（武汉大学哲学学院宗教学系，湖北武汉 430072）

作者简介：段德智（1945-），男，河南辉县人，武汉大学哲学学院宗教学系教授，主要从事外国哲学和宗教学研究。

董尚文博士的《阿奎那存在论研究——对波埃修的〈七公理论〉之超越》是一部视野开阔、论题宏大、论证精深的学术专著。对于任何一个对哲学智慧有一定情感和一定追求的人，尤其是对于任何一个对西方哲学发展过程及其未来发展前景有所关注的人，都是值得一读的。

阿奎那的存在论，在阿奎那神哲学的研究中，如果不是一个最为重大的课题，也是最为重大的课题之一。它就像一扇窗户。透过它，我们不仅可以窥见阿奎那神哲学的根基处和幽深处，而且还可以一睹阿奎那作为哲学革命家的飒爽英姿，深切感受到他在西方哲学史上的卓绝地位，领略到他的哲学思想的现时代意义。

阿奎那的存在论不仅思想深邃，而且内容丰富。但是，就其与本论著直接相关的层面而言，我们不妨将它概括为如下三点。这就是：“存在活动”、“存在先于本质”和“存在即善”。只要我们对这三点稍加剖析，他和他的哲学思想的“英姿”、“地位”和“意义”就跃然纸上了。

“存在活动”是阿奎那存在论的核心范畴。“存在”这个字眼，尽管被尼采在其《偶像的黄昏》中说成是“一种废话”，但是它却是西方哲学上几乎所有重要的哲学家都在言说的一种“废话”。不仅古希腊哲学家巴门尼德、柏拉图和亚里士多德在言说这种“废话”，而且后来的教父哲学家和经院哲学家，如奥古斯丁、波埃修、阿维森纳、拉波里的吉尔伯特、奥维尼的威廉等也都在言说这种“废话”。但是，差不多所有这些哲学家，都有一个共同点或维特根斯坦所说的那样一种“家族相似性”：这就是他们都把“存在”理解为一种“可以思维”和“可以言说”的一种“抽象概念”或“逻辑范畴”。巴门尼德的“存在”（estin）范畴是如此，柏拉图的“相”（idea）或“型”（eidos）是如此，亚里士多德的“实体”（ousia）和“形式”（eidos）也是如此。在上述那些基督宗教思想家那里，虽然由于“上帝”观念的引进而出现了某种“转机”，但是，总的来说，他们依然没有突破古希腊哲学家的思维定势和理论羁绊。这种状况只是到了阿奎那这里，才出现了根本转变：存在不再是那样一种“抽象概念”和“逻辑范畴”，而成了一种“实存论范畴”，一种生生不息的现实的创造活动。“存在活动”概念乃阿奎那神哲学思想中一个一以贯之的概念。阿奎那不仅如本论著反复强调指出的，在《波埃修〈七公理论〉评注》中提出和阐述了他的“存在活动”（actum essendi）概念，而且，在《反异教大全》、《论真理》、《论上帝的力量》、《论精神受造物》等著作中，还进一步申明和阐释了这一核心概念。例如，阿奎那在《反异教大全》中强调说：“存在表示某种活动。”[①]他在《论精神的受造物》中又强调说：“是“或“存在”的“纯粹意义”是“在行动”。[②]这就把“存在即活动”的思想明明白白地昭示出来了。阿奎那的“存在活动”概念是对传统存在概念的根本颠覆，他给西方哲学带来的震颤是常人几乎难以想象的。我们只有在这样的瞬间，即在海德格尔的《存在与时间》中读到“能在”，在萨特的《存在与虚无》中读到“反思前的我思”，在维特根斯坦的《哲学研究》中读到作为“语言使用”“行动”的“语言游戏”，在杜威的《经验与自然》中读到“经验”、“行动”和“实践”的情况下，才有望隐隐约约地感受到阿奎那给现当代西方哲学带来的震颤，模模糊糊地看到阿奎那“存在活动”概念的投影。

