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“如果你们问我为什么要获得自由，我会回答你们说：因为我有这个权利；而我之所以有这个权利，乃是因为人与人之间是平等的。”
“人们如果不能平等相处，又怎能人人自由呢？
说这两句话的人在思想史上基本上属于“无名鼠辈”。他没有理论体系，没有什么大的思想上的独创性，也没有信徒。实际上，他本身就是别人的信徒之一。不过他有一本书叫做《论平等》。
这个人叫做皮埃尔.勒鲁，法国大革命时期的一位“思想者”。《论平等》谈不上是力作，不过它是继卢梭的《论人类不平等的起源和基础》之后的法国“平等主义”的又一道闪电。如果说卢梭让人回忆起黄金时代的原始丛林，那么勒鲁则力图带领人们走向神圣庄严的宗教。在勒鲁笔下，自由、平等、博爱构成了政治宗教上的“三位一体”，而平等则构成了另外两种政治价值赖以存在的严厉前提。在他身上处处可以看到卢梭的影子，甚至行文风格与卢梭也如出一辙，激情似火，凌空虚蹈。很少有人能这样宣称，这样呐喊――“哦！在愚昧、贫困和奴役中呻吟的我的兄弟们，你们是人类的绝大多数，我为你们而写作！我要设法让你们那被埋没的、被人踩在脚下的尊严重见天日！”
历史像腾起在沼泽地上的烟雾，变幻莫测。历史充满选择，同时也意味着遮蔽、扩张和淘汰。两百多年来，卢梭的巨大阴影遮蔽了勒鲁的存在。他的作品无人问津，他的名字人们也不屑提及。不过我仍然记住了这个名字。更准确地说我记住了平等对于自由的优先性。
当我的目光从两百多年前的法国拉回来投向今天的中国时，我看到勒鲁、卢梭的呐喊不再是一束微弱的火光，而是一把冲天的烈火。中国大陆的社会不平等在极权主义政治秩序与权贵资本主义的经济秩序中登峰造极，欲仙欲死。富丽堂皇的“都市”与破败萧索的农村对比强烈，千金一掷的富人与贫穷凄惨的穷人交相辉映。在官僚、阔佬们的别墅洋楼底下挣扎着无数苦难的生灵，在“经济发展”、“社会进步”的吆喝声中吞噬了无数穷人屈辱的眼泪。地火在运行，我们正置身于一座不知道在哪一天爆发的火山。“让一部分人先富起来”最终使这一部分先富起来的人更加残酷地吸食穷人的血肉。而这架权力与金钱的绞肉机仍然在疯狂地轰鸣！
不平等导致了巨大的社会罪恶、社会危机，并使那些诱人的“自由”、“民主”的表演更像是一场闹剧，是阔佬们与官僚们争权夺利的文字游戏。不平等以损害大多数人为表征，这是对人的尊严的侮辱，它直接就是对人的否定和戗害。因此我希望在今天重蹈勒鲁的覆辙，冒着有可能被谩骂的危险再一次表达这样一个坚定不移的信念：如果不实现包括政治和经济权利在内的平等，那么自由就只能是少数富人、有权者所享有的自由，属于每一个人的天赋权利最终对于穷人只是一个抽象的、虚假的形式。而属于全人类平等地享有的东西最终只能被少数人窃据，并成为他们用来侮辱大部分人、愚弄大部分人的可耻的道具！
2
法国大革命喊出的“自由、平等、博爱”口号曾激励了整整几代人。它远远比有中国特色的“王候将相，宁有种乎？”更能表达人性――而不是人的社会性――的内在呼唤。实际上，后者根本不具类的指涉性，它不过是一个奴隶想赶跑奴隶主让自己来当奴隶主的一种委婉说明。
平等，这一价值理念必然意味着能够看穿个体化原理，必须强调它的普遍适用性。一个真正重视平等的人是一个将自身的价值建立在自我确认，而不是通过对比、通过对他人的价值贬低来获得确证的人。对于他来说，每一个身受不平等之害的人的耻辱都是他的耻辱，同时也被看成人类的耻辱。在他看来，一个有钱的人所拥有的“自由”，并不比一个穷人的“自由”高贵半分。没有谁可以在人格尊严上，或者说，构成人格尊严的物质基础上拥有特权。一个乞丐和一个富翁在生活所能带给的尊严上其权利是完全等同的。如果因生活的手段出现不平等，乞丐就有要求获得平等的权利。
