后现代主义已把“现代”的许多东西变成了“文明的碎片”。在一片解构声中“主体”轰然倒地，“中心”颓然解体，“标准”成为梦呓。“普遍主义”似乎也已被成功否证。
这种泡沫化的学术时尚颇能迷惑人。事实上，它对“现代性”的解构只能解构其意识形态化的结构，而非现代性本身。解构之后并没有留下一片废墟。但许多东西却必须守好自己的边界，不能越位。
但“解构主义”的极端化实际上也只能导致其自我解构。像费耶阿本德那样讲的“怎么都行”事实上只能是“根本行不通”。非常明显，没有一种标准、一个中心，理论视域将处于无序状态，在这种混沌状态中任何一个以其指令企图对世界加以重新解释的理论将无法确立一个逻辑基点建构自身。“相对主义”的盛行只能是“一切都是相对的”，从而取消包括“后现代主义”在内的任何一种解释和规范系统的合法性。
这实际上是说，不管“后现代主义”多么夸张和激进，本质上它与“现代主义”的冲突并非处于同一层面。它们之间并非两种理论、话语体系的整体与整体的碰撞。这种冲突不过是“现代性话语”在话语权力的内在逻辑下越出自身的适用界域，导致理论困境和现实灾难而被“后现代主义”加以解构、纠正、打击的结果。与保守主义所内含的“回归古典”不同，后现代主义对现代性话语的否定并非整体否定，而是要把“现代性话语”的那些意识形态外衣剥去。不管怎样，保守主义的视域对应着一个传统和古典的世界，而“后现代主义”的脚下却是“现代性”坚实的地基。
所以，“现代性”即使被解构，也只是话语的被解构，而非其价值的被解构。它所确立的诸多价值，事实上也没有被消解的正当性。诸如民主、自由、人权、平等、人道，等等，这些价值与其话语之间事实上并非一个完全融合的整体。不断扩大其能指的只是价值的表述，而非价值本身。因意识形态化的话语的被解构而导致价值的被否认，恰恰说明现代人的思维是何等的单向度。它也是“后现代主义”被误解，被滥用，以及现代社会价值无序、相对主义泛滥、道德沦丧的根源。
与“后现代主义”相比，现代性话语的一个特征便是具有普遍化倾向。这也是它要被解构的一个重要原因。但我们必须看到，如果说话语的普遍化是非法的，因为无限丰富和复杂的世界远非任何一种话语所能表述、解释与规范，显然任何一种话语都无法在其有效性和合法性的规约下越出其适用界域；但话语所表述的某些价值，诸如自由、民主，却是可以普遍化的――因为它的“存在理由”本来就是普遍化的：它与普遍人性或人的普遍意志对应。
所以，“普遍主义”有可能是一种意识形态的扩张，也有可能是一种价值的普适性诉求；它既可能被强权实体所利用，也有可能摧毁另一些强权实体的统治逻辑。而普遍主义和反普遍主义显然都同样具有理论上的困境与被强权实体所利用的弱点。关健是什么样的普遍主义――价值的，或是价值的体现者、表述话语的？是基本价值还是派生价值？它的合法性对应于什么样的语境？当我们支持或反对美国以“民主”的名义进行征伐时，我们依据什么来对我们的选择进行合理性的论证？普遍主义在何种意义上才成立呢？
从人的心理上看，似乎普遍化是标准、价值、理论、规范的一种“本能”，尽管它们的程度和范围不一。如果一种理论竟然只能被迫承认只在某个狭窄的范围和层面才能确立自己解释和规范的权力，那么一定令人沮丧。古希腊的哲学家们眼光盯的是整个自然、宇宙，他们的哲学理论也总希望能将世界上的许多事物囊括其中，从一个基点出发，经过层层推演，达致与世界的同构。在现代，普遍化的“主义”特征已非常明显，一种政治制度或生活制度上的价值被认为是普适于全球的，而且具有不容质疑的正当性。最明显的两个事例是：哈贝马斯的“公共领域”概念经过扩展，已经适用于国际社会；而罗尔斯的“正义论”也从一国内的政治共同体走出进入全球，变成了“万民法”。
当启蒙将神从人的世俗领域驱逐出去，人就是政治共同体的权力合法性来源。这时，政治、法律、伦理秩序背后就必须有一个道德基础支撑，即必须证明自己的“正当性”。这是因为它们只是工具性价值，它们的逻辑体系只能论证自身的形式合理，而不能论证自身的实质合理，即自身并不是自身的价值依据。
在这里，康德的普遍主义义务伦理学可以对普遍主义的分析提供一个说明。他曾说过一句有名的话：“你行动所依从的准则，需要同时使其自身成为像自然普遍规律那样的对象。”[1]因为一条规范、准则如果不具可普遍化的客观性，它就无法在价值上证明自身，就不能成为一种“可能的普遍立法的原则”。对此康德有过精彩的说明“……虽然我愿意说谎，但我却不愿意(让)说谎变成一条普遍的规律。因为按照这样的规律，也就不可能作任何诺言。既然人们不相信保证，我对自己将来的行为，不论作什么保证都是无用的。即或他们轻信了这种保证，也会用同样的方式回报于我。这样看来，如若我一旦把我的准则变成普遍规律，那么它也就毁灭自身。”[2]
