称谓的市场经济制度”，而且还将这个框架“建立在法制的基础上”。阿奎那从“原始正义”出发，引申出自然法概念，自然法的“永恒”意味着某种恒久不变和不证自明的基本原则，因为它体现了自然物特别是理性受造物生存的内在趋势。它们的一些方面逐渐演变为国家的法律（法律正义），而经济活动的通则即包括在内。在这样的社会里，“正义”表现为三种形式：个人须对社会遵守的一般正义（普遍正义），支配人与人之间交换关系的正义（交换正义），社会应对个人履行的属于分配方面的正义（分配正义）。“阿奎那关于正义的设定涉及到生产、交换、消费和分配的各个方面，在某种意义上，它属于市场经济制度规范学。‘正义’这个核心概念及其制度层次的引申，表明阿奎那的制度理想正在合乎逻辑地向市场经济演绎。”[97]尽管这一说明还显得比较粗糙，有所疏漏，但从总体上看，还是比较中肯的。
阿奎那的正义论体系除其百科全书的性质外，还有一点对于我们深刻理解其公平价格学说相当重要，需要我们予以充分注意的，这就是它的相当浓重的人学意蕴。阿奎那的正义论，如上所说，不仅以人权为“对象”，以由人－物关系呈现出来的人际关系（个人与他人的关系）为“质料”，而且以人的理性欲望即意志或者以具有理性欲望即意志的人为“主体”，从而本质上就是一种“人论”。不仅如此，阿奎那把自由的人和人的自由规定为他的正义范畴的一项中心内容。阿奎那认为：正义，作为一种基本德性，是既区别于节制和刚毅，也区别于审慎的。正义之所以区别于节制、刚毅和审慎，固然同其以外在事物、以他人为“质料”相关，但是，从根本上讲，这是由于它是以理性欲望（意志），而不是以感性欲望（情感），以实践理性而不是以思辨理性为其“主体”这一点决定的。离开了具有自由意志的人，离开了人的自由，是根本谈不上“正义”，从而也是根本谈不上“公平”和“公平价格”的。亚里士多德在《伦理学》第2卷中在论述德性行为时，曾经指出，德性行为的首要条件是“知晓”，第二个条件是“自愿”。[98]阿奎那则进一步强调指出：“知晓”（operetur sciens）即包含在“自愿”之中，因为在“无知”（ignorantiam）的情况下做事情就是“不自愿”（involuntarium）的。因此，他建议，为了表明“正义行为必须是自愿的”，“正义的定义首先提到的就应当是自愿（voluntas）”。而且，也正是基于这样一种识见，他断言：关于正义的“完全的定义”（completa definitio）应该是：“正义是一种习性，一个人藉着这种习性经由恒久不变的意志将他人的应得物给予他人（iustia est habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate ius suum unicuique tribuit）。”[99]
在讨论阿奎那正义论的人学意涵时，还有一点是需要强调指出的，这就是：阿奎那并不是像有些人所猜测的那样，是完全从宗教神学的立场上来处理正义问题的，恰恰相反，阿奎那常常从正义的观点来审视宗教神学。我们的这样一种说法的最有力的证据在于，阿奎那在把交换正义和分配正义理解成“正义的主体部分”的同时，却把“宗教”理解成一种“附着于正义的德性”（virtutes iustitiae annexas），理解成“正义的潜在部分”（de partibus potentialibus iustitiae）。其根本原因就在于，与正义相比，“宗教”德性缺乏正义德性所具有的两种“完满性”，即一方面“缺乏对等性理据”（deficit a ratione aequalis），另一方面“缺乏应得权益之理据”（deficit a ratione debiti）。[100]这在西方中世纪是十分难能的，由此也足见阿奎那正义论人文视野的开阔。
阿奎那正义论的第三个值得注意之处在于他努力在正义（法律正义）与公平之间建立一种互补互动的良性关系。既然如上所述，阿奎那把法律正义理解为普遍正义，则在阿奎那的正义论中就势必存在有一个如何恰当地理解法律条文的普适性和局限性的问题。因为法律条文或成文法总是由身处一定时间和一定环境中的立法者针对存在于一定时间一定地区的情势制定的，既然情势是无限多样的，事情总是在发展变化的，则立法者要制定出一种适合于所有情势的法律规则便是一件绝对不可能实现的事情。然而，作为普遍正义和普遍德性的法律正义却要求法律去适合于一切情势，否则，就会使正义的同等性原则受到挑战，从而损害公共善。法律正义面临的这样一种两难处境便提出了公平的问题以及在正义（法律正义）与公平之间建立一种互补互动的良性关系的问题。在谈到这个问题时，阿奎那曾经例证说：法律要求凡寄存的东西都应当归还，这在大多数情况下显然是公平的。然而，拘泥于这样一种法律条文，有时却会出现有害的情况，例如，如果一个疯子把他的剑存放起来，然后在其处于疯狂的状态下要求交付，就属于这样一种情况。鉴此，阿奎那提出了“公平在先”的原则，断言：“正义之被用来言说公平是先于它之用来言说法律正义的，因为法律正义（legalis iustitia）是服从公平方向（secudum epieikeiam）的。”[101]这一点对于我们从更高的理论层次上来理解公平价格理论，理解正义和法律正义无疑是极其重要的。
二、阿奎那公平价格学说的基本维度I：同等性原则与商品价值论
在初步考察了阿奎那公平价格学说的理论基础之后，我们便有可能对其公平价格学说本身的基本维度作比较具体和深入的考察了。我们的这种考察拟从两个层面展开，一是其价格学说的理论维度，亦即同等性原则与商品价值论；另一个是其价格学说的实践维度，亦即公平价格的实现问题。现在，我们就着手讨论阿奎那公平价格学说的理论维度，讨论他的同等性原则与商品价值论。
