阿奎那的本质特殊学说，特别是他的自然哲学领域中的本质特殊学说，是阿奎那哲学－神学体系中一项具有重大意义的内容，不仅在其整个本质学说中具有非常重要的地位，而且在其整个自然哲学和形而上学体系中也具有非常重要的地位。然而，人们对于阿奎那哲学－神学体系中的这一重要内容，至今尚缺乏应有的重视，尚缺乏全面、系统、深入的专题考察，这不能不被看作是阿奎那研究中的一个缺憾。因此，本文的根本目标即在于对照古希腊本质学说，对阿奎那的本质特殊学说作一个专题考察，一方面对阿奎那本质学说的革命性质作出必要的揭示，另一方面对于该学说的理论前提和理论结构作出宏观的概述，并在此基础上对这一学说的历史的和现时代的意义给出一个扼要的说明。

一、阿奎那本质特殊学说的提出：对传统本质学说的根本颠覆

阿奎那的本质特殊学说是阿奎那哲学－神学体系中一项特别具有创意的内容。因为他所提出的这一学说从根本上颠覆了传统的本质学说，对后世的本质学说产生了深广的影响。

本质究竟是普遍的还是特殊的，这一问题，作为本体论和认识论中的一个根本问题，本来是一个可以永远无穷争论下去的问题。但是，由于如果从长时段的立场看问题，古代希腊总的来说处于西方哲学的酝酿时期和形成时期，而超越前哲学的形而下学的思维模式，无论对于处于酝酿阶段或形成阶段的东方哲学还是西方哲学，都是哲学的一项基本特征。我国先秦哲人的“道”“器”之分，[1]希腊哲人的“存在”与“非存在”、“原型”与“摹本”之分，包括柏拉图的“辩证法”和亚里士多德的“第一哲学”或“形而上学”，都是处于酝酿和形成时期的哲学的这一特征的典型表达式。然而，正是早期哲学的这一特征，使得这一发展阶段的哲学从整体上强调本质的普遍性以及与之相关的实在性。

我们知道，在希腊哲学中，与本质相对应的词主要有两个，一个是eidos，另一个是ousia。Eeidos，作为柏拉图哲学的基本概念，其基本含义是意指永久不变的、完满的、非物质的“原型”，与之形成对照的则是作为其不完满的摹本的形形色色的具体的现存事物。因此，存在于eidos与具体事物之间、“原型”与“摹本”之间的关系其实既是一种 “本质”与“现象”之间的关系，又是一种“一”与“多”以及“普遍”与“特殊”的关系。由此看来，本质的普遍性特征在柏拉图这里是非常清楚的。亚里士多德虽然曾一度在“吾爱吾师，吾更爱真理”的口号下，对柏拉图的本质学说表示异议，并在《范畴篇》第五章里用“ousia”意指现存的个体事物，甚至称个体事物为“第一本质”或“第一实体”（ousia prote），但是，在《形而上学》第7卷里，他却又宣布“种相”或“属相”为“基本实体”，亦即“第一实体”。[2]这就表明，亚里士多德最后还是回到了柏拉图的立场上来了。倘若我们进一步考察古希腊的形式学说，亚里士多德与柏拉图的相通性和一致性就更其明显了。在柏拉图那里，所谓“eidos”，其实本身即是一种形式。因为既然“eidos”被视为“原型”，既然它本身毕竟也是一种“型”（typos），则它之为一种形式也就确然无疑了。诚然，对于柏拉图的“eidos”，人们有不同理解，从而也有不同的译法，陈康先生将它译为“相”，王太庆先生将它译为“是”，而汪子嵩先生则将它译为“在”，但是，无论怎样理解、怎样翻译，其中内蕴有“形式”这样一层含义则是没有疑问的，而“形式”之具有普遍性因此也就是一件非常自然的事情了。与柏拉图的这种观点相一致，亚里士多德也突出地强调了作为本质的形式的普遍性。他曾经举例说：生父与嫡子虽然并非“同一个物体”，但是，他们的“形式”（品种）却“相同”。他还用加利亚和苏格拉底的例子加以说明：“如此这般的一个形式体现于这些肌肉与骨骼之中，当我们已经得有此综合实体，这就是加利亚或苏格拉底；他们因物质各别亦遂各成为一‘这个’，但其形式却相同；他们的形式是不可区分的。”[3]

