我与田汝康教授未曾谋过面，只是以前读过他的一些文章与著作，知道他曾经在社会学界著名的“魁阁”跟随费孝通教授从事云南的社会学调查，后来还听说我的学弟褚建芳博士把他论文的田野考察点放在了田汝康教授最开始做调查的芒市，重新研究那里的“摆”的仪式，由此对田教授半个世纪以前的研究做了追踪调查，最近也有著作出版。本来我是没有什么资格去写这篇回忆文章的，因为我自己并未到过云南或者是砂劳越，也未曾当面请教过田先生，但是我确实对田先生的学问有着一种特别少有的亲近感，我觉得那才是一位学者应该有的人生境界。

我自己曾经远距离地跟田教授有过一次接触，那就是在电话里。2005年秋天我在筹备“乡土社会研究的新视野”的国际研讨会，同时农大社会学系也在那一年开始创办系刊《乡土社会通报》，非常想请田先生为刊物题写刊名。我从建芳那里要来地址和电话，写信过去，后来又打电话给他，老先生当时身体很不好，说是眼睛看不见东西，但是回答得却很爽快，说如果眼睛能看见东西就“一定遵命”，后面四个字应该是田老的原话。在跟田先生通过话后，他那种谦卑的姿态，让我心里着实受到了极大的震撼，也特别感受到那一代学者为人处世上所讲求的一个“礼”字，一种“以礼待人”的襟怀。

这样一等就是一年多，转眼到了2006年的春天，那时我在北大参加法律人类学的会议，会上遇到从云南法学院来的王启梁博士，我托王博士去田老先生家探望，并嘱索求系刊的手书。后来大概是工作繁忙的缘故，一直没有回音，到了十月份，启梁来信，说自己晚去了一步，老先生已经在今年七月二十日去世了。听到这个消息之后，我当时的感受是觉得自己太疏懒了，竟没有能够在田先生在的时候去云南探望，另外也觉得学术界对于田先生实在是太不恭敬了，对于他的逝世，竟然没有什么公开的报道，只有先生生前所在的复旦大学历史系内部举办了一个小型的追思会。对于这样一位有着国际影响的社会学家，实在是太不应该了！这样的心情一直压在我的心头，最近和王铭铭教授还有梁永嘉博士去香港开会，在机场候机室我跟他们讲起这事，他们一样地感到震惊和愤怒，王教授甚至马上拿起手机打给建芳，责怪建芳没有及时把消息转告给他，并希望他一个星期之内写出一篇纪念文章。后来我看到建芳的长篇回忆文章很快就刊登在王教授主编的内部通讯刊物《探讨》上面了，我在心底感谢建芳学弟。

从香港回到北京，我就跑去北大潘乃谷教授那里，借来以前翻阅过的房汉佳和林韶华博士合著的《中国爱国学者田汝康教授》一书，那天晚上又正好去外地出差，一上火车便开始读起来，读过之后，让我对于这样一位令人尊敬的学者在既有印象之外又增添了几分对其人格魅力的崇敬。我想，作为学者的他是真诚的，毫不隐瞒自己对人对事的观点，这种精神在今天已经是少而又少了。今天，所有的人似乎都沾染上了一种田老曾经批判过的“干部”脾气，那就是为了得到别人的供养，自己往往“奴颜婢膝”地帮助供养者。为了拉“班底”，干部需要有笼络人心的“计谋”；为了获得供养，成为人家的“班底”，小干部们想尽办法要使自己混进班底中去，那种苦累非崇尚“真诚”的学者所乐意作为的。

田先生最初是在北京师范大学读心理学，那是在1935年，1937年大学毕业后便到云南的临安中学教书。1938年他又在西南联大哲学心理学系学习，两年以后到了费先生领导的“魁阁”，在那里作为研究助理一直工作到1945年，这一段时间是他跟费孝通教授交往最为密切的时期。1945年田先生到了英国，先是在剑桥大学学习心理学，后来很快转入伦敦经济学院（LSE）学习人类学，师从费孝通的一位老师弗思，1948年，他已经依靠自己前期的对于云南芒市做摆仪式的调查，完成了博士论文。接下来田先生去了马来西亚的砂劳越，用一年的时间完成了后来在海外华人研究中颇有影响的著作《砂劳越的华族——社会结构的研究》（The Chinese of Sarawak: A Study of Social Structure）。1950年田先生回国，先是在浙江大学人类学系，1953转到复旦大学历史系，后来再也没有调换过工作，一直到他1986年退休。