这个平等观用一句话来表达就是：我所看到的并不是谁遭受了不平等，而是这世间有没有不平等。也就是说，社会分层、社会阶层的流动不影响我们对于阶级统治及其性质的判断，即使是具体符号的任意组合也不能抹煞不同符号的质的区别和作为一种对立的存在的意义。通过一定的政治制度与经济制度的安排，只要有一个人在公民权利、公民福利、公民利用社会稀缺价值资源的机会方面不被平等地加以对待，那么这个社会就一定是恶的，即使用罗尔斯的正义原则来加以评判，它也将使统治丧失合法性和合理性。
从这种意义上讲，我更愿意认为平等具有不证自明的公理性质。它提出一种要求：似乎需要我们假设一个像罗尔斯在阐述他的两个正义原则时曾假设过的“原初状态”。它确实也让我们看到了人类的“自然状态”。卢梭的《论人类不平等的起源和基础》，以及大量的考古学、人类学的研究成果证明，在人的“自然状态”下，人与人之间的差别微乎其微，是后天的社会条件（阶级社会）让人分裂成各个不平等的、就像是分别生活在天堂和地狱的群体（或阶级）――正是特定的社会条件才出现了贵族和农夫的区别，而这种区别是前者借助一定的手段实现的。我们可以观察到，一个出生在贫穷之家的小孩和一个出生在富贵之家的小孩，他们在开始时并没有什么区别，皮肤一样的白白嫩嫩，一样的天真无邪；然而，若干年后，他们一个变成面容憔悴的农夫，而另一个则将会成为油头粉面的“老爷”。
因此，人类的实然状态是对本然状态的颠覆，但必须、也可以预见在朝着应然状态演进。这是“否定之否定”，就像哲学上的“异化”，将通过异化而扬弃给定状态，最终在一个更高层面上“复归自身”。现实确实是不平等的，但它不过是对自然状态的平等的伤害，并且必须走向最终的、更高层次上的平等。存在的并不一定就是合理的，这种不合理固然有其“理由”，不过这种 “理由”却建基于人与人之间的分裂（包括人利用人、人压迫人、人控制人的形式），以及在此基础上的社会结构的定型和社会制度、社会秩序的安排，它本质上是社会的产物，而非人性本身的产物，并且它违反一种普遍有效的人道主义。从这种意义上讲，没有谁有资格利用社会条件将自身凌驾于他人之上，“人人生而平等”是一条“先验”的原则，这条原则的基础便是人与人之间所具有的类的特征，他们在价值和尊严上是同等的。
3
罗纳德.德沃金在他的著作《至上的美德――平等的理论与实践》中一开始便宣布：“平等的关切是政治社会至上的美德――没有这种美德的政府，只能是专制的政府。”须知，作为自由主义者的德沃金――还有罗尔斯――所言的平等绝不仅仅是政治上的平等，这种享受基本自由的平等的权利在西方早已解决；他所使用的平等的概念的含义包括得有资源和机会方面的平等，也就是说，涉及到了社会的分配机制。
也许关于人类平等的理念的最为著名的阐述还是1776年的美国的《独立宣言》。在这份宣言里，起草者们庄严地宣布：“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们的造物主赋予了他们某些不可转让的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”
这份宣言两百多年来传遍了全世界，它在人们心目中的地位不亚于《圣经》，或者说它就是人们争取自由、民主、平等权利的“《圣经》”。
然而，我们却奇怪地发现，起草这份宣言的人似乎并不希望别人也和自己一样平等地分享政治权利和经济权利。宣言所许诺的诱人而美好的权利似乎只是给一部分人，而不是全体的国民。也就是说，它的指涉仅仅是一个或多个团体，而不是所有人，它并不具有类的特征。比如在一些人心目中伟大无比的起草者之一托马斯.杰斐逊，他本身就是一个大奴隶主，他一直将奴隶当成他的财产，而不是一个与他和别人一样“生而平等”并且拥有 “不可转让”的权利，包括“生命、自由和追求幸福的权利”的人。一个奴隶，可是连基本的自由都没有的！而在当时独立的美国各州，许多人还根本无法享受到这些被许诺的权利，这些人包括黑人、妇女、奴隶、印第安人。