阿奎那向传统西方哲学投出的第二颗重磅炸弹是他所提出的“存在先于本质”的哲学公式。如所周知，在西方哲学史上，存在着两种色彩迥异的存在论：一种是本质主义的存在论，其基本哲学公式为“本质先于存在”；再一种是存在主义的存在论，其基本哲学公式为“存在先于本质”。阿奎那之前，无论是在古希腊存在论中，还是在基督宗教存在论中，居主导地位的始终是本质主义的存在论。诚然，中世纪的思想家，如波埃修、阿维森纳、拉波里的吉尔伯特和奥维尼的威廉等，已经开始注意到了存在与本质的区分，但是，既然他们将“存在”（esse）理解为“形式”（波埃修）、“本质的偶性”（阿维森纳）、“其所以是”（拉波里的吉尔伯特）和“附加偶性”（奥维尼的威廉），则他们就难免落入“本质优先的存在论”或“本质主义的存在论”的窠臼。本来，“存在先于本质”是一个最普通不过的道理。这一点从语源学中是极容易发现的。因为在拉丁文中，“essentia”是源于“esse”的，而在希腊文中，“ousia”是源于“to einai”的。本质主义的存在论无疑是对这种朴素真理的颠倒和遮蔽。这种颠倒和遮蔽和人类哲学史上许多研究人学的哲学家往往看不到人首先需要吃喝住穿这样一个普通老百姓都能看穿的道理一样令人感到莫名其妙。这不能不看做是哲学家们的一种“族类假相”（培根语）。但是，既然这种存在论是一种颠倒，那就需要“再颠倒”，既然这样一种真理被“遮蔽”，那就需要“去蔽”。阿奎那在《波埃修〈七公理论〉评注》以及其他相关著作中所承担下来的，也就是这样一种“再颠倒”和“去蔽”的使命。在阿奎那看来，存在与本质根本不是一回事，它根本不可能从本质或实质中产生出来。[③]正相反，本质或形式的现实性反而是由存在或存在活动赋予的。阿奎那强调说：作为“动词”的“是”或“存在”“主要意义表示的现实性”是“任何形式的共同现实性，不管它们是本质的，还是偶性的。”[④]晚年，他还进而强调说：“存在乃一切事物的现实性，甚至是形式本身的现实性。”[⑤]那么，存在或存在活动何以能够使形式、本质以及任何事物具有现实性呢？阿奎那告诉我们，其中的奥秘不是别的，就在于“存在”或“存在活动”本身即是“现实”，而现实总是高于和先于作为潜在的本质和形式的。[⑥]也正是在这个意义上，阿奎那宣布说：“存在”是“一切活动的现实性”，是“最高的完善性”，是“一切完善的完善性”，[⑦]是“一切事物”中“最内在”的东西。[⑧]这样，阿奎那就通过他所提出的“存在先于本质”的哲学公式将前此阶段的整个西方哲学关于存在与本质关系的设定从根本上颠倒过来了。也正是在这个意义上，吉尔松将阿奎那对存在与本质关系的这样一种颠倒宣布为“形而上学历史上的一场革命”。[⑨]而且，至今当代西方哲学家还在享用阿奎那所开展的这场革命的“胜利成果”。因为，如所周知，现代西方存在主义或存在主义的存在论不仅将“存在先于本质”视为自己哲学的基本公式或基本旗帜，而且还将“本质先于存在”归诸传统本质主义的存在论的基本公式或基本旗帜。尽管像萨特那样的存在主义哲学家宣称自己的哲学为“无神论的存在主义”，以便与“基督宗教的存在主义”相区别，但是，这样一种区别无论如何只是存在主义的存在论内部的一种区别，双方归根到底都是与本质主义的存在论正相反对的。[⑩]从这个意义上，我们不妨将阿奎那的存在论视为现当代存在主义的存在论的理论先驱。[⑪]