在阿奎那看来，公平价格问题或交换正义问题，归根到底是一个恪守同等性原则的问题。首先，就一般正义而论，或者就正义之为正义而论，如上所述，它与包括节制、刚毅和审慎在内的其他基本德性不同，所关涉的不是一种个人的内在感情或思维活动，而是外在运作以及与这种运作相关的外在事物和他人；既然如此，正义问题就势必是一个人们在相互交往或相互交易中如何坚持和维护各自“应得权益”的问题，而这也就是恪守等同性原则问题。正因为如此，阿奎那在阐述其正义论时一而再再而三地重申和强调“同等性”原则，断言：“所谓正义的固有行为（proprius actus iustitiae），无非在于把属于每一个人自己的东西给予每一个人。”“而所谓每一个人自己的东西也就是按照比例的同等性（proportionis aequalitatem）原则应当归于他的东西。”[102]他甚至更为直截了当地宣称：“所谓正义行为就是对从他人那里获得的任何物品给予一种公平价格（iustum pretium）”，“正义就是一种平等性”，“正义仅仅存在于那些完全平等的东西之间（inter eos quorum est simpliciter aequalitas）”。[103]不仅如此，他还援引亚里士多德的思想，特别地强调了交换正义中所贯彻的“同等性”原则的特殊性。他反复指出，存在有两种正义，一种是分配的正义，一种是交换的正义，前者在于“交往和交流”，后者在于“相互给予和接受”，前者涉及的是社群与个体的关系，后者涉及的是个体与个体的关系，前者涉及的是物－人关系，后者直接涉及的是物－物关系，前者涉及的是一种“几何比例”，后者涉及的则是“算术比例”；这就是说，在分配正义和交换正义中，虽然都有一个贯彻同等性原则的问题，但是，在分配正义中，同等性所依赖的是“物品与个人的比例”，而在交换正义中，同等性所依赖的则是“物品与物品的量的均等”；换言之，所谓“公平价格”，从本质上讲，即是用于交换的物品之间的“量”的或“算术比例”的等同性。[104]但是，倘若所交换的物品完全一样，则似乎也就没有交换的必要，从而，“公平价格”问题，说到底是一个计算交换物品之间的“量”的或“算术比例”的等同性的“可公度性”（commensurationem）问题。也正是在这个意义上，阿奎那强调说，“权利或公平所依赖的是与他人的公度性。”[105]
这样一来，公平价格问题或交换正义问题从理论维度上讲，就最终被阿奎那还原成了一个何以确定交换物品之间的“可公度性”问题，或者说被还原成了一个探究用于交换物品的可公度性究竟何在的问题，亦即商品的价值与价值量问题。而阿奎那对此给出的回答则包含了两项基本内容，这就是“效用”与“成本”，前者所关涉的是商品的使用价值，而后者所关涉的则是商品的价值。
首先是“效用原则”。效用原则之所以能够成为实现商品交换正义同等性原则的首要条件、第一“公度”或尺度，乃是由人们进行交换的动机决定的。一如阿奎那所强调指出的，“一种商品与另一种商品交换，或者用钱来交换一种商品，其目的在于满足生活需要。”[106]因此，“买卖的关系似乎是为着买卖双方的共同利益（communi utilitate utriusque）而建立起来的。”[107]既然如此，基于效用的价格公平就是一件非常自然的事情了。因为，“买卖关系”既然是“为着共同利益而建立起来的”，则在买卖中，就“不应当使一方的负担多于另一方，从而，他们之间的所有的契约也就应当遵循物物对等的原则。再者，为人们所使用的物品的价值是用给它定出的价格来衡量的，……货币也就是为了达到这一目的而发明出来的。所以，一件事物的价格如果超出了其本值的数量，或是相反，这其中就不再有公平精神所要求的对等原则了，从而，出售一件物品高于其本值或买一件物品低于其所值（emere rem quam valeat），其本身就是一种不公平和不合法的事情了。”[108]显然，这里所说的“物品本值”或“物品所值”实际上意指的是物品的“效用”或“使用价值”问题。正是在这个意义上，阿奎那强调说：“可销售物品的价格并不取决于它们本性的等级（gradum naturae），……而是取决于它们对人的有用程度（in usum hominis veniunt）。因此，卖方或买方都无须察知所售物品的潜在性质，而只须了解物品适合人们使用的性质。”[109]他举例说，当一个人在买马的时候，只要马是健壮的、善跑的，能够很好地供他使用也就足够了，至于其他东西则是无关紧要的。他还用真金真银与假金假银的比较说明商品效用的重要性。他断言，炼金术士所炼出的假金假银的销售之所以具有“欺骗性和不公平性”，归根到底就在于“真金和真银藉其天然的作用所产生的种种效果，往往是炼金术士所炼出来的假金假银产生不出来的。”[110]例如，真金真银具有使人赏心悦目的属性，而且对某些疾病也有某种药物效用。再者，真金同假金比较起来，能够更其频繁地使用，其纯洁的状态也能维系得更其长久。
特别难能的是，阿奎那不仅强调了商品的效用价值或使用价值，而且还同时强调了商品的“成本”价值，强调了成本费用的原则。勿庸讳言，在大阿尔伯特那里，就已经初步形成了成本价格理论，把公平价格视为同生产上的劳动耗费相当的价格。他指出：“同一劳动和费用的集合不能不相互交换。因为制造床的人如不能收到大约相当于他制造床所耗费的相等数量的劳动和费用，他将来就不可能再制造一张床，制造业也将因此而消失。其他行业也是如此。”[111]但是，我们也不能不指出，大阿尔伯特在这里主要是从维系生产可持续性的角度讨论问题的。与大阿尔伯特不同，阿奎那在《神学大全》中则主要是从实现交换正义的角度提出和讨论成本价格的。而且，阿奎那在讨论成本价格时，不仅注意到了商品的劳动成本，而且还考虑到了补偿运输、储存以及可能风险等具体问题。特别值得注意的是：阿奎那虽然区分和强调了商品交换的两种形式，把目的在于“满足生活需要”的商品交换称作商品交换的“自然形式”，而把以“赢利”为目的的商品交换称作商品交换的“贸易形式”，虽然他特别称赞了前者，但对后者也还是作了比较具体的分析，并给予了适当的肯定的。