谁都无法低估《独立宣言》的伟大意义。不过我们仍有必要指出，它在维护人的尊严方面只能作为一个开始。《宣言》中所许诺的权利初看因其抽象而具有类的普适性，但一旦落实到操作层面潜意识里强调的仍然只是强者的权利，而《宣言》的起草者们实际上仍然在剥夺弱者的权利。而且，所许诺的这些权利还仅仅是政治上的权利，它并没有涉入可被认为是获得这些权利的一种手段或基础的经济领域。我们如果不想说它虚伪，至少也有理由说它只是一个形式：没有平等的基本自由权，民主政治就是一个谎言。那只能是强者的民主，即一个强力集团内部的民主，民主选举的过程也仅仅是决定由谁来更好地代表他们集团的利益的政治游戏。它的实质就像德沃金所评价的：“宣称对全体公民拥有统治权并要求他们忠诚的政府，如果它对于他们的命运没有表现出平等的关切，它也不可能是个合法的政府。”
从高呼自由平等口号却不肯让别人和自己一样平等的人的表现可以看出两点：一、人是自私的，人无法看穿“个体化原理”，他无法“推已及人”，并且由于权利在心理上的稀缺性（如果个个都和自己一样“高档”，那自己也就无法“高档”，所以必须让别人“低档”才能显出自己的“高档”），自己享有的东西他根本不希望别人也能来一份；二、权利与一定的社会稀缺价值资源（比如财产、地位、职位、金钱，等等）紧密相联，拥有一定的平等权利就意味着别人可以与自己分享，或至少有机会和可能与自己分享一定的社会稀缺价值资源，这种“供小于求”的现实势必造成竞争，而防止竞争对自己威胁的后果的最隹方法便是从根本上就剥夺别人的这种权利。也就是说，一开始某些人对自由平等的强调便是一个表演的道具，他潜意识里所表达的只是自己拥有这些权利，而不是别人，更不可能是那些奴隶。幻想一个掌控国家机器、几乎垄断社会稀缺价值资源的集团会主动与作为被统治、被压迫的集团“平等”，这无异于缘木求鱼。他们打出这些漂亮而诱人的招牌的目的不过希望拥有，或保住自己的权利和利益，通过它来将自己的权利建立在剥夺别人的权利的基础上创造条件，并证明统治本身的合法性。
一个非常有趣――但也奇怪――的现象是：在自由与平等这两项政治价值中，强者、富人强调自由，并敌视平等，而弱者、穷人则给了平等以优先性，强烈要求平等。
当然，这里所说的自由按柏林在《两种自由概念》中的说法指的是一种“消极自由”，即“从……下解脱束缚”的意思。从密尔、洛克到罗尔斯、洛齐克，自由主义一脉强调的一直都是这种自由。与此相映成趣，西方“左派”――特别是西方马克思主义者――更看重自由的“积极”层面，即“有能力做……”。非常明显，“积极自由”更激进，与人的存在的价值本体关系更紧密，更能带给人以尊严和意义。不过也恰恰正因它过多的强调人本层面（而不仅仅是社会层面），它更像是一个乌托邦，至少到目前为止，还不可能有任何一个社会能够提供条件让这种自由得以实现。而自由主义者强调的“消极自由”相对之下则要“务实”得多，这似乎与英美传统的经验分析有极大的关系。它盘旋在地上小心翼翼地探索，必要时舍弃价值判断，因而相对之下具有较强的操作性。这种自由否定了主观性极强的“意志自由”，它像行为主义心理学一样只看见行为，而不愿或不想看到支配这种行为的原因。因此，这种自由一开始便默认不平等的存在，甚至以不平等为代价。因为按照古典自由主义的逻辑，只要没有外在强力强迫，一个人“自由”地做什么便可以被看成他是自由的，比如工人受剥削的“自由”。恰恰也正是从这种意义上讲，这种自由不可能是一个抽象的状态认定而必然与支撑这种自由的社会属性（比如一个人的社会地位、阶级出身、能力、社会影响力等等）有关，正是这些东西决定了一个人的自由是一种实质还是一种形式。