与强调本质的普遍性的古希腊哲学相反，阿奎那旗帜鲜明地强调了本质的特殊性。他在他的著名的短篇论著《论存在者与本质》一文中，曾经强调指出：本质“只能是特殊的，而不可能是普遍的（essentia sit tantum particularis et non universalis）。”[4]毋庸讳言，阿奎那是在讨论物质实体或复合实体的本质时讲这句话的，但是，他的这一论断却是普遍适用于各种类型的实存或存在者的。因为按照他的观点，实存或存在者无非有三“种”，首先是上帝，其次是精神实体，再次是物质实体。而所有这三种实存或存在者尽管相互之间有非常重大的差别，但是，在其本质都是特殊的这一点上却是毫无二致的。就上帝而言，既然它是“绝对单纯的”（in fine simplicitatis），则“无论是属相的概念还是种相的概念，以及定义的概念，便都不适合于它。”[5]精神实体的本质也同样只能是特殊的而不可能是普遍的。这是因为对于精神实体来说，任何一个个体都是一个单独的种相，换言之，对于精神实体来说，个体与种相始终是同一的。阿奎那曾援引阿维森纳的话强调说：“在这样的实体之中，我们是找不到属于同一个种相的许多个体的，在它们之中有多少个体也就有多少种相。”[6]至于物质实体或复合实体的本质就更其只能是普遍的而不可能是特殊的。这是因为所谓复合实体强调的无非是由形式与质料组合而成的实体，既然质料是事物的个体化原则，则这样一种类型的实体的本质也就只能是特殊的了。本质特殊学说是阿奎那本质学说的一项基本的具有革命性质的内容。

二、阿奎那本质特殊学说的理论前提：逻辑学与本体论的区分

当阿奎那思考本质问题的时候，他所面临的有两个层面的问题，一是为什么像柏拉图一类的希腊哲学家会如此执著于本质普遍性的观点，二是为什么像亚里士多德这样伟大的哲学家最后还是回到了柏拉图的立场上。可以说，阿奎那正是在对这样两个问题的沉思过程中，提出逻辑学与本体论的区分，从而为他自己的本质特殊说扫除理论障碍，建构理论前提的。

很显然，古希腊哲学家之所以执著于本质普遍的观点，其症结完全在于他们对本体论、实存论或形而上学同认识论和逻辑学的混淆。事实上，这样一种混淆早在巴门尼德那里就非常昭然了。众所周知，巴门尼德在本体论方面所作的根本努力在于区分“存在”与“非存在”，然而，他的这一区分正是以他对本体论和认识论的混淆为基础和前提的。因为在他看来，所谓“不存在者”就是那种“既不能认识”“也不能说出”的东西，而所谓“能存在者”也就是“能被思维者”。[7]在古希腊哲学的此后的发展中，这样一种混淆不仅没有消除，反而愈演愈烈。诚然，就表面上看，柏拉图似乎走的是一条与巴门尼德相反的路线，因为他明确反对巴门尼德在“存在”与“非存在”之间所作出的那样一种区分，强调它们之间的相通性或“同一性”。[8]但是，如果从方法论的角度看问题，情况就完全不同了。因为无论如何，巴门尼德对存在与非存在的区分是简单地从“认识途迳”的角度作出的，而柏拉图对存在与非存在的相通性或同一性的强调则显然是进一步从语言学和逻辑学的角度提出来的。例如，柏拉图曾经宣布：“‘非’这个前缀表示与后续的词不同的某事物，或者倒不如说，表示与否定词后面的词所表示的事物不同的事物。”“‘非存在’无疑也是一种具有其自身本质的事物，正如高就是高，美就是美，所以非高就是非高，非美就是非美。”而当他说这些话的时候，他的语言学和逻辑学立场是明白无误的。[9]

亚里士多德何以最后还是退回到了柏拉图的立场之上的原因亦复如此。按照亚里士多德的主谓词逻辑，定义本身即是表述事物的本质的一个词组。就构成事物的要素或部分而言，可以说具体事物作为“综合实体”具有不同的部分，这些部分可以是“形式（怎是）”，可以是“物质”，也可以是“形式与物质的结合体”，但是，其中只有“形式（怎是）”才能构成定义或“公式”的内容。换言之，定义与形式是同格的。亚里士多德给出的理由是：“因为一个圆与其‘所以为之圆’，即怎是相同，灵魂也与其‘所以为灵魂’者一样。”[10]因此，对于亚里士多德来说，在讨论事物本质亦即在给事物下定义的问题上，头等重要的是：在具体事物中，究竟“那一类的部分属于形式，那一类不属于形式而属于综合实体。”因为“假如这问题不先弄明白，事物就难为之定义；因为定义是属于形式而具有普遍性的。”[11]