而他借以肯定商品贸易合法性和公平性的出发点，主要的又不是别的，正是进入流通领域的商品的成本价格。他在讨论商人贱买贵卖的合法性时，曾经明确指出：如果商人“对物品不作任何加工即以较高价格出售”那就是非法的和不公平的，但是，如果商人在买到原料后对原料进行加工投入了劳动和费用，那就该另当别论了。“因为如果他以较高价格出售的是经过他改进过的物品（rem in melius），则他似乎就是在接受他的劳动的酬报了。”[112]而且，与大阿尔伯特相比，阿奎那对商品成本价格的理解也多元化了。因为，在阿奎那所列举的合法提高商品价格的条件和成因中，不仅有一个人“在某些方面对物品进行了加工”这一条件和成因，而且，还有“随着时间地点的变化而物品的价格也相应发生变化”、“冒险将物品从一个地方运到另一个地方”以及“让人帮他运送物品”等条件和成因。[113]也许正因为如此，阿奎那在当时商业活动是否合法的讨论中能够对商业活动作出有条件的肯定的论断。关于这一点，我们后面还要论及，这里就不予赘述了。
阿奎那的同等性原则和商品价值论在人类思想史上是有其重大的历史意义的。首先，它体现了一种新的经济学态度和经济学立场。一般来说，在古希腊罗马时代和中世纪，人们对经济现象的思考总是在政治学和伦理学的大框架下进行的，而且，由于正义或公平历来都是政治学和伦理学的一个基本范畴或核心范畴，从而人们对公平价格的讨论也就总是难免囿于政治学和伦理学的范围。如上所述，即使阿奎那也不能不在法律正义和德性伦理学的大框架下开展公平价格的讨论。但是，阿奎那超出前人的一个重要地方却正在于他试图走出这样一个大框架，尝试着从经济学的立场来思考经济现象，思考公平价格问题，提出并初步论证了一种素朴的效用价值论和劳动价值论，把交换正义奠放在“物物等值”的基础上，从交换物品的生产、效用和流通本身来寻找“同等性”的根据或理由。诚然，阿奎那在公平价格和交换正义的讨论中始终没有放弃他的德性伦理学，然而，他毕竟常常逸出德性伦理学，而从单纯经济学的立场来思考和处理问题，为此，他甚至有意无意地试图引进竞争性的市场机制。阿奎那曾经列举过一个非常典型的例子，这就是：一个小麦商贩当其将小麦运到小麦价格较高的地区出售时，忽然听说有许多小麦商人将接踵而至，在这种情况下，（1）这个小麦商人是否有义务将这个行情告诉买主？（2）他究竟有无义务即刻降低小麦价格？阿奎那对这两个问题的回答基本上是否定的，换言之，他对利用“时差”进行竞争，牟取利益的做法总体上说是肯定的。他明确地回答说：我们是不能因为卖主“没有说出将要发生的情况”并“按照现行价格出售他的货物”而说他“违背了公平原则”。诚然，他也没有忘记补充说：“尽管按照公平原则的义务，他似乎不必这样作（即将行情告诉买主并即刻降低物价――引者注），但是，如果他这样作的话”，“则就他而言，就显得特别有德性了。”[114]
其次，其同等性原则以及与之相关的效用价值和成本价值思想中所透露出来的人的自由和平等思想，对于一个中世纪的思想家来说是非常难能的，也是我们今天仍然需要关注的。诚然，阿奎那的同等性原则以及与之相关的效用价值和成本价值思想直接意指的固然是用于交换的物品或物品之间的关系，但是，进行物品交换的毕竟是需要进行物品交换的个人，因此，阿奎那对物物同等性原则的强调事实上便是对进行物品交换的个人与个人之间的平等关系的强调，他对用于交换的物品的效用价值和成本价值的重视和强调，分明是对进行商品生产和商品交换的诸个人及其经济活动的尊重，是对他们的意志自由的强调。马克思在谈到商品价值论的思想基础和历史背景时，曾经深刻地指出：“价值表现的秘密……只有在人类平等概念已经成为国民的牢固的成见的时候，才能揭示出来。而这只有在这样的社会里才有可能，在那里，商品形式成为劳动产品的一般形式，从而人们彼此作为商品所有者的关系成为占统治地位的社会关系。”[115]既然如所周知，在阿奎那时代，商品形式尚未成为劳动产品的一般形式，人们彼此作为商品所有者的关系尚未成为占统治地位的社会关系，我们就不能苛求阿奎那提出一种系统的科学形态的价值论，而且，也正因为如此，他的素朴的商品交换的同等性原则以及与之相关的效用价值论和成本价值论就越发难能可贵。
三、阿奎那公平价格学说的基本维度II：辩证的实践观
如果说阿奎那的公平价格学说，就其理论维度而言，其贡献主要在于他强调和论证了作为交换正义根本内容的同等性原则以及与之相关的效用价值论和成本价值论，那么就其实践维度而言，其贡献则主要在于他提出并系统论证了他的辩证的实践观。
公平价格学说的实践维度或者说公平价格的实现问题，对于阿奎那来说是一个更为根本因而是一个更为重要的问题。因为正义、公平作为一种基本德性之所以区别于审慎，最根本的就在于它所关涉的不是思辨理性，而是实践理性，不是人的心智，而是人的欲望（理性欲望）或意志，不是思而是行（他称之为“外在运作”）。也正因为如此，在阿奎那这里，正义、公平、公平价格不是一个抽象概念，而是一种具体的经济活动；而在这样一种具体的经济活动中，正义与不正义、公平与不公平总是辩证地关联在一起的，以至于我们只有在“拒恶”中才能够“行善”，只有在反对不正义、不公平的交易行为中才能够落实正义和公平，只有在反对“恶习”中才能实现和彰显正义。也许正是处于这样一种考虑，在《神学大全》中，阿奎那对交换正义和公平价格理论的论述基本上是通过对有关违反正义和公平原则的恶习或恶行的批判性考察体现出来的。