从另一种意义上讲，伦理规范的普遍化尽管在形式上和逻辑上可以遭受种种或许是有力的质疑，但这的确是它的一个特征。一种需要考虑各种不同的场合而灵活变通的伦理规范只能归于无效。事实上在遇到复杂的情况时，显然不只一条规范可以起作用，而是根据实际情况使某条规范优先。但这一点也不意味着具有普适性的其他规范就“不在场”，作为一种命令，它仍然是存在的，只不过它此时并不需要对人的行为发号施令。
这意味着，普遍化并非不可能。形式上的普遍化可以通过逻辑、数学等形式严密地建构出来，而实质的普遍化则以一些核心价值与人性、人的普遍意志对应来演绎。比如自由就是一个可以普遍化的价值。因为这个价值本身是人的存在的一个本体论维度，是对人的存在的一种确证。如果取消了自由，也就等于否定了人，从根基上也取消了一切后天的为人而存在的规范。
但作为自由的一种表述而构成一种话语体系的“自由主义”与普遍化之间却不存在逻辑上的对应，要使其普遍化，必须先进行论证，并看能否架设它们之间的逻辑通道。道理很简单，不管它具有何种逻辑体系，它都不是价值本身而只具有工具的价值。它只是一种思想体系、理论、主义，是一种看待、规范世界的角度、方法，不是以整体性的特征而是以某个角度切入世界。它与其它主义在“身份”上是平等的，没有谁有资格可以凌驾于别人之上而独自获得规范世界的权力。至于谁好谁坏，谁更好一些谁更坏一些，则需要通过比较，通过现实的检验才能得到说明。
同理民主一样也是一个可以普遍化的价值。因其社会维度并且与政治息息相关，它比自由似乎更应受现实条件的制约而不能绝对。但它的普遍化仍是一个标准。一个社会因各种条件所限不能实行民主并不足以证明民主不能实行，而只是说明：民主有不同涵义或层面，可普遍化和应实行的不一定就是某种已经确定的模式。模式不能普遍化，但民主本身的普遍化却是没有疑问的。某种民主模式或许可以根据实际情况拒绝，但民主本身却没有任何理由拒绝。
像自由、民主等都属于人的基本人权。它们是基本的价值。但关系性价值，也即不属于基本人权范畴的价值能否普遍化？像公正、平等这样的价值能否普遍化？很显然，它们作为一种形式，只要在普遍化的过程中能保持逻辑的自洽和不同领域中的同构性，仍是可能的。比如在一个社会内的公正同样可以推演于在不同社会之间的公正，只不过这种公正的表现形式必须随着关系的新的含义而改变。但真正的问题在于：在普遍化的过程中形式与实质、价值与价值的体现者之间的关系如何界定？哪一种普遍化既在逻辑上站得住脚又不能带来比其不普遍化更多的问题？对此可以以“主权”、“人权”的关系来分析。
“人权”、“主权”之争可谓是一个焦点。西方大国以“人权高于主权”，以“民主”的名义对别国指指点点，挥戈相向，而这些国家则以“主权高于人权”自卫。如果不考虑语境，很显然我们会脱口而出：“人权高于主权”――试想，在这个世界上，有什么比人权更具价值或价值的优先性？但实际情况却是人权已经被植入了主权的结构中。人权从根本上讲超越于主权国家的籓篱，但国家与国家之间的界限却使抽象的人权必须依附于具体的主权。换言之，一个主权国家的政府是否保障本国人民的人权，或者另一主权国家是否尊重别国人民的人权，从逻辑上都无法得到说明。
而需要指出的一点是，某个主权国家不保障本国人民的人权，并不是主权对人权的侵犯，而是政府对人权的侵犯；而一个主权国家对别国主权的侵犯，却没有什么能够保证它会尊重别国人民的人权。如果说有主权不一定有人权，但没有主权的人权却很难得到保障，或者说，没有什么力量保证它就一定能够得到保障。因此，可以普遍化的人权必须要求它的维护者超越于主权之上，即不是其中的主权一方而是客观公正的一个裁决者。因为主权的功能决定了没有一个主权国家有资格凌驾于与之平等的另一主权国家之上。
问题的核心就在这里：价值可以普遍化，但价值的体现者的身份如何确定？其资格如何论证？价值的裁决是否能使某个价值的体现者的裁决具有合法性？我们先来看罗尔斯的“普遍化”努力在理论上是否成功。
罗尔斯的“正义论”经过几次变化，变成了“万民法”：“运用于国际法与实践之原则与准则中权利与正义的一种特殊政治总念”。[3]由此，“原初状态”也从一个政治共同体内部扩展到了国际领域，“主权国家”消失了，“人民社会”在理论的假设中产生。显然，他的正义论在一个有限范围（一国内）的政治共同体里演绎时，从理论上到实践上都能保持逻辑的自洽，理论与实践之间存在一种逻辑的通道。第一个正义原则论证了一个政治共同体只有是民主和自由的才是合法的；第二个正义原则则确保弱者从政治共同体获得补偿的权利。非常明显，这两个原则都建基在“自由而平等”的人的基础上，如果其中的一个原则被否定，那么正义论就将被否证。