既然古希腊本质学说的根本缺陷即在于它对本体论、实存论或形而上学同认识论和逻辑学的混淆，则为要救治传统本质学说的这种弊端，首先就需要在本体论、实存论与认识论和逻辑学之间作出区分、划定界限，进而从本体论和实存论的立场来思考和理解本质问题。兴许正是出于这样一种考虑，阿奎那在其重要哲学论著《论存在者与本质》中一开始就提出了区别实存伦的或形而上学的概念与逻辑学的概念问题。在那里，他明确地把本质（essentia）界定为实存论的或形而上学的概念，视为“理智的原初概念”（Primo intellectu concipiuntur），而把属相（genus）、种相（speciem）和种差（differentiam）概念界定为“逻辑概念”（intentiones ligicas）。[12]阿奎那虽然也承认传统意义上的主谓词逻辑，也认为我们也可以藉命题的真实性来言说存在者（ens），但是我们却不能够说，凡这样的命题都能够肯定事物实际存在。例如，我们虽然可以说“肯定与否定是相对立的”以及“盲是存在于眼中的”，但是，其中所涉及到的“否定”（negationes）和“缺乏”（Privationes）一类字眼尽管也可以称做“存在者”，然而它们却“并不具有本质”（quae essentiam non habent ）。[13]因此，在阿奎那看来，言说存在者的这样一种方式是产生不出“本质”来的。这样，阿奎那就从原则上排除了从语言学和主谓词逻辑的角度考察本质的可能性，从而把对本质概念的讨论严格控制在实存论的或形而上学的维度，严格控制在具体的“个体事物本身或具有偶性的实体”的范围之内，从而从根本上突破了古希腊哲学本质理论的抽象性的局限，而他的本质学说也因此而具有明显的具体性的和实存论的性质。具体性原则和实存性原则乃阿奎那本质学说的一项根本特征。

三、阿奎那本质特殊学说的理论结构：本质的层次性与个体化原则

阿奎那不仅针对古希腊的本质学说，坚定地把他的本质学说奠放在实存论的或形而上学的基础之上，鲜明地强调了本质的实存论性质，而且还从实存论的和形而上学的角度和高度对他的本质特殊的观点作了多方面的论证，从而大体上建构了一个具有相当规模的理论体系。而本质的层次性观点与个体化原则则是阿奎那用来构建他的本质特殊学说体系的两项基本原理。

首先，本质的层次性原则或类型学原则是阿奎那用来构建其本质特殊学说的一项基本原理。这与他的形而上学体系或实体学说的体系是完全一致的。按照中世纪哲学家尤其是阿奎那的观点，我们大体上可以把实体区分为三种类型，这就是：上帝、精神实体和物质实体。阿奎那认为，虽然所有“存在者”的本质都是各各不同的，但是，这并不妨碍我们对本质在各类实体中的“存在方式”作出类型学的分析。这也是非常自然的。既然有三种类型的实体，也就势必存在有三种类型的本质。这就是：在上帝身上所发现的本质，在“受造的理智实体”中所发现的本质，以及“在由质料和形式合成的实体中所发现”的本质。这三种类型的本质在内容上或构成方面相互区别（这也是本质特殊的一个重要表征），构成了阿奎那本质学说体系的三个基本层面、基本环节或要素。

阿奎那用以区分或划分本质三种类型或三个层面的基础或根据从表面上看是实体的类型，而从更深的方面看，则在于这样三种类型的实体的本质在构成方面的差别。正是基于这样一种考虑，阿奎那在讨论本质的这样三个层面或三种类型时，首先将实体区分为“单纯实体”和“复合实体”。在阿奎那这里，复合实体（substantiarum compositarum）其实也就是我们通常所说的物质实体或感性实体。阿奎那认为，这样一种实体的本质是由形式与质料复合而成的。这是十分自然的。因为既然像人有躯体又有灵魂一样，所有的复合实体都是既有质料也有形式的，那么，唯一的可能性便在于：“所谓本质，在复合实体的情况下，无非意指由质料与形式复合而成的东西。”[14]他用味觉打比喻说：尽管味觉是由溶解含水分的事物的动物的发热的活动造成的，尽管热气在这种情况下是甜味的原因，但是，一件事物之被称为甜的，并不仅仅是由于它的温度，而是由于它的味道，而它的味道是整合了热气与含水分的东西的。阿奎那据此得出结论说：“我们不能够说单单形式和质料中的任何一方都可以称作复合实体的本质。”[15]