既然如上所述，自愿原则或个人自由原则是实现交换正义或公平价格的先决条件，阿奎那也就因此而把商品交换中的恶习或恶行区分为两类：一类是“与不自愿的交换相关”的罪行，一类是“与自愿的交换相关”的罪行。所谓“与不自愿的交换相关”的罪行，指的是那些违背对方意志为害对方的恶行，而这样的恶行又可进一步细分为两类：一类是通过行为为害对方的恶行，另一类是通过语词为害对方的恶行。而通过行为为害对方的恶行又包括为害对方的人身与财产两个方面。就为害对方人身论，涉及到杀人、断肢、打伤、监禁等情况；就为害对方财产论，则涉及到盗窃和抢劫。通过语词为害对方的恶行则包括“与司法程序相关的恶行”和“与违反司法程序相关的恶行”两个方面。就“与司法程序相关的恶行”论，涉及到法官、原告、被告、证人与辩护律师等人员；而就“与违反司法程序相关的恶行”论，则涉及到辱骂、背后诽谤、搬弄是非、嘲笑、诅咒等情节。
就“与自愿的交换相关”的罪行论，则主要涵盖“欺诈罪”和“高利贷罪”两项内容。阿奎那认为，“买卖中的欺诈行为（de fraudulentia quae committitur in emptionibus et venditionibus）”是“罪不可恕”的，其所以如此，乃是因为所谓欺诈行为就是卖主在买卖活动中使用种种欺骗手段以“超过物品本值”的价格，或者说以“超过公平价格（plus iusto pretio）的价格”来出售其物品，既然如此，倘若不消除欺诈行为，“公平精神所要求的对等原则”就会因此而遭到破坏，买方也就会因此而受到损害，“为着买卖双方共同利益而建立”的买卖行为或交换正义也就根本无从谈起。换言之，消除买卖中的欺诈行为乃实现公平价格一项必要的制度条件。
在消除买卖中的欺诈行为这个题目下，阿奎那主要讨论了4个问题。首先，是出售物品时“售价超过其本值（plus quam valeat）”是否合法？其次，是“出售有缺点的物品”是否合法？第三，是“卖方是否必须说出所售物品的缺点”？第四，是“贱买贵卖是否合法”？在讨论第一个问题时，既然在阿奎那看来，同等性原则是公平价格学说的一项基本原则，他也就因此而明确地否定了这种做法的合法性。但是，值得注意的是，阿奎那却并没有因此而把“同等性”原则绝对化，而是试图建立一种适合市场变化的富于弹性的价格体制。阿奎那认为，在供求关系特别紧张的条件下，是应当允许人们以“超过其本值”的价格出售物品的，例如，一个人亟需某件物品，而另一个人如果失去该物品便会蒙受损失。在这种情势下，公平价格的确定就不仅取决于“所出售的物品本身”，而且还取决于“卖主因出售该物品所蒙受的损失”。此外，阿奎那还认为，法律问题与道德问题虽然有关联，但是毕竟不是一回事，因此，并不是所有违反德性的事情都被视为非法、为法律所禁止的。例如，卖方如果不使用欺诈手段而将自己的货物卖出高价，或者买主以低价买到这些货物，这些做法便都被“视为合法，而不予以惩罚”。尽管如此，阿奎那还是对超出的范围作了限制。他接着强调指出：当然，要是超出的“数额过大”，那就要另当别论了。因为在这种情况下，不仅“神法”（lex divina），而且即使“人法”（lex humana）也要求退赔。例如，要是一个人受骗多付出超出所卖物品本值一半以上的价格，事情就应当照此办理。”[116]阿奎那之所以试图建立一种富于弹性的价格机制，还有一种考虑，这就是“物品的公平价格并不是像数学那样绝对精确的，而是取决于一种估计，似乎稍微有些出入也不至于破坏公平的同等性原则。”[117]
对出售“有缺点的物品”问题，阿奎那指出，就一件出售的物品来说，可以“发现三种缺点（triplex defectus）”。第一种缺点是就物品的质地（speciem）而言的；第二种缺点是就份量（quantitatem）方面而言的；第三种缺点则是就质量（qualitatis）方面而言的。阿奎那认为，在所有这三种情况下，“卖方不仅犯了诈骗销售罪，而且他还必须赔偿。”[118]不过，他对此却作了进一步具体的分析，强调说：“但是，如果上述任何一种缺点虽然存在于所出售的物品中，而卖方对此却一无所知，则他就不能说是犯罪了”，因为，“他只是事实上做了不公平的事情，他的行为因此也就不构成犯罪。然而，一旦他认识到了这种缺点，他就必须赔偿买主。再者，上面所说关于卖方的情况也同样适合于买方。因为有时卖主认为他的商品被特别地低估了，例如一个人将黄金当作黄铜出卖了，情况就是这样，这时如果买方意识到了这一点，他是不公平地买到了物品，他也就同样必须退赔。这种情况之适合于物品在数量的方面的缺点同它之适合于性质方面的缺点是一模一样的。”[119]
对于“卖方是否必须说出所售物品的缺点”问题，阿奎那也同样作了具体分析，区别了“潜藏”的缺点和“明显”的缺点两种情况。对于商品的潜藏的缺点，阿奎那认为卖主是应该指出来的。他论证说：“出售货物的卖主却常常由于提供有缺点的货物，而使买方蒙受损失或招致危险。如果这样的缺点可能使买方蒙受损失或招致危险的话，则这里所谓损失是指所售出的物品由于有这种缺点而只具有较低的的价值，而买方却并没有因此而砍掉任何价格；而所谓危险则是指货物的用途由于其具有缺点而无从实现，甚至使之变得有害，例如，一个人把坡脚的马当作疾飞快马，把一栋摇摇欲坠的房子出售给别人，把腐烂发臭的或有毒的食品当作有益于健康的食品出售给别人，就是这样一种情况。因此，如果这样一类缺点是潜藏着的，卖主又不让人了解它们，则这样一种销售就是非法的和欺诈性的，而卖主也就必须赔偿对方蒙受的损失。”[120]但是，阿奎那却又具体地分析到：“另一方面，如果缺陷是显而易见的，例如，一匹马只有一只眼睛，或者货物对于买者虽然是无用的，但对于别人却是有用的，假如卖主因此而将价格削减到了物品应有的价格，他也就不必说出货物的缺点了。因为在这种情况下，买主就可能会因此而要求他所需要的折扣了。所以，卖主可以通过拒绝指出货物的缺点，以免自己蒙受损失。”[121]阿奎那的结论是：“凡是使任何一个人遭致危险或蒙受损失的就始终是非法的，尽管一个人没有必要在任何方面都总是为了别人的好处而给他提供帮助或劝告。”[122]
