阿奎那是中世纪经院哲学的主要代表人物，也可以说是中世纪最重要的思想家。较之奥古斯丁，他对人的本性和行为的讨论更富于理性色彩也更见系统。

阿奎那是从他的实体学说的高度来讨论和阐述他的人学思想的。阿奎那认为宇宙间存在有三种“实体”，这就是绝对单纯实体、单纯实体和复合实体。所谓绝对单纯实体，其所意指的是上帝。上帝是一种纯存在，其存在亦即他的本质，故而是绝对单纯的精神实体。所谓单纯实体或相对单纯实体，其所意指的是天使一类的“灵智（intelligentia）实体”。灵智实体由本质和存在复合而成，就其相对于上帝而言，它已经算不上单纯实体了，但是就其相对于物质实体而言，它是可以被说成是单纯实体的。所谓复合实体，其所意指的是物质实体或有形实体。这是因为物质实体或有形实体从一个意义上讲，它是由存在与本质复合而成的，然而从另一个层面看，它又是由质料和形式复合而成的。而人也就是由灵魂（形式）和肉体（质料）复合而成的有形实体。i

在具体阐述人的构成时，阿奎那批判了柏拉图及其追随者的二元论、奥古斯丁的“多型论”和阿维洛伊的“统一理智论”。“柏拉图及其追随者”从二元论的立场出发，把灵魂和肉体理解成实体与实体的关系、“推动者与被推动者”的关系，以为“灵魂在肉体之中犹如舵手在船只之中”一样。阿奎那反驳道，两个实体结合在一起只能组成“偶性的整体”，而不可能组成“实体的整体”。ii阿奎那还批判了奥古斯丁的“多型论”。按照奥古斯丁的观点，一件事物具有多少可以辨认的特质或功能，也就具有多少原型。人的灵魂不仅具有理解功能而且还具有感觉功能、营养功能，从而它也就具有多种形式：理智灵魂、感觉灵魂等。阿奎那认为，奥古斯丁的“多型论”不适合于解释人及其活动的有机性和整体性，提出了“理性灵魂是人的唯一的实质性形式”的观点。按照他的这种观点，作为“人的唯一的实质性形式”，人的理智灵魂“实际上包含着动物灵魂、植物灵魂以及所有低级形式。”iii也就是说，理智灵魂是人的实体的其他形式的统一性，它统摄着其他形式的一切功能，不仅具有理性活动，而且还执行着动物灵魂的感觉和生殖功能、植物灵魂的营养和生长功能以及其他一切生命功能，并使所有这些生命活动都隶属于人的理性活动。这样，阿奎那就通过对“柏拉图及其追随者”和奥古斯丁的批判阐述和强调了人的统一性、有机性、整体性或整全性。不仅如此，阿奎那还通过批判阿维洛伊的“统一理智论”，阐述和强调了人及其灵魂的个体性。与柏拉图和奥古斯丁相反，阿维洛伊把灵魂与理智区别开来，宣布外来的人类理智（包括被动理智或物质理智与能动理智）的统一性和不朽性，从而得出个人灵魂有朽、人类理智不朽的结论。阿奎那承认，人的灵魂与天使一样也是一种单纯实体，一种普遍形式。但是，人的灵魂在灵智实体中是等级最低的，是与质料最为接近的。而且，灵魂一旦与肉体相结合便产生了个别的人，而与此同时，灵魂也就由于这种结合而被个体化为个人灵魂。不仅灵魂由于这样一种结合而“被肉体的质料个体化”，而且，灵魂的这种个体性即使在其“与肉体分离之后”仍然“保持”着，就像“图章压在蜡块上的印迹一样”。iv这就是说，每一个人都有属于自己的独特的灵魂，有多少个个人，也就有多少个灵魂。阿奎那常常用“人（homo）”的概念与“人性（humanitas）”概念作比较，解说人的个体性和实在性。古希腊哲学家常常讲“人是理性的动物”，阿奎那认为古希腊哲学家的这个“人性”概念所关涉的是“人之为人”的“人”，其中所涉及到的“人”，并不是现实的具体的人，只不过是由“理性”和“动物性”结合而成的第三个“概念”。v而真正现实的人则是由“这骨头和这肉（hoc os et haec caro）”与这一灵魂组合而成的现实的个人。vi强调人的现实性和个体性是阿奎那人学思想中一项具有永恒价值的内容。如果说从奥古斯丁的面对上帝的“个人”那里，我们可以模模糊糊地看到克尔凯郭尔的“孤独个体”的话，则我们从阿奎那的有血有肉的具体的“个人”中，似乎也可以模模糊糊地看到海德格尔的“此在”。