阿奎那向西方传统哲学投出的第三颗重磅炸弹是他的“存在即善”概念。这是一个与“存在活动”和“存在先于本质”密切相关的话题。阿奎那以前的哲学家们既然主张本质优先或本质主义的存在论，则他们便势必突出或强调“本质”或“形式”在善的形而上学中的价值和地位。这在柏拉图和亚里士多德那里都是十分明显的。柏拉图的“善相”学说以及亚里士多德把“奴斯”即“思想的思想”理解成最高善的努力，都是典型不过的表征。这种情况即使在波埃修这里也没有什么重大变化。尽管波埃修强调了“所求”与“所是”的“相似性”，强调了“善”与“存在”的“关联性”，但是，既然他同时又强调“分有说”，强调“善适合于本质”，强调从“本质”和“形式”方面来理解“善”，则他的善的形而上学与柏拉图和亚里士多德的就没有什么根本的区别。然而，至阿奎那，事情便发生了根本性的变化。既然阿奎那坚信存在即活动，即最高的完满性和最高的现实性，他便势必把存在理解为善。阿奎那在《波埃修〈七公理论〉评注》中把善理解为“存在”的“满盈”；在《反异教大全》中将“善的本性”理解为“现实存在”；[⑫]在《神学大全》中强调“存在”与“善”在“实在”层面的一致，强调每个存在“就其存在本身”而言即为善。[⑬]所有这一切都表明，阿奎那自始至终主张的都是“存在即善”的观点和立场。诚然，阿奎那也主张“存在”与“善”之间的“区分”，但是，阿奎那所强调的是“观念”上的区分，而且，阿奎那在这种“区分”中突出的依然是“存在”，是在观念上“存在”对于“善”的“在先性”，是在实现善的过程中“存在”对于“本质”或“形式”的“在先性”。[⑭]阿奎那对善的形而上学的这样一种革新意义同样非凡。因为如所周知，自休谟在《人性论》中提出“是”与“应该”的“不可通约性”以来，“是”与“应该”、“存在”与“价值”或“事实判断”与“价值判断”的关系问题，就一直是伦理学中的一个热点问题。尽管马克斯•韦伯的社会伦理学、摩尔的直觉主义伦理学、卡尔纳普的情感主义伦理学和黑尔的规范主义伦理学都极力持守“休谟律”，强调它们之间的“不可通约性”。但是，无论如何，它们之间的“可通约性”也是当代哲学家思考这一问题的一个重要向度。而当我们沿着这样一个理论向度进行思考时，阿奎那的“存在即善”的概念无疑是一种极其重要的精神资粮。

这样，通过对阿奎那存在论的上述分析，他在西方哲学史和当代哲学思想发展中的地位和形象也就大致明晰了：阿奎那是西方哲学史上最富创见的少数几个思想家之一，一个在西方哲学史上扭转乾坤的人物，一个在当代西方哲学构建中不容小视的哲学家。强调这一点，不仅对于中国或东方学者是必要的，而且对于西方学者也同样是必要的。“数典忘祖”不只是一些东方学者的“专利”，西方学者是同样有“权”犯下类似的错误的。不仅罗素有权强调阿奎那的哲学无非是古希腊哲学在基督宗教神学中的应用，[⑮]不仅麦金纳尼有权否认阿奎那对波埃修《七公理论》的阐释的“创造性”，[⑯]而且，即使海德格尔也有权对阿奎那的存在主义保持沉默，粗暴地宣布整个西方哲学史都只是一种讲“在者”哲学的历史，并且到最后，舍本逐末，只好到巴门尼德的“无蔽之不动心脏，多么圆满丰沛”这句诗里去发现微言大义了。[⑰]这种哲学教训是值得我们永远汲取的。