而平等显然指的不是那种分配上的“平均主义”。不过，它确实首先意味着每个人人格上的平等（所谓天赋原则）。正是从人们的人格上的平等，推出赖以实现人格平等的手段也应该平等。最能明显地体现出人们人格上的平等的也许是人们的生活状态、人们在一个社会价值评价系统中的地位的平等。不过在一个统治型的社会里，从生活到社会价值评价系统都受到政治、经济的影响甚至决定，一项政治经济制度的实施和安排就可以轻而易举地让人们赖以实现自由的手段出现巨大的不平等，因为人们所能对政治施加的影响力悬殊巨大，弱者根本没有任何捍卫自身利益的发言的机会，或者他所说的话的效果等于放屁。因此平等的第一要义显然是建立一个真正的民主制度，争取人们政治上的平等，从而得以有机会表达自己关于争取自由和实现自由的手段之间的平等权利的呼声，并且这种呼声具有一定的威力。不过这仅仅能解决抽象的、作为一个形式的自由问题，也即并不是所有的人都能拥有实现自由的荣幸。这是因为，自由与一定的物质基础有关，自由的飞翔离不开这个基地。谁不拥有这个基地，谁就不可能让自由起飞。而这个物质基础来源于社会合作，也即拥有它的人必然与社会上其他人发生一定的利害关系。每个人都希望自己的物质基础更加坚实，这就必然有可能损害到他人的物质基础，或者说，他的自由的实现过程或实现自由的手段本身已经妨碍到了他人的自由。而由于一定的物质基础总与一定的法律制度、经济、政治的制度安排有关，并且它会反过来影响甚至决定一定的社会统治的政治经济制度安排，因此仅仅解决抽象的、形式上的自由问题远远不够，还必须动用国家强制力量干预分配机制，防止因物质基础的过分悬殊导致一些人在不违反法律制度的情况下以经济为武器侵犯他人的自由。这就是说：不仅要求政治权利的平等，甚至起点必须公正、利用社会稀缺价值资源的机会必须尽可能平等，而结果必须干预。
从以上的分析可以看出，自由更多的表示一种人身状态，而平等则侧重于人与人之间的关系。它们似乎是两个不同的领域，却依靠“社会”这一纽结联系在一起，并构成一定的冲突的张力。因此，对以上的这个有趣现象的疑问可轻易地解开。自由既然是一种人身状态，它只能是公民与国家之间的契约关系，而非公民之间的关系。而平等则不仅仅是公民与国家之间的契约关系，更重要的，或者说本质上就是公民与公民之间的关系，这种关系意味着如果不是绝大部分，至少也要尽可能消除人与人之间的社会差别。因此，自由可以说人人向往，而平等则不一定，它可能只会引起弱者、穷人的兴趣。
说到这里，一个人强调平等还是强调自由似乎与出身、地位、阶级挂上勾来。的确也如此，弱者、穷人强调平等并不意味着他们不热爱自由。恰恰相反，正因他们热爱自由，所以他们才热烈地追求平等这种自由的条件。而强者、富人之所以仇视平等，是因为平等将使弱者、穷人也拥有和自己一样的享受所许诺的自由的能力，这无形中使自己享受的自由的价值在心理上大大降低，甚至平等可能会剥夺掉一些他们认为有价值的奢侈的自由。如果在政治上的自由权利已确定的情况下，那么造成这种冲突的根源在于自由的许诺与实现自由的条件之间的分裂，或者说形式上的自由与作为自由的手段之间的对社会稀缺乏价值资源的拥有程度不同之间的分裂。自由并不是说让你享受你就真的享受到了，比如你有游山玩水的自由，但由于贫穷，由于你只能打工维生，那么你永远只能被生活所逼呆在原地，除非你突然暴发，或成了一名老板。这意味着，整个社会赖以保证自由的享受的物质条件、整个社会的稀缺价值资源因社会制度的安排或一些偶然的社会原因、个人原因而掌握在少数富人、强者的手里，他们非常害怕穷人、弱者也和他们分享，而后者为了实现自由，恰恰需要和他们平等，即平等地分享这些实现自由的东西。在这里，平等实际上只是一种手段而不是最终的价值。形式上的自由必须与实际上的对实现自由的条件的平等分享结合起来，否则它就只是少数强者、富人的自由，它本质上因丧失普遍性的特征而更像是一个谎言。