但这种正义论适用于国际社会吗？首先，一种原则、标准、理论要扩大适用范围，最起码要保证两点：它的逻辑体系一以贯之、不舍弃自身的某些含义；其次，用哈贝马斯的话来讲，这两个“公共领域”要有同构性。而罗尔斯的“万民法”所提出的八条原则只有第八条“人民要有义务帮助其他生活于不利条件下的人民，这些条件妨碍了该人民建立正义或合宜的政治及社会体制”[4]勉强符合他的第二个正义原则。但在“正义论”中，第二个正义原则（补偿原则）不是基于道德要求，而是权利保证。换言之，这种补偿不是体现了补偿者的道德光辉，而是他们过多地获取了属于最不利者的那一份资源后的偿还。它的内涵是对公共资源的基于权利的重新分配。
但在这里，人民（某个国家）有义务帮助（援助）另一些人民（国家），并不是正义论的第二个正义原则在“万民法”的语境中的说明，这种“帮助”并不等于要对不平等的国际分配领域进行调整，即并不是说明在穷国、弱国接受“万民法”时，它们有权利要求富国、强国对它们进行补偿。罗尔斯在这里陷入了理论上的矛盾：既然从“原初状态”推出的第一个正义原则可以运用于国际社会（人民社会），那么第二个原则为什么不能运用呢？这种矛盾很轻易被人质疑：按照“原初状态”的假设，如果国际社会按西方国家“民主”、“人权”的标准接受“万民法”，它们同时就必须至少使当前的国际社会经济秩序的不平等有利于这个世界上最贫穷的国家和地区。而这也在“人民社会”的语境中逻辑地推出：任何一个国家的人民都有权利自由地向民主的富强国家移民[5]，并且在全球层面要求对财富和资源进行再分配。[6]
正是从这种意义上讲，国内领域与国际领域在结构上的不同已经决定了“正义论”在以“万民法”的含义普适于全球时，带来了普遍主义的贫困。要将全球变为“人民社会”，就要求在“原初状态”下的主权国家消失，而主权国家的消失既是第一个正义原则运用于国际领域的前提，同时也逻辑地证明了第二个正义原则的适用性。取消第二个正义原则就会逻辑地取消第一个正义原则的规范权力。或者说，如果第二个正义原则没有普适性，那么第一个正义原则就没有普适性。这时不同的“公共领域”的不同结构便表现为一种对“双重标准”的对抗，最终在理论上对其提出质疑。要避免这种理论内的撕裂，“人民社会”就必须有一个具有普遍主义的规范权力的“主权者”，这个“主权者”必须超越于任何一个具体的主权国家。也就是说，人权的维护者、裁决者不能是哪一个具体的“自由民主国家”，而是一个超国家的独立机构，比如不受哪一个国家按其意志所操纵的理想的“联合国”――只有它作为“人民社会”的“政治共同体”才能与国内政治领域由“原初状态”所逻辑地推出的一个由“平等而自由”的人所建构的“政治共同体”对应。
罗尔斯的这种普遍化努力的矛盾已经昭示了一个理论体系因放大和舍弃某些含义导致其理论体系内部自我撕裂的困境。但这种实体而非价值的非法的普遍化特征并不明显。实际上，普遍主义最大的问题是将价值与价值的话语表述、价值的体现者混为一谈。也就是说，价值、价值的话语表述、价值的体现者在逻辑上并不等值。从价值的普遍化推不出价值话语表述的普遍化，更推不出价值的体现者的普遍的规范权力。它们之间存在三重逻辑上的断裂：价值可以规范于与之对应的普遍性情境，而价值的话语表述因是一种话语却没有普遍性情境可为之演绎；价值的体现者因并不能垄断价值和价值话语表述的解释权而不能对一种普遍性的情境进行规范。
这三重逻辑断裂如果一跃而过，从理论上讲是非法的。它的两个最明显特征就是价值话语表述的意识形态化而导致其对自己所表述的价值的遮蔽甚至否定，以及价值的体现者越出自身规范权力的适用领域而成为一个霸道实体。前者已被“后现代主义”成功地解构，而后者则借助于强力呼啸突进。但这已经不是“理论逻辑”，而是――“强盗逻辑”。
注释：
[1] [2]康德，《道德形而上学原理》，上海人民出版社2002年6月第1版，第56页、第18页
[3] [4]约翰.罗尔斯，《万民法》，张晓辉等译，吉林人民出版社2001年1月第1版，第3页、第40页
[5] 韩水法，《论世界正义的主体》，载许纪霖主编《全球正义与文明对话》，江苏人民出版社2004年11月第1版，第116－117页
[6] 何包钢，《三种全球正义观：地方正义观对全球正义理论的批评》，载许纪霖主编《全球正义与文明对话》，江苏人民出版社2004年11月第1版，第78页