董尚文博士这部专著的根本努力，如标题所示，在于通过对阿奎那的《波埃修〈七公理论〉评注》的具体剖析对阿奎那的存在论的基本内容、学术价值和学术地位作出有相当理论深度的阐述，在于通过对阿奎那的存在论对波埃修存在论的超越的论证来论证阿奎那对希腊古典存在论和中世纪基督宗教存在论的超越。这是一个非常具有创意且非常勇敢的抉择。说它非常具有创意，乃是因为以阿奎那的《波埃修〈七公理论〉评注》为切入点来阐释阿奎那的存在论对传统存在论的超越乃是一个非常不错的选择。一方面，波埃修就像一个聚焦镜。在他身上，我们不仅可以看到希腊古典存在论的投影，而且还可以看到奥古斯丁存在论的投影。另一方面，波埃修就像一个风向标。从他身上，可以折射出基督宗教存在论的历史走向。因为正如希腊古典存在论在其从巴门尼德向柏拉图和亚里士多德的演进过程中，有一个从极端本质主义（巴门尼德）向强本质主义（柏拉图）和弱本质主义（亚里士多德）演绎的过程一样，在基督宗教存在论的演进过程中，也有一个从柏拉图主义向亚里士多德主义的演绎过程，而波埃修虽然其本身主要是一个柏拉图-奥古斯丁主义者，但是，他也毕竟含蓄地和隐蔽地表达了一种走向亚里士多德主义的理论倾向。因为无论如何，虽然他比较充分地表达了对柏拉图和奥古斯丁的尊重和敬意，但是，他的哲学工作的重心毕竟还是放在亚里士多德的身上，放在对亚里士多德《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》和《正位篇》的翻译和评注之上了。从这个角度上看问题，阿奎那这位在他那个时代几乎是理论视野最为开阔的哲学巨人，其翻译和评注工作在亚里士多德和隆巴底的彼得之外，差不多只有波埃修一人，也就是一件再自然不过的事情了。董尚文博士的这部论著虽然工作的截面非常小(阿奎那的《波埃修〈七公理论〉评注》若汉译出来，不过三万字之谱)，但是，如上所述，就其理论效应来说却是非同小可的。其所以能够如此，与他对选题的精心选择不无关系。

这不仅是一个明智的选择，而且也是一个勇敢的选择。研究阿奎那的《波埃修〈七公理论〉评注》和波埃修的《七公理论》在我国差不多是一项披荆斩棘的事情。作这项研究工作，不仅要阅读大量的英文著作，而且还需要啃一点拉丁文元典。单单这一点就叫人望而生畏了。还有，要写好这部著作，不仅需要对中世纪经院哲学有一种深度的把握，而且还需对希腊古典存在论和教父哲学有一种比较全面和深刻的了解和把握。因此，承担起这样一个写作任务，且不要说对于一个青年学者，即使对于任何一个中国学者来说，都不是一件轻松的事情。然而，董尚文博士毕竟还是将这项工作承担下来了。其理论勇气实在让人感佩！

就我们面前的这部专著本身而言，平心而论，是相当出色的。该著分五章，除第一章“波埃修《七公理论》与阿奎那评注的背景”和第六章“阿奎那存在论的历史地位与当代发展”外，中间四章紧紧围绕着《评注》的三个中心概念，即“在者”（ens）、“一”（unum）和“善”（bonum）展开。读者不难发现，第二章“阿奎那对波埃修存在学说的革新”的中心概念为“在者”，第三章“单纯体的形而上学”的中心概念为“一”，第五章“善的形而上学”的中心概念为“善”，而第四章“存在与分有”可以看作是从第三章向第五章过渡的一个桥梁，因为第五章的重心毕竟在于“分有之善”。不难看出，这样一个架构和布局是相当合理的。当然，倘若从波埃修的《七公理论》和阿奎那的《评注》的中心论题看，第二章和第五章或许应该享有更突出的地位。因为一如该著作者在第一章第二节中所指出的，波埃修的《七公理论》的原名实为《实体何以在它们“存在”的范围内是善的，尽管它们不是实体之善》。既然如此，则阐述“在”或“在者”与“善”的关系，就是《七公理论》及其评注的中心论题，从而也就应当成为我们这部关于《评注》的论著的中心论题。应该说，该著的所有论述差不多都是紧扣这一中心论题展开的。在整部著作中，无论是从论述的理论深度、层次性和逻辑力量方面看，还是从文字的晓畅和从容角度看，都能使人感受到作者的学养和理论功底业已达到了较高的层次。其中，该著第二章尤为精彩。无论是对哲学基本范畴的“意义辨析”和对核心观点的多层次论证，还是对波埃修和阿奎那存在论思想的历史定位，在许多情况下，都给人产生出入木三分和掷地有声的感觉。这对于一个青年学者来说实在是难能可贵的。如果我们说，阿奎那的《评注》是对波埃修的《七公理论》的“创造性诠释”，而作者的《阿奎那存在论研究》是对阿奎那《评注》的“创造性诠释”，则是并不怎么过分的。