对于第四个问题，即“贱买贵卖”问题，阿奎那却出乎人们所料的审慎地为其合法性进行辩护。在阿奎那时代，人们对于自然交换的合法性是没有任何争议的，但是，对于旨在赢利的商业贸易却是见仁见智，争议很大的。阿奎那针对那种笼统地视“贱买贵卖”为一种犯罪活动的观点，对这样的贸易行为的合法性作了审慎的辩护。阿奎那给出的理由主要有下面三个：一是“作为贸易目的的赢利，虽然就其本性而言，并不蕴含有德性的和必要的东西，但是其本身却也并不就隐含有任何犯罪的和有违德性的东西。”[123]二是，人们能够使这样的“赢利活动”“指向某一必要的甚至有德性的目的，从而，贸易活动也是能够成为合法的事情的。”例如，一个人可以用他在贸易中获得的适度的赢利来养家糊口，或者资助穷人；“甚至一个人也可以为了某种公众利益而从事贸易活动，例如，他可以为避免他的国家缺乏生活必需品而致力于这种活动”。[124]三是，如果商人对买进来的材料“进行了加工”，或者投入了别的费用，则他的“贱买贵卖”行为本身就是一件公平和合法的行为。[125]
关于高利贷罪（de peccato usurae），阿奎那也着重讨论了四个问题：（1）“借出资金收取高利是否有罪？”（2）“对借出的钱币要求补偿是否合法？”（3）“一个人如果从高利贷的货币中受益，他是否必须退还？”（4）“在高利贷条件下借钱是否合法？”在答复第一个问题时，阿奎那的立场非常明确，这就是：“贷放钱币收取高利就其本身而言是不公平的。”其理由在于：“这是因为这就意味着一个人在出售并不存在的东西，而这显然会导致交换中的不同等性（inaequalitas），而这种不同等性则是有违公平原则的。”[126]但是，在答复其他几个问题时，阿奎那却表现出了一种相当灵活的立场。例如，在答复第二个问题时，他认为只要不是主动“要求”的，也就不能因为他收受一些物品而被说成是“犯罪”。在答复第四个问题时，也指出“只要出于某种善的目的”，在高利贷条件下借钱也可以是合法的，“这就和一个落在强盗手中的人为了保全自己的性命而招认自己有些什么财产是合法的一样，尽管这些强盗这样作时是犯了抢劫罪的。”[127]
关于阿奎那的辩证的实践观，还有两点需要指出。首先是“赔偿”（de restitutione）问题。这是一个阿奎那在《神学大全》中花了很大的篇幅予以解说的问题。他之所以如此重视这一问题，乃是因为赔偿，在他看来，是一个“恢复”和“重建”“交换正义的同等性原则”的问题，一个“恢复”和“重建”“公平价格”的问题。[128] 其次，是阿奎那所采取的“自然价格”与“法定价格”并重的态度和立场。阿奎那是非常注重“自然价格”或“平民价格”的，这是因为在他看来，交换问题首先和基本上是一种发生在一个个人（私人个体）与另一个个人之间的事情。所以，当事人的自愿与在自愿基础上形成的“心照不宣”的或“明文规定”的“某种契约”乃实现交换正义和公平价格的基本形式。但是，阿奎那也并没有因此而否认政府干预市场价格的必要性和意义，否认“法定价格”的必要性和意义。例如，在讨论买卖活动中的度量器具时，阿奎那就十分突出地强调了政府行政部门干预的必要性。他明确地指出：“由于物产供应的情况在各地不同，度量商品的量具也就必须因地制宜。因为物产丰富的地方，其所用的量具也就应当大一些。然而，认真考察地方和时间的实际情况，确定每个地方出售物品的公平的量具，则是国家管理人员的事情。”[129]他还因此而强调说：“无视政府权力部门所确定的或约定俗成的计量器具是不合法的。”[130]
四、阿奎那公平价格学说的历史启示与现时代意义
历史是不可能完全复制的。因此，我们虽然对阿奎那的公平价格学说作了上述肯定性的评价，不过，我们并不奢望把它用作救治现当代经济问题的现成的万应灵丹。但是，历史也总是有规律可循的。对历史规律的认识总是在一定程度上具有普遍意义的，而认识历史规律的方法论对于人们进一步认识历史规律也总是具有指导意义的。阿奎那作为中世纪最为重要的思想家，他的公平价格学说，以及他的这一学说中所透露出来的方法论原则，便有望对于我们今天的经济学研究提供某些历史启示，提供某些可资借鉴的东西。在我们看来，阿奎那的公平价格学说至少在下述几个方面值得我们注意。
首先，是经济学家的理论视野问题。一个经济学家固然要以社会经济现象为其研究对象，要注意用经济学的眼光来审视经济问题，但是，如果他要对所考察的经济现象有一种全面透彻的认识，他也就不能不对整个人类社会及其发展规律有比较深刻的理解，对人类社会的政治制度、法律制度、道德伦理关系等方面有一种多方位的把握。如上所述，在西方经济思想史上有所谓“纯粹经济学”这样一个流派，要求把立法问题、行政问题、道德伦理问题以及历史观等问题统统从经济学研究中排除掉。如果考虑到传统的经济研究基本上是作为政治学、法学和伦理学的一个分支存在的这样一个史实，这种说法在作为相对独立的人文社会科学的经济学学科形成时期是有一定的学术地位和学术价值的，但是，一旦这种相对独立的经济学初步建立起来了，这样一种观点就是有害的。因为它除了引导人们得出“最后一小时”论这样的笑话外，是不可能得出任何严肃的科学结论的。然而，在阿奎那的公平价格学说及其理论基础中，我们却看到了一种经济学立场与“大正义论”的张力结构，即一方面他力图把公平价格置放进涵盖政治关系、法律制度、道德伦理关系的百科全书式的正义论的概念系统中予以考察，另一方面他又深入到商品的价值结构与具体的流通环境对之作出认真的考察。应该说，阿奎那的这样一种理论视野和治学方式，对当代经济学研究是不无借鉴意义的。