在具体阐述这一观点时，阿奎那特别批评了那种认为形式即事物的本质的观点。[16]他强调说：“单单形式并不能构成复合实体的本质，即便有人极力主张这样。”他还进一步论证说：“自然实体的定义不仅蕴含有形式，而且还蕴含有质料；否则，自然实体的定义与数学定义就会毫无二致。”[17]在把物质实体或感性实体称作复合实体的同时，阿奎那把数理实体或天使等精神实体或“受造的理智实体”（substantiis creatis intellectualibus）称做“单纯实体”（substantiae simplicis）、“独立实体”或“脱离质料的实体”（substantiis separatis），其用意显然在于表明：“复合实体与单纯实体的本质之间的差别在于：复合实体的本质不单是形式，而是包含形式与质料两个方面，单纯实体的本质则单单是形式。”[18]关于本质构成方面还有一点需要指出的是，阿奎那虽然常常把作为“第一因”的上帝同灵魂、灵智（intelligentia）并称为精神实体或脱离质料的实体，但是，他还是到处把上帝同其他精神实体严格区分开来，到处强调上帝的“绝对单纯性”，强调上帝的本质即是“他自己的存在（deus, cuius essential est ipsummet suum esse）”。[19]

总之，在阿奎那看来，“实体之具有本质可以有三种方式”，这就是：在上帝身上所发现的本质，在受造的精神实体中所发现的本质，以及在受造的物质实体中所发现的本质；而且，正是由实体之具有本质的这样三种方式决定了本质的三个等级或三个层次，而决定本质的层次性或等级差别的不是别的，正是本质的构成性特征。为鲜明计，我们不妨将它们之间的关系列表如下：

（表略）

如果说我们刚刚讨论过的本质的层次问题尚属于阿奎那本质特殊学说的表层结构方面的内容的话，则本质的个体化原则（individuationis principium）则明显更进一步，属于阿奎那本质特殊学说深层结构的内容。因为如果说本质的层次性关涉的是阿奎那本质特殊学说的静态结构的话，本质的个体化原则关涉的则是阿奎那本质特殊学说的动态机制或生成机制。阿奎那在其对复合实体或物质实体的本质的说明中曾对他的这一原则作了极其充分的说明。按照阿奎那的观点，凡是具有本质的事物都是实存的和具体的事物，而凡是实存的和具体的事物也必定都是个体的事物。就复合实体或物质实体而言，事物的本质既然是由质料和形式复合而成的，则阿奎那关于复合实体的本质的个体性自然也就从质料与形式两个方面入手。阿奎那在这方面所作出的最引人注目的努力便是将复合实体的质料明确规定为复合实体的“个体化的原则”。“原则”一词在拉丁文中有“原因”、“根源”和“根据”的意涵，阿奎那既然把质料规定为复合实体的个体化的原则，自然也就视质料为个体化的原因、根源和根据，这同柏拉图视理念为个体事物的原因、根源和根据以及亚里士多德视形式为个体事物的原因、根源和根据的做法是迥然相异的。

值得注意的是，阿奎那不仅提出了质料为复合实体的个体化原则这样一条原理，而且还进一步提出了“特指质料”（materia signata）的问题。按照阿奎那的理解，人的本质与苏格拉底的本质是不同的。它们之间的差异究竟何在呢？就质料方面而言，这就是特指质料与泛指质料的不同。诚然，在共同关乎到苏格拉底和加利亚的人的定义中也涉及到骨头和肌肉，但是，这里所涉及的并不是这根骨头和这块肌肉，因为倘若如此，这样界定的人的定义如果适合于苏格拉底的话，就一定不会适合于加利亚了。因此，人的定义所关涉的就只能是那种“绝对的骨和肉”（os et caro absolute），一种“非特指的质料”（materia non signata），或曰“泛指质料”。然而，苏格拉底的本质所关涉的，就绝不应当是“绝对的骨和肉”，因为倘若如此，这样界定的苏格拉底的本质，就一定也同时适合于加利亚了，从而也就不再仅仅是苏格拉底的本质，而成了苏格拉底和加利亚所共有的本质了。因此，苏格拉底的本质所关涉的就只能是“这根骨头和这块肌肉”（hoc os et haec caro），一种“特指质料”（materia signata）。[20]阿奎那在谈过所有这一切后强调指出：“很显然，人的本质与苏格拉底的本质，除去特指与泛指外，便没有什么不同。”[21]