田先生始终是以历史学家的身份来从事研究的，他的学术背景，特别是他的人类学背景却使他的历史学不同于一般的历史学。这种历史学是具有人类学意味的历史学，甚至还有心理学的影子。由于这样的原因，他关于中国帆船贸易的研究就不简单是帆船制造的历史本身，他还会注意到帆船制造历史中的文化与社会因素。同样，他晚年对于明清烈女的研究，也不单单是烈女传记的罗列，而是将其放在了一种男女角色关系的差异中来进行比较，对于云南边区宗教的研究，则看到了这种宗教背后的社会控制的强大力量。所有这些不同的领域都是具有开创性的。简单地说，当我们今天开始讨论物质文化的时候，田先生已经早早地去研究了帆船、胡椒之类物品的社会史；当我们关注宗教仪式之下的社会结构的文化表达时，田先生早在半个世纪之前的研究中就已经暗示出了这一点；当我们关注地方性的社会史书写时，田先生已经通过砂劳越的调查和写作在方法上给我们提供了一个非同一般村落调查的社会史方法论的主张。在这个意义上，田先生不是一个墨守成规的布道者，而是一位勇于开拓新领域的创造者。他坚持的方法实际很简单，那就是结构功能论，也就是把社会生活的各个方面有机联系在一起的方法，但就是这样一种简单而为众人所熟知的方法却不是每一个人都能够运用自如的。正像田先生曾经批评过的那样，有些人搞不明白，又不肯花时间去搞明白，结果就创造出许多新名词出来，遮掩他的搞不明白的短处。这样的批评也许特别适合今天的学术界，包括西方的学术界。

田汝康先生1950年回国以后，大部分时候都是以历史学家的身份出现的，但是这历史学家却是有“历史问题”的历史学家。这历史问题究竟是什么，谁也说不清楚，后来复旦大学的代表团专程飞抵美国去向田先生宣布对于其“历史问题”平反的决定，但究竟是什么历史问题，恐怕连田先生自己也不明白。文革期间，红卫兵质问他为什么在外国有高官厚禄还要回国，他回答说，二号战犯李宗仁都可以回国，他为什么不可以。实际上，田先生那时本来是可以去澳洲受聘的，如果是这样，后来的一切也就不会发生了，可是他偏偏在香港短暂停留的一个瞬间，亲眼目睹了中环海边的厕所里一些苦力用厕所的水管子擦洗身子的情景，那情景触动了他，良心呼唤他回来。事情也许就是这样的简单，但是，不同的人在不同的社会背景下的解读就大不一样了。可以是人性化的解读，当然也可以是非人性化的解读！

学术是需要真诚的，所有的虚饰都无法掩盖学术本身的无力。1979年以后，田先生似乎重新焕发了生机，有很多时间都是在学术访问中度过的，在这种跨越文化边界的旅行中，田先生的学术灵感得到了激发，一篇篇文章和一部部著作接连不断地出现在国际学术界。其中最有影响的一本书就要属《男人的忧愤和女人的贞洁》了，这是一部完全根据史料写成的一部有着人类学意味的著作。对于这种人类学，喜欢做田野的人类学家称之为“摇椅上的人类学”，好像这样的学问是坐在椅子上就能够造就出来似的，其实很多时候这是一种误解。不过田先生确实是在康乃尔大学图书馆的椅子上完成了他的这部专著的，据那本传记上讲，他那时以每天工作十四个小时的干劲才完成了此书。当后来荷兰莱顿大学的著名汉学家许理和（ErikZurchor）询问他讨论那些自杀的明清时期的妇女的资料来源时，田先生极为坦诚地回答，“来自几百种明代方志和上千种清代方志”。这样的回答体现了一种学术的自信，这种自信完全是建立在田先生爬梳图书馆资料的基础之上，建立在真正一本本地去阅读的基础上。

我从来不认为一个人的离开就意味着真正的分离，恰恰相反，这种离开让我们有更多的时间去回忆离开者的言谈话语以及留下来的一个个文字符号。在字里行间，我们能够感受到伟大与藐小、坦诚与虚伪、谦卑与狂躁，这些品质都会在人们的记忆中不断地被重构与放大，成为人们不能够不去关注的生活的一部分。我想田先生留给我们的肯定是伟大、坦诚与谦卑的那一面，这构成了对所有虚假、工于心计与妄自尊大一面的否定，这些突显出来的人格特质，确实值得我们不断地回忆并不断地放大而成为我们永远追求的目标。