还有一点是需要指出的，这就是，在我们这样一个学术大环境下，董尚文博士在担任繁重教学任务的情况下，能够在五年左右的时间内，阅读那么多外文资料，深层次地思考那么多哲学问题，写出这么一部充满创见的学术专著，这使我们从他身上感受到一种义无反顾、所向披靡的精神力量：对哲学智慧的纯洁、真挚的“爱情”，“为知识而知识”、“为学术而学术”的治学态度，以及对“喧嚣尘世”保持一定距离（惟其如此，方能深层次地反思社会和人生）的人生态度。“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。”陶渊明的这几句诗是很有哲学意蕴的。我们既然“结庐在人境”，就不可能完全不过问世事，但是，如果我们在人世上要干一番事业，也就不能不与“尘世”保持一定的距离。“心远地自偏”无疑是我们这些“在世”者对“尘世”持守不离不即状态的一个可供选择的策略。

当然，毋庸讳言，董尚文博士的这部处女作也还是有一些不够完满之处。例如，该著个别章节还缺乏必要的理论深度，文中的个别提法也值得进一步斟酌。但是，无论如何，这是一部高水平的学术专著，一部高水平的研究阿奎那存在论的学术专著。而且，我还相信，只要他继续保持这样一种人生境界和学术心态，著作中的个别不够完满之处，在他以后的研究过程中，也会得到订正的。

2008年8月22日

于武昌珞珈山南麓

（责任编辑 吴兰丽）

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注释：

[①] 托马斯•阿奎那：《反异教大全》，第1卷，问题22。

[②] Thomas Aquinas, On Spiritual Creature, trans. By M. G. Fitzpatrick amd J. J. Wellmuth, Milwaukee, 1949, p.53.

[③] 托马斯•阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第68页。在其中，阿奎那强调指出：“我们能够理解一个人之所是以及一只不死鸟之所是，然而却不知道其究竟是否实际存在。”

[④] Thomas Aquinas, On Spiritual Creature，p.53.

[⑤] 托马斯•阿奎那：《神学大全》，第1集，问题4.。

[⑥] 在拉丁文中，“actus”同时兼有“活动”和“现实”两义。

[⑦] 托马斯•阿奎那：《论上帝的力量》，问题7，第2条。

[⑧] 托马斯•阿奎那：《神学大全》，第1集，问题8，第1条。当然，阿奎那存在论的最隐蔽的奥秘还在于“存在”或“存在活动”本身即是上帝。从这样的高度看问题，一切都豁然开朗了。

[⑨] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955, p.365.

[⑩] 参阅萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海：上海译文出版社，1988年，第6页。

[⑪] 参阅：威廉•巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，2007年，第110页。

[⑫] 托马斯•阿奎那：《反异教大全》，第1卷，第37章，第4节。

[⑬] 托马斯•阿奎那：《神学大全》，第1集，问题5，第1、3条。

[⑭] 托马斯•阿奎那：《神学大全》，第1集，问题5，第1、4条。

[⑮] 参阅罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1981年，第561页。

[⑯] Cf Ralph McInerny, Boethius and Aquinas, Washington D. C. : The Catholic University of America Press, 1990, p,X.

[⑰] 海德格尔：“哲学的终结和思的任务”，见《海德格尔选集》下卷，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第1255页。

（《阿奎那存在论研究——对波爱修<七公理论>的超越》，董尚文著，段德智主编《经院哲学与宗教文化研究丛书》中一种，人民出版社，2008年9月出版；该文曾发表在《华中科技大学学报（社会科学版）》2008年第5期第121-124页）