复合实体的本质的个体化原则除了体现为“特指质料”外，还体现为“个体化形式”。与将质料区分为“特指质料”和“泛指质料”相呼应，阿奎那也将形式区分为“形式本身”和“个体化的形式”。按照阿奎那的解释，无论在精神实体中还是在物质实体中都有一个“个体化形式”的问题，区别仅仅在于：在精神实体（如天使）中，形式的个体化不是由于质料而是“藉其自身而个体化的”（ ipsae formae per se individuantur），相反，在物质实体中，形式的个体化则是由于“质料”的缘故。因此，在精神实体中，“形式本身”与“个体化形式”就是一回事，相反，在物质实体中，“形式本身”就区别于“个体化形式”。[22]因为在物质实体中，“形式本身”无非是物质实体的作为“物种原则”的“公共形式”（forma communi），属于该个体事物的“实质”或“本性”的范畴，但是，一旦这种公共形式由于与质料结合的缘故而被个体化，则这种“个体化了的形式”就因此而转化成了该个体事物的特殊本质。[23]

在对阿奎那的层次性观点和个体化原则作出上述考察之后，我们便大体上可以发现阿奎那本质特殊学说的理论结构的整体框架：从表层结构看，我们可以把阿奎那的本质特殊学说理解为“上帝－精神实体－物质实体”这样三个基本维度；然而，倘若从深层结构看问题，我们又不妨把阿奎那的本质特殊学说理解一个生成过程，一个本质被个体化的过程，当然，归根到底，推动受造特殊本质个体化的“第一因”或第一推动者，毫无疑问，是作为纯粹存在活动的“绝对单纯”的上帝。

四、阿奎那本质特殊学说的历史意义与现时代意义

阿奎那的本质特殊学说既然，如上所述，从根本上颠覆了传统的古希腊本质学说，也就势必在西方本质学说史上享有崇高的地位，对中世纪的乃至后世的神哲学思想产生重大的影响。

阿奎那的本质特殊学说在西方人学史上享有崇高的地位。我们知道，古希腊时代的大多数哲学家，尤其是毕达哥拉斯和柏拉图，往往是视人的身体为人的灵魂的监狱和坟墓的，因此，对于他们来说，所谓人学其实不过是一种“魂学”或“灵学”。从这个意义上讲，古代希腊是根本不存在什么人学的。至中世纪（广义上的），这种状况才发生了根本变化。在教父哲学家和经院哲学家看来，身体不仅不再是人的灵魂的监狱，反而成了“上帝的殿堂”（德尔图良语）。甚至灵魂也不像古希腊哲学家所断言的那样只是“一片空灵”，“物质性灵魂”的概念自希腊护教士塔提安（Tatian, 约110－172年）提出之日起，就一直受到人们的推崇。但是，在很长一段时间，人们由于受到柏拉图思想的羁绊，对身体的地位的认识始终摇曳不定。奥古斯丁虽然曾提出过身心两个实体的概念，但是对于他来说，身心关系依然是一种“主从关系”。[24]只是到了阿奎那这里，身体在人学中的地位才获得了比较充分的肯定：不仅与灵魂一起构成了个体的人的本质的一个不可或缺的成分，而且唯有作为“特指质料”的身体才构成人的本质的个体化的“原则”。这就在一定意义上根本颠倒了古希腊的乃至奥古斯丁的人学公式，从而在西方思想史上真正开启了关于全整的人的学说。