其次，是阿奎那的价格公平学说所透露出来的以人为经济“主体”的思想。毫无疑问，就经济学所研究的直接对象而言，它所考察的自然是物品与物品之间的关系，但是，从深一层来看，藏在物物关系背后的恰恰是人与人之间的社会关系，这一点虽然后来为马克思在《资本论》中讲得特别清楚和深刻，但是，无论如何，阿奎那对这个问题也是有所意识的。因为如上所述，阿奎那明白无误地将持有用于交换的物品的具有自由意志的个人规定为正义、公平或公平价格的“主体”，而将用于交换的“外在物品”视为正义、公平或公平价格的“质料”，这就非常明显地强调了人在经济活动中的“主体地位”。事实上，正是因为如此，阿奎那才处处强调商品交换中个体的自愿、自由和合法权益，而他要求交换正义应当指向“公共善”等主张，无疑也是与此息息相关的。所有这些对于经济学研究无疑是非常重要的，因为非如此就不足以克服“见物不见人”的具有明显的表面性或浅薄性的经济学研究模式，就不足以深刻地认识和阐释经济现象，就不足以上升到科学研究的理论高度和理论水平，非如此就不足以保证整个经济社会持续稳定健康的发展。当前，在我国经济学界中正在开展的“效率”与“公平”关系的讨论，无疑与我们这里所论及的话题有所关联。有学者断言，处理这一关系是“第一号社会系统工程”，并主张从“广义的效率与公平的统一论”的角度来思考和处理这一复杂问题。[131]这无疑是很有见地的。但是，这里所说的“广义的效率与公平的统一论”所意指的无非是“和谐理论、科学发展观以及经济伦理学或伦理经济学”，无非是作为经济活动主体的人和人际关系问题，无非是各社会阶层的“应得权益”问题，无非是整个社会的“公共善”问题，从而与阿奎那的解释模式和解决模式也总存在有这样那样的关联，至少我们可望通过了解阿奎那的公平价格学说，对于这样一种“统一论”多一层历史的把握。
再次，是阿奎那公平价格学说中所蕴含的辩证实践观所体现出来的社会发展模式。按照一些学者的看法，自西方经济学的开山鼻祖斯密以来，西方经济学界就存在着两大学派，即社会和谐派与社会冲突派，其中社会和谐派强调的是效用价值论、社会和谐和“看不见的手”，而社会冲突派所强调的则是成本价值论和阶级冲突。[132]其实，如果我们“面向事物本身”（胡塞尔语），面向经济社会本身，我们就会发现，无论是和谐派还是冲突派，都是既包含有片面的真理也都包含有某种错误的，因为任何一个经济社会形态都是既不可能只有和谐而没有冲突，也不可能只有冲突而没有和谐的。诚然，“片面性”乃理论发展过程中难以避免的形态，它在一种新的理论酝酿产生的过程中甚至是必要的和有益的，但是，一方面，片面性的理论形态终究要为全面性的理论形态所取代，另一方面，片面性的理论总是不利于解决现实的社会问题和经济问题的。而在寻求社会经济发展的合理模式方面，阿奎那的辩证的实践观无疑有一定的借鉴意义。阿奎那的辩证的实践观的优点在于他把经济社会理解为一种正义－不正义、冲突－和谐的张力结构，把公平价格的实现理解为一种通过“拒恶”来“行善”、通过消除“不义”和“欺诈行为”来“践义”、通过消解“冲突”来实现“和谐”的活动和过程。而且，这样一种实践观，不仅对于人们跳出“李嘉图定律”和“库兹涅茨假说”怪圈有一定的借鉴意义，[133]而且对人们现实地思考和解决现当代社会经济问题也不无裨益。因为当代西方国家虽然为了稀释和缓解社会矛盾和非和谐而采取了种种措施，诸如发展生产力、全球化扩展、扩充资产阶级、发展社会保障制度以及倡导绿色的新发展观，但是至今收效并不特别显著，或许一个重要原因即在于它们至今尚未找到现代经济社会冲突的真正根源，尚未真正找到化解现代经济社会冲突的有效途径和有效手段。毫无疑问，中国能否避免西方国家的弯路，能否真正跳出“李嘉图定律”和“库兹涅茨假说”怪圈，也需要进行许多探索，做许多艰苦细致的工作，但是，认真借鉴一下阿奎那的辩证实践观无疑也是必要的。
最后，在阿奎那的公平价格学说中所透露出来的“执两用中”的方法论原则对于我们理解和处理社会经济现象和社会经济问题也是有一定的借鉴意义的。例如，他在讨论社会经济问题时既注意“出乎其外”，从法律和道德伦理的角度思考问题，也能够“入乎其内”，从经济运作的角度思考问题；在讨论商品价值问题时，既充分注意到“效用”问题，也充分考虑到“成本”问题；在讨论商品价格时，既突出和强调了“自然价格”，也比较重视“法定价格”，如此等等。所有这些，无论就方法论本身，还是就对这些问题的理解和阐述本身，阿奎那的立场和做法都是有一定的高明之处的，至今都是值得我们认真思考并予以借鉴的。例如，当前在我国经济学界展开的关于深化对劳动和劳动价值理论的认识的讨论，争论双方在一些方面都给人留下了“叩其两端”的印象。[134]我们认为，如果争论双方能够采取“执两用中”的思维方式，或许对把争论进一步引向深入，使之更为健康地发展下去是有一定益处的。[135]
（本文原载段德智：《中世纪哲学研究》，北京：人民出版社，2014年，第4章，第149—190页）
-----------------------
[①] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第41页。
[②] 参阅罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1981年，第561页。其中，罗素指出：“阿奎那的独创性表现于对亚里士多德哲学稍加改篡用来适应基督教教义一事上。”
[③] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Randorn House, 1955,p.365.
[④] 在亚里士多德著作中，“ousia”意指“形式”、“本质”和“实体”诸多含义。而且，下面，我们将会看到，这几个“词”在内涵上又常常是一致的。
[⑤] 阿奎那：《论存在者与本质》第2章，第3节。该句的原文是：“Relinguitur ergo quod nomen essentiae in substantiis composits significat id quod ex matera et forma compositum est.”