阿奎那的伦理思想也是很有特色的，与奥古斯丁相比较，阿奎那的伦理思想明显地具有世俗性质和此岸性质。首先，在德性论方面，与奥古斯丁基本上撇开古希腊的“正义”、“智慧”、“勇敢”和“节制”等基本德目而专注于神学德性，特别是专注于其中的“爱”不同，阿奎那则在强调“信”、“望”和“爱”这些神学德性的同时，也非常关注世俗道德，关注“正义”、“审慎”（智慧）、“节制”和“坚韧”（勇敢），并视之为“基本德性”。此外，他把道德德性理解为人们在道德实践活动中逐步培养出来的“好的习惯”或“好的习性”这样一种说法也是与奥古斯丁的“恩典说”相去甚远的。其次，在至善说方面，阿奎那明确地区分了两种至善：人类至善与上帝至善。阿奎那虽然也与奥古斯丁一样，把上帝理解为道德活动的终极目的，并且归根到底还是把人类至善理解为上帝至善的结果。但是，他却并没有因此而将人类至善合并进上帝至善之中，而是明确地赋予了人类至善区别于上帝至善的特殊内容。他明确断言：“幸福是人类的至善，是其他目的都要服从的目的。”vii第三，与奥古斯丁以及阿奎那同时代大多数其他哲学家和神学家把人类欲望视为反道德的因子的立场不完全相同，阿奎那赋予欲望以正面的积极的道德伦理意义。阿奎那认为人类的活动方式无非两种：一种是认知活动，另一种即为意欲活动。而意欲又分为两种：一种为动物意欲，另一种为理性意欲。阿奎那虽然讨论得比较多的是理性意欲，但是他却并不排斥动物意欲，相反，他认为动物意欲，如食欲、性欲等，是人的自然意欲，也是支配人的行为的一种因素，在一定条件下甚至是决定的因素。至于理性意欲，则被阿奎那理解成意志。而且，既然阿奎那把意志理解成理性意欲，他也就因此而合乎逻辑地把意志行为理解成一种意欲行为，一种欲可欲事物的行为。不仅如此，他还明确地把意志行为，亦即理性意欲的行为或欲可欲事物的行为理解成一种道德行为，一种具有道德意义的人性行为。阿奎那曾强调指出：“善”这个词所表示的无非是“可欲的存在的性质”。在阿奎那看来，“善”的性质非常广泛：当它被运用于上帝时，它的意义是“最高的善”或“终极的善”；而当它被运用于受造物时，它的意义是“公共善”（bonum in communi）。就人对善的欲望而言，善又可被划分为“可敬”、“可悦”、“可用”三个等级。善因自身价值而可敬，因它的美感而可悦，因它所导致的其他东西的价值而可用。这样一来，当意志以上帝为目的、追求最高的善时其行为固然是道德行为，但是即使当意志追求事物的“公共的善”，甚至当人们追求事物的实用价值、追求“可用的善”时，其行为也依然有道德意义。这同奥古斯丁片面地强调对上帝之爱、把“可用”和“可悦”同“贪心”或“恶”关联起来的做法形成了极大的反差。

阿奎那的自然法思想与奥古斯丁的也有明显的差别。如前所述，在奥古斯丁那里，自然法被理解为一种“爱的秩序”，一种归根到底以对上帝之爱为指归的秩序。但是，在阿奎那这里却首先被理解为一条关于“人的本性”的规律。阿奎那曾经明确指出：“自然法是与人的本性相合相称的东西。”viii这就是说，在阿奎那看来，凡是发自人的本性的一切行为，从自我保存到繁衍后代，从追求幸福到服从良心，都是合乎自然法的行为。其次，与奥古斯丁强调“原罪说”不同，阿奎那倾向于性善论。这是因为在阿奎那看来，自然法作为自明的原则，它是以自然的方式“铭刻”在人的灵魂之中或意志之中的。当意志行使自由选择的自然能力时，它便总是自觉不自觉地按照自然法进行选择，因此总具有向善的倾向。正因为如此，阿奎那强调说：“自然法的第一要求是：趋善避恶。”ix第三，在阿奎那这里，自然法不仅是道德准则的根据，而且也是国家法律的依据。第四，自然法不仅是国家法律的依据，而且也是教会法的依据。第五，在阿奎那的法律体系中，神法虽然高于民法（国家法律）和教会法，但是，与自然法却是处于同一个层次上的东西。它们之间的区别在于：自然法是见诸人心的，神法是见诸语言和文字的；而且，神法所表达的是自然法的最一般的规则。第六，永恒法作为上帝的理性虽然是自然法的来源和依据，但永恒法之为自然法的来源和依据这样一种说法并未给自然法增加任何内容，而只是强调了自然法所具有的必然性是一种绝对的形而上学的必然性，而非那种假设的必然性。同奥古斯丁的自然法思想所具有的浓重的信仰色彩相比，阿奎那的自然法思想则显然具有一定的人文倾向和理性色彩。

（段德智：《主体生成论——对“主体死亡论”之超越》，人民出版社，2009年，第二章第三节第二部分，第103-107页）

注释：

i 托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》第4章，第1节。参阅托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第65－67页；也请参阅段德智：“试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义”，《哲学动态》2006年第8期，第35－37页。

ii 参阅托马斯·阿奎那：《反异教大全》第2卷，第57章，第2－3节。也请参阅亚里士多德：《论灵魂》，I，1，413a8。

iii 托马斯·阿奎那：《神学大全》第1集，问题76，第4条。

iv 托马斯·阿奎那：《<论灵魂>注》第1卷，第2讲。

v 托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》第2章，第9节。参阅托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第61页。

vi 托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》第2章，第4节。参阅托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第58－59页。

vii 阿奎那：《<伦理学>注》第1卷，第14讲。

viii 托马斯·阿奎那：《神学大全》第2集上部，问题94，第2条。

ix 托马斯·阿奎那：《神学大全》第2集上部，问题94，第2条。