阿奎那的本质特殊学说在西方灵魂学说史上的地位也是非常重要的。在古希腊哲学家那里，灵魂作为精神实体，其本质是理性的，或者说，就其应然形态而言，是理性的。至少就柏拉图的立场看是如此。亚里士多德虽然断言人的灵魂也有营养功能和感觉功能，但是，无论如何，唯有理性才是人的灵魂的根本规定性。正因为如此，亚里士多德宣布：“对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。”[25].由此看来，从总体上讲，古希腊人的灵魂观念原则上是一个“类概念”。奥古斯丁虽然提出了灵魂的“个体性”问题，提出了“我的灵魂”的概念，但是既然他提出了“双重人格论”，强调“内在的人”是“理性灵魂的深幽之处”，则他便依然没有摆脱古希腊哲学对他的影响。[26]阿奎那的老师大阿尔伯特在解说人的灵魂的个体性方面无疑前进了一大步，因为他不仅强调了人的灵魂自身作为精神实体是“是这个”，而且还断言当灵魂与身体结合在一起的时候以及分离之后都始终保持着他的“是这个”的个别存在。然而，大阿尔伯特对人的灵魂的“是这个”，特别是与人的身体结合在一起的灵魂的“是这个”何以可能的问题并没有给予具体的说明。阿奎那既然提出并阐述了质料是复合实体本质的“个体化原则”以及“形式的个体化”或“个体化的形式”这样一些重大理论问题，则他对人的灵魂的个体化问题便可以说是给了一个比较系统的说明。阿奎那的灵魂学说对于基督宗教的个人灵魂不朽、灵魂救赎和末日审判等多项教义和有关神学理论的功用是不言自明的。

此外，阿奎那的本质特殊学说以及与之相关的个体化思想，尤其是他的“特指质料”和“形式个体化”理论，无论是与萨特的“为我的存在”，还是与海德格尔的“此在”概念都有诸多“疑似”之处。也许正是在这个意义上，美国存在主义哲学家威廉•巴雷特才断言：“圣托马斯似乎是个存在主义者。”[27]

注 释

［1］我国《易•系辞上》有所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法。

［2］[3][10][11]Aristotle, Metaph.,2a12-4b19; 1033b20－1034a10; 1035b30－1036a5; 1036a25－30.

[4] ［5］［6］[12][14][15][17][18][19][20][21] Thomas de Aquino, De ente et essentia : Opuscula Omnia, Paris: Petri Mandonnet, 1927, chapter 2, section 4；chapter 6, section 9; chapter 4, section 5; Prooemium; chapter 2, section 3; chapter 2, section 3,1; chapter 2, section 1; chapter 4, section 5; chapter 5, section 1; chapter 2, section 4; chapter 2, section 5.

[7]巴门尼德：《论自然》残篇D4、D5，《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，北京：商务印书馆，1981年，第31页。

［8］例如，柏拉图曾明确宣布：“我们必须对巴门尼德的论断提出质疑，并且用主要的力量去建立这样的命题：不存在的东西在某些方面具有存在，反过来也一样，存在的东西以某种方式是不存在的。”柏拉图：《智者篇》241D。

[9]柏拉图：《智者篇》257B－C，258B－C。柏拉图在《智者篇》中集中讨论了后人所谓“通种论”的问题，讨论了存在与非存在的关系问题，提出了“非存在者存在”和“存在者不存在”的著名命题。但是，正如柏拉图专家泰勒所说：“《智者篇》的主要兴趣是逻辑的。”A•E•泰勒：《柏拉图：生平及其著作》，谢随知等译，济南：山东人民出版社，1991年，第532页。

[13] Thomas de Aquino, De ente et essentia, chapter 1, section 1. 这与我们在前面所引述的柏拉图在《智者篇》中所强调的“非存在”也是一种“具有其本质”的事物的立场正好相反。

[16] 不难看出，阿奎那在这里所批评的其实也就是亚里士多德在《形而上学》第7－8卷中所申明的观点。

[22][23] Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Collège Dominicain d’Ottawa, Ottawa: Commissio Piana, 1941, Ia, Q.3, a.3; Ia, Q.29, a. 2;

[24] 参阅奥古斯丁：《论公教会之路》第1章第6节。在其中，奥古斯丁强调指出：人是“一个使用可朽及世间肉体的理性灵魂。”参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第162页。

[25] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》第10卷第7章。

[26] 奥古斯丁：《论教师》第1章第2节。

[27] 威廉•巴雷特：《非理性的人：存在主义哲学研究》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，1992年，第108页。

（作者单位：武汉大学哲学学院宗教学系，武汉大学基督宗教研究中心）

（责任编辑 孔明安）

（《哲学动态》2006年第8期第33-39页）