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“我们主张――作为道德判断――个人的生命、自由和幸福，比别人的生命、自由和幸福，内在地既不优越，也不低劣，因而，我们认为，我们对于每个人，应该把他们当做在生命、自由和幸福和其他一些基本的物品和利益方面拥有同等的要求来看待。”（罗伯特.达尔 《论民主》，商务印书馆1999年11月每上版，第12页）
罗伯特.达尔的这句话已经点出了平等与真正的自由和民主的关系：没有平等就没有普适性的自由，因为在任何社会都存在自由，比如专制君主们就享有自由，不过他们的自由是建筑在别人的不自由基础上的；没有平等也不可能有真正的民主，因为许多人在政治和经济权利上并不被同等看待。
基于此，重视平等，或者说将平等上升到一个最为重要的政治价值――比如德沃金就认为它是“至上的美德”――就不仅具有正当性，而且是当务之急。在西方，自由主义业已解决政治自由问题，但因对自由至上主义的过分强调，对抽象自由的重视与对作为实现自由手段的物质基础的忽略，古典自由主义也种下了不平等的祸根，这个祸根便是以穷人和弱者的实质不自由为代价。对于一个街头流浪汉来说，写在宪法里的“自由”毫无意义。对于一个蓝领工人来说，满世界游玩的自由更是没有魅力。他们当然享受到了消极自由，他们同样可以拥有民主权利，不过自由并不仅仅限于这些东西。有一点他们非常清楚：谁拥有的实现自由的物质基础越多，谁就能迫使别人相对不自由，比如一个资本家就可以操纵一个工人，尽管后者确实拥有选择剥削主体的“自由”。而由于不平等，即使自由已经成为普遍共识，社会的能人、强人、有权者等“精英”也可以充分利用自身资源来影响社会政治和经济秩序，使制度安排有利于他们的利益，而在资源的博弈中“草根阶层”只能更加处于一个不利的地位。
正是在这种意义上，曾经铁板一块的自由主义阵营在二十世纪下半叶出现了分裂。哈耶克、诺齐克的那一路自由主义狂热地鼓吹自由至上，认为基本的政治自由得到保障后，万能的市场自动会调节一切。而管得越少的政府是最好的政府，政府如果对经济领域进行干预，对分配进行某种“纠正”，必然造成国家强制力量对自由的侵犯。然而，这一古典自由主义的路数却无法为解决贫富悬殊等令人类蒙羞的问题提供路径，或者说，这一问题恰恰是它所引发的，但它根本不想对此加以说明，并愿意承担其存在的合理性的质询。由于自由必然要表现在社会层面上并与社会上每个人所拥有的权利、机会、社会背景、社会属性、社会价值资源等紧密地结合在一起，自由对于社会上每个人便分别具有了不同的意义。只拥有基本的政治权利在决定自身的利益和幸福时有时候不过是一个形式，就像一个人可以拥有选举权，不过他无法施行一定的政治影响，这些政治影响倒恰恰与他本身的利益有关。如果说自由是一种权利，但社会是否给每个人平等地提供了实现这种自由的能力？原教旨主义的自由主义却根本不管这些，一旦抽空自由的能力背后的现实条件，那么通过所谓的“优胜劣汰”的丛林法则的筛选和“马太效应”的绝妙安排，“自由”便最终将变成富人桌上的大餐和穷人手中的鸡肋。这种自由只可能朝“剥削的自由与被剥削的自由”的实质迈进。
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与古典自由主义相反，比较“温和”的自由主义者德沃金和罗尔斯特意强调了平等的重要性。
德沃金的平等理论集中在他的名著《至上的美德――平等的理论与实践》里。这同样是一本经验分析的理论专著。德沃金在这本书仍然像罗尔斯的《正义论》一样选择了一个虚拟的社会或场景来进行分析：罗尔斯是“原初状态”，德沃金是“荒岛”。按照德沃金的理论预设，他将平等与福利分配上的平等和享有资源（即社会稀缺价值资源）方面的平等挂上勾来。在他看来，非人格资源和人格资源作为平等的尺度具有了检验与自由并不存在冲突的平等状态的功能。他的论证极为烦琐，不过他的表述仍然非常清楚，那就是：真正的平等只可能存在于起点的公正（即资源平等），而不是结果公正（即福利平等），但结果的不平等却必须得到纠正，也即，这种福利平等虽然不成立，但由于任何一个具有统治合法性的政府都必须将每一个公民平等地看待，它就有义务纠正这种过度的不平等。