[⑥] 参阅阿奎那：《论存在者与本质》第2章，第1节。该句的原文是：“Non autem potest dici quod alterum eorum tantum essentia esse dicatur.”
[⑦] 阿奎那：《论存在者与本质》第2章，第1节。
[⑧] 参阅亚里士多德：《形而上学》1033a25－1034a35。
[⑨] 参阅亚里士多德：《形而上学》1033b20－1034a10。
[⑩] 参阅阿奎那：《论存在者与本质》第2章，第4节。
[11] 阿奎那：《论存在者与本质》第2章，第4节。
[12] 阿奎那：《论存在者与本质》第2章，第5节。
[13] 阿奎那：《论存在者与本质》第2章，第7节。
[14] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.3, a. 3.
[15] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.29, a.3.
[16] 亚里士多德：《形而上学》1045a22－25。
[17] 亚里士多德：《形而上学》1048b1－5。
[18] 亚里士多德：《形而上学》1065b16。
[19] 托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》第6章，第2节。
[20] 托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》第4章，第3节。
[21] 托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》第3章，第4节。
[22] 托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》第3章，第4节。
[23] 托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》第4章，第6节。
[24] 托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，第4章，第7节。
[25] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 3, a. 4.
[26] Thomae de Aquino, De Potentia Dei, Q. 7, a. 2.
[27] 转引自威廉·巴雷特：《非理性的人：存在主义哲学研究》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，2007年，第107页。
[28] 参阅自威廉·巴雷特：《非理性的人：存在主义哲学研究》，第110页。
[29] 本节原载《哲学研究》2006年第8期，收入本著时，小作修改。
[30] 我国《易·系辞上》有所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法。
[31] Aristotle, Metaph.,2a12-4b19.
[32] Aristotle, Metaph., 1033b20-1034a10。
[33] Thomas de Aquino, De Ente et Essentia, cap.2, par. 4.
[34] Thomas de Aquino, De Ente et Essentia, cap.6, par. 9.
[35] Thomas de Aquino, De Ente et Essentia, cap.4, par. 5. See Avicenna, Metaph., fol. 87va.
[36] 巴门尼德：《论自然》残篇D4、D5，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年，第31页。
[37] 例如，柏拉图曾明确宣布：“我们必须对巴门尼德的论断提出质疑，并且用主要的力量去建立这样的命题：不存在的东西在某些方面具有存在，反过来也一样，存在的东西以某种方式是不存在的。”柏拉图：《智者篇》241D。
[38] 柏拉图：《智者篇》257B－C，258B－C。柏拉图在《智者篇》中集中讨论了后人所谓“通种论”的问题，讨论了存在与非存在的关系问题，提出了“非存在者存在”和“存在者不存在”的著名命题。但是，正如柏拉图专家泰勒所说：“《智者篇》的主要兴趣是逻辑的。”A·E·泰勒：《柏拉图：生平及其著作》，谢随知等译，济南：山东人民出版社，1991年，第532页。
[39] Aristotle, Metaph.,1035b30-1036a5.
[40] Aristotle, Metaph. 1036a25-30.
[41] Thomas de Aquino, De ente et essentia, Prooemium.
[42] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 1, par.1. 这与我们在前面所引述的柏拉图在《智者篇》中所强调的“非存在”也是一种“具有其本质”的事物的立场正好相反。
[43] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 3.
[44] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 3,1.
[45] 不难看出，阿奎那在这里所批评的其实也就是亚里士多德在《形而上学》第7－8卷中所申明的观点。
[46] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 1.
[47] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 4, par,5.
[48] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 5, par. 1.
[49] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 4.
[50] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 5.
[51] Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia, Q.3, a.3.
[52] Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia, Q.29, a. 2.
[53] 参阅奥古斯丁：《论公教会之路》第1章第6节。在其中，奥古斯丁强调指出：人是“一个使用可朽及世间肉体的理性灵魂。”参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第162页。
[54] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》第10卷，第7章。
[55] 奥古斯丁：《论教师》第1章，第2节。
[56] 威廉·巴雷特：《非理性的人：存在主义哲学研究》，第110页。
本节原载《哲学动态》2006年第8期，收入本著时，小作修改。
[57] 第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》第VIII卷，第1章。
[58] Cf. Plato, Timaeus, 48e-52c. Also cf. Aristotle, Physics, iv, text, 15; Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q5, a3;.Ia, Q66, a1. Plotinus has explained matter as “privation (kakon)” and “the image of being (eikon)”.
[59] 亚里士多德：《形而上学》第1卷第9章991a14－15。见北京大学哲学系西方哲学史教研室编：《西方哲学原著选读》上卷，第127页。
[60] 参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，第385－386页。
[61] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第386－387页。
[62] Saint Thomas Aquinas Philosophical Text, ed. by T. Gilby, London: Oxford University Press, 1960, p. 151.
[63] Thomas de Aquino, De ente et essentia, prooemium.
[64] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 1.
[65] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 4.
[66] Cf. Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 11.
[67] Cf. Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 5.
[68] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 13.
[69] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 9.
[70] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 4.
[71] Thomas de Aquino, De ente et essentia, cap. 2, par. 4.
[72] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, , IIIa, Q.77, a.2.
[73] A. Hyman and J. Walsh, Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973, p.587. 也请参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，第472－473页。
[74] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, , Ia, Q. 85, a.1.
[75] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, IIIa, Q. 66, a.2.
[76] Cf. Thomas de Aquino, De ente et essential, cap. 4, par. 6.
[77] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 4, a.1.
[78] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 3,a.2.
[79] Cf. Thomas de Aquino, De ente et essential, cap. 4, par. 4.
[80] Cf. Thomas de Aquino, De ente et essential, cap. 2, par. 2.
[81] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.3, a.2.
[82] Thomas de Aquino, Summa Theologiae, IIIa, Q.77, a.2.