为什么不干脆纠正到完全的平等呢？德沃金没有说，他始终认为，平等与自由并不存在冲突，在这点上他与许多自由主义者不一致。并不那么“温和”的自由主义者认为：动用国家强制力量要求平等已经对公民的自由构成了侵犯，也即，他们始终认为平等与自由是相冲突的。比如，当从一个富翁身上抽税以用来救助穷人时，就已经对他的自由进行了侵犯，因为他并不需要对穷人承担责任。这种谬论已遭到了罗尔斯的反驳。不过德沃金因其体系的逻辑自洽性并没有谈到这一点。我倒是认为，为什么不可以要求完全的平等，其检验标准完全可以不是自由本身，而是公平原则。当要求平等已经伤害了公正时，这种过度的平等要求便显得没有任何支持的价值依据。比如，当一个懒汉屁事不干而一个老实人埋头苦干最终导致他们手中拥有的物质资源不等同时，强行要求老实人拿一部分出来给懒汉显然是不公平的，因为这是对老实人的能力、劳动的否定和剥削。老实人虽然也利用了有懒汉在其中占有一份额的“社会合作”，但老实人的个人属性（能力、劳动）占了很大的部分。
相对于德沃金，罗尔斯更多地看到了公平原则在分配平等方面的重要理论指导意义。他1971年发表的正义论阐述了两个正义原则，特别是第二个正义原则强调了平等，尽管作为一个“自由主义者”，他强调的仍然是自由的优先性。不过与哈耶克等原教旨自由主义者相比，这已算得上是一个奇迹。无可置疑，罗尔斯的两个正义原则非常正确，不过论据却不充分，那种原初状态的假设抽空了现实的背景。后来他在2001年出版的《正义新论――作为公平的正义》对两个正义原则重新进行了修订，并将第二个正义原则表述为“社会和经济的不平等必须满足两个条件：第一，它们所从属的公职和职位应该在公平的机会平等条件下对所有人开放；第二，它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益（差别原则）。”
显而易见，罗尔斯不仅强调了起点的平等，并且特意强调结果的不平等必须建立在尽可能不伤害到公平的、有利于最弱势者能平等地享有各种权利的基础上。也即是说，必须对结果进行符合差别原则的分配：富人必须拿出一部分钱来通过迂回曲折的途径“返还”给穷人，否则便是不公平的。尽管他在解释这个“差别原则”时对证据的论述比较抽象晦涩，但仍然透露出这样的一个信息：差别原则的理论基础在于“社会合作”中强者与弱者对资源的不平等分配。若不对分配领域进行平等的最大化纠正，便是不公平的。因为资源的不平等占有直接导致了结果的收益悬殊巨大。
罗尔斯看到了社会合作，看到了社会本身就是一个“价值资源”。不过他认为强者是因通过与弱者的社会合作才能有所成就而必须补偿一部分收益给弱者的理由并不充分，因为弱者一样依靠与强者的社会合作，此时是不是强者也有权利要求他补偿一部分收益给自己？因此，不是谁与谁合作的问题，而是谁过多地占用了本来属于大家的东西，然后用这东西去获取收益的问题。
人是社会性动物，必须依赖于群体而生存。因此组成了社会。而在组成这个社会时，每一个都是有份的，他参加了社会的创造。每个人的生存、发展，无论是富得流油还是穷得揭不开锅，都是从社会中产生。离开了由每个人所组成的社会，每个人不要说具有什么社会的存在的属性，连生存都不可能，因此无论富人穷人，每个人都对社会的组成作出了贡献，这就是他对社会的“基本贡献”。之所以说这个基本贡献是相等的，是因为每个人是作为一个人而不是作为一个具有其他身份和属性的人在参加社会的创造，比如婴儿一出生就参加了社会的创造。