[83] 参阅刘仲容：《多玛斯‘De ente et essentia’一文译注》，《空大人文学报》1998年第7期。
[84] 奥古斯丁：《忏悔录》12卷，8章，8节。
[85] Solomon Iben Gabirol, The Fountain of Life, in Philosophy in the Middle Ages, pp.349-57.
[86] 参阅笛卡尔：《哲学原理》，北京：商务印书馆，1959年，第35页。
[87] 参阅霍布斯：《论物体》第8章，第1节。
[88] Cf. F. Barber and J. E. Gracia, ed., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy
: Descartes to Kant, State of New York University Press，1994.
[89] E. Brehier, ‘Ya-t-il une philosophie christienne?”, in Revue de Metaphsique et de Morale, 38(1931), pp.131-162.
[90] E. Gilson, The Spirit of Medievial Philosophy, London, 1936, p.35.
[91] 本节系段德智、赵敦华合著，原载《世界宗教研究》2006年第4期，收入本著时，小作修改。
[92] 参阅中国社会科学院研究生院经济系、经济研究所经济思想史研究室编：《外国经济思想史讲座》，北京：中国社会科学出版社，1985年，第54页。
[93] 我之所以写这样一篇论文，还出于下面一种考虑，这就是，我国经济学界乃至整个学术界对托马斯·阿奎那其人其著作其思想的了解相对于其他西方大思想家来说比较欠缺，在有关论著中，甚至常识性的错误也时有发现。例如，巫宝山主编的《欧洲中世纪经济思想资料选辑》虽然非常重视托马斯·阿奎那，将他的《神学大全》作为第一部著作予以摘译，但是，在有关“简介”中，却没有根据地说：“大约于1257年，他在巴黎获得博士学位。”（巫宝山主编：《欧洲中世纪经济思想资料选辑》，北京：商务印书馆，1998年，第2页）其实，阿奎那于1256年9月所获得的只是一个“神学硕士学位”，而且据我们所知，阿奎那终身未获得过博士学位。 此外，北京大学晏智杰主编的《西方经济学说史教程》对阿奎那的公平价格思想作了比较出色的介绍，并给予了很高的评价，但是，在对阿奎那《神学大全》第2集下部问题77第1条中的一段引文的脚注中却注成“阿奎那：《神学大全》（Summa Theologica），第七章，第一节（二）”。（晏智杰主编：《西方经济学说史教程》，北京：北京大学出版社，2002年，第23页）。其实，阿奎那的《神学大全》共分四个大的部分，其中第二部分（第2集）又细分为“一般伦理学”（上部）和“特殊伦理学”（下部），而他的“正义论”和“公平价格”思想，则主要是在作为《神学大全》第2集下部的“特殊伦理学”中讲到的。而且，《神学大全》按照“辩证神学”的写作方式，全部是以“问题”形式展开的，共包含611个问题，其中第1集含119个问题，第2集含303个问题，第3集含90个问题，“补遗”含99个问题，从而根本无章节之说。
[94] 亚里士多德：《伦理学》，V，2，1130b31。
[95] 亚里士多德：《伦理学》，V，3，1131a29。
[96] 这里所说的大阿尔伯特也就是我国多数西方经济学说史著作中的艾尔贝托斯·马格努斯。但是，在拉丁文中，马格努斯的基本意思是“大”。因此，一如我们说孔老二、阮小二，并不能因此用老二和小七作为他们的姓名一样，我们似乎也不宜将“大”视作阿尔伯特的姓名，故而我们用大阿尔伯特这样一个称呼。
[97] 参阅晏智杰主编：《西方经济学说史教程》，第22－23页。
[98] 亚里士多德：《伦理学》，II，4，1105a31。
[99] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.58, a.1.
[100] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.80, a.1.
[101] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.120, a.2.
[102] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.158, a.11.
[103] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q.114, a.1.
[104] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q.21, a.1; II-II, Q.61, a.2.
[105] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.57, a.4.
[106] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.4.
[107] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.1.
[108] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.1.
[109] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.2.
[110] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.2.
[111] 大阿尔伯特：《<尼格马可伦理学>注》，第5卷，转引自晏智杰主编：《西方经济学说史教程》，第21页。
[112] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.4.
[113] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.4.
[114] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.3.
[115] 马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第74－75页。
[116] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.1.
[117] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.1.
[118] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.2.
[119] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.2.
[120] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.3.
[121] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.3.
[122] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.3.
[123] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.4.
[124] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.4.
[125] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.4.
[126] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.78, a.1.
[127] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.78, a.2, a.4.
[128] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.62, a.5.
[129] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.2.
[130] S. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.77, a.2.
[131] 颜鹏飞：《中国改革的新拐点：挑战“李嘉图定律”和“库兹涅茨假说”：兼评亨特的<经济思想史：一种批判性的视角>》，顾海良、颜鹏飞主编：《经济思想史评论》（第1辑），北京：经济科学出版社，2006年，第336—338页。
[132] 参阅颜鹏飞：《中国改革的新拐点：挑战“李嘉图定律”和“库兹涅茨假说”：兼评亨特的<经济思想史：一种批判性的视角>》，顾海良、颜鹏飞主编：《经济思想史评论》（第1辑），第328页。
[133] 关于“李嘉图定律”和“库兹涅茨假说”怪圈的具体含义，请参阅颜鹏飞：《中国改革的新拐点：挑战“李嘉图定律”和“库兹涅茨假说”：兼评亨特的<经济思想史：一种批判性的视角>》，顾海良、颜鹏飞主编：《经济思想史评论》（第1辑），第328—330页。
[134] 关于这场讨论，请参阅卫兴华：“深化劳动价值理论要有科学的态度和思维方式：兼与晏智杰教授商榷”（《高校理论战线》2002年第3期），晏智杰：“本本主义不是科学的研究态度和思维方式：答卫兴华教授”（《经济评论》2003年第3期），卫兴华：“错误与曲解马克思不是科学的态度与思维模式：与晏智杰教授商榷之二”（《经济评论》2003年第3期）以及“‘劳动价值论争鸣学术座谈会’部分发言摘要”（《经济评论》2004年第2期）。
[135] 本节原载《晋阳学刊》2010年第4期，收入本著时，小作修改。