存在了社会，就必然存在令人人都向往，并且确实能给人带来好处的东西，比如权力、金钱、地位、名声、影响力，等等。这些东西就是“价值资源”。而由于人类的进化尚不足以将人性提升到普遍性的爱的程度，人的贪婪无法根除；更由于社会所创造的物质产品无法平等地满足所有的人的需要，这些“价值资源”在这心理和社会条件的制约下，必然显得是稀缺的。这些稀缺的社会价值资源，只可能掌握在少数人的手里。这个稀缺的价值资源本就是社会的产物，显然是由所有的人共同创造的。因为如果社会瓦解，这些东西也就灰飞烟灭。
显而易见，人对社会的总贡献不仅仅有“基本贡献”，而且有“社会贡献”，即不仅有作为组成社会的原子的贡献而且有作为一个在现实中具有某种能力和属性的人通过劳动对社会所作出的贡献。每个人社会的基本贡献是相等的，但他们之间的社会贡献不可能相同。而我们似乎只看到一个人的“社会贡献”。但无论一个人对社会作出多大的贡献，都有赖于社会所提供的条件和机会，这些条件和机会恰恰是植根于社会的存在之中并与社会的稀缺价值资源紧紧地联系在一起。不难想像，盖茨再是天才，如果离开了社会，他还能做什么，他甚至只能饿死。而一个人虽然在对社会作出贡献时有自身的能力因素，但总是或多或少了地利用了社会稀缺价值资源的结果。比如，明星们，如果没有利用名气这一社会稀缺价值资源，那可能屁都不是，那些一夜捞个几十万的“出场费”的事实只能是一个梦呓。
从正义原则上讲，每个人对社会作出多大的贡献，那么他所获得的报答也应该相对于这种贡献。比如盖茨对社会作出的贡献巨大，他可以毫无愧色地成为亿万富翁。而一个工人、农民所作出的贡献少，所获得的报答相对之下就要低得无法想像。但如果整个社会的这种收入差距太离谱，却是不公平的。这是因为，无论那些富人有什么能力，他都不可能是利用自己的能力单打独斗，这种能力只有与社会稀缺价值资源紧紧地结合在一起才能发生作用，或者说必然是在利用社会稀缺价值资源。而社会稀缺价值资源之所以稀缺，就在于有些人将无法得到利用。这也就是说，富人们利用社会稀缺价值资源的次数要比穷人的多得多，穷人甚至被排斥在利用之列。这表明：富人过多地占用了由穷人和富人一起共同创造的社会稀缺价值资源，也即过多地占用了穷人对社会的基本贡献。从而在富人对社会的贡献中，实际上包含着穷人对社会的贡献，富人的报答之中也包含着穷人的报答，也即富人所得的有从穷人手里通过这种过多利用社会稀缺价值资源而从“转移”来的东西。按照正义原则，富人便必须将自己的报答中的一部分返还给穷人。对富人征收高税并用来改善穷人的福利便是一种返还，正如在福利国家所做的那样。
这当然不可能是按“基本贡献”的相等原则来返还求得彻底的平等。这是因为作出这个基本贡献的是一个抽象的单子似的人。而人对社会的贡献则已包含了自己具体的能力和属性。每个人对社会的基本贡献相等，但对社会的贡献却不等，而对社会的贡献却又仰赖于对基本贡献的过多或过少占用。因此，从正义原则上讲富人是必须返还的，但也不可能返还成平均主义，因为毕竟还有“能力”，它也属于社会稀缺价值资源，但这个资源却主要是富人自己创造的。
不容否认，罗尔斯和德沃金关于平等的理论阐述已经为平等从一种嘶哑的呐喊到实践的探索提供了一个机会。不过它仍然是不彻底的。不强调平等的优先性便不可能让自由具有普适性，并且，除了自由，人类还有许多特别看重的价值，比如幸福、平等、尊严和秩序。然而想想当人类的平等在走出原始丛林就被扼杀时，企求起点公正和希望纠正结果的不平等无疑是一个福音。相对于卢梭、勒鲁等人，罗尔斯等人所发出的显然已不仅仅是声音，而是一种平等的可能性。在此我愿意引用一下勒鲁的话，以作为这篇文章的结尾：“有人说：虽然我很软弱，我却渴望一个平等的世界，这个世界也应是上帝乐意的世界；它早在上帝心里设想好了，原先它本出于上帝之手。”
