内容提要：“走廊”作为一种隐喻，其背后是人与物的流动与交互。不同形式的走廊勾连起不同人与物的流动，启发着看待民族格局的多样视角。由此可以提出一种“走廊民族志”的新范式，考察文化意义上不断转型的走廊及其映射出的民族关系格局，揭示其中的流动性与多元互惠关系。回顾历史，中央政权建立的国家走廊曾映射出传统中原汉文化与少数民族对峙的中心—边缘格局，中心俯视边缘的同时，边缘也恰在反观中心；自然形成的民族走廊与多元—体格局联系在一起，则带来了一种人类学意义上对于主客二元对立的自我与他者关系的反思；伴随着技术转型和文化转型，人与物流动的方式再次迎来了新一轮的革命，也带来了走廊的革命。在走廊的革命中纳入差序概念，以一种“差序性多元格局”重新审视“元”的意涵与边界，反思中心—边缘视角，有助于寻求一种世界性视野中的中国人类学独具特色的世界意识。

关 键 词：走廊  走廊民族志  中心—边缘  多元一体  差序性多元格局

在漫长的历史变迁过程中，拥有辽阔疆域的中国逐渐形成了统一的多民族国家。这片广博的土地，自古就分布着许多不同的民族与族群聚落。在历史的演进过程中，受到政治、军事、经济、文化等方面的影响，出现了或大或小范围内的人与物的迁移与流动，使得不同聚落之间发生接触，在生产方式、生活习惯、语言文化乃至婚姻血缘等方面产生交流与融合，其区分边界趋于模糊。在这种较为特殊的民族构成方式及其变迁研究中，有一个兴起时间较短、尚待开发的概念显得极为重要，这就是“走廊”。这个走廊，更大意义上是文化属性的走廊，文化的特性是“变”，是与时俱进，对于走廊的理解也不例外。

“走廊”概念的提出

费孝通在最初开展民族识别工作的过程中，意识到传统的以单一和孤立的民族作为研究对象的观念与方法有很大的问题。随着历史的发展变迁，不同民族很难保留其完整而独立的民族风貌，而是在不断与“他民族”的交流与碰撞中发生改变与融合。有些民族的特定分支由于长期与其他民族共同生活，其语言习惯、生活方式、宗教信仰都与本民族原有的形态发生了质的变化，明显受到所交往的民族影响，但也并非完全是所交往民族的成员。①因此，他提出并不断完善“藏彝走廊”的概念，将甘肃一带到喜马拉雅山脉南麓的珞瑜地区划为藏彝走廊②，以此为例，将依傍自然地形，如山脉、河流等形成的存有不同民族接触边界的特殊走廊型区域作为一个整体，分析不同民族在历史发展过程中的互动、交融过程，打破了以往对单一民族的分析，在走廊的整体语境下历史地、流动地探索民族关系，将涉及的多个民族作为整体，研究其历史、地理、语言、习俗、信仰等问题。

“走廊”概念吸引了众多人类学、民族学学者在这一概念和范式上不断探索。20世纪末、21世纪初，李绍明、李星星等学者针对“民族走廊”的概念和分类进一步界定和细化，在费孝通提出的藏彝、南岭、西北三大走廊的基础上提出“二纵三横”的走廊格局，同时指出这一概念的提出和发展具有中国人类学、民族学的世界性意义。③走廊的概念与研究范式引发了学界的持续性思考，其中衍生出两种走廊——一是中央政权建构的“国家走廊”(以苗疆走廊为例)，二是依据地形自然形成的“民族走廊”(以藏彝走廊为例)。不同类型的走廊勾连着不同的人与物的流动，启发着不一样地看待民族与族群关系格局的视角。国家走廊由中央政权向边缘民族地区延伸，其背后映射出传统的中心—边缘格局，而民族走廊带来的多元一体格局，却在人类学意义上重新审视了将汉文化与少数民族文化对立起来的视角。

人与物的流动是走廊最基本的功能与意义之所在，因此流动方式的革新与流动范围的变化，必然会引起走廊以及基于走廊的民族关系格局的革命。在当今技术转型的背景下，无论是人、物抑或是信息的流动方式及范围，与“走廊”概念提出的时代相比都发生了革命性的变化。走廊，在这场流动的革命中，会向何处延伸？与之对应的基于走廊而产生的民族族群关系与格局的思考，又将发生何种变化？本文基于此问题意识，拟以走廊为切入点回溯“中心—边缘”与“多元一体”两种民族与族群格局，并基于一种新兴的世界意识来讨论差序性多元格局和一种“走廊民族志”的新范式的可能。

以走廊勾连中心与边缘

在讨论走廊范式的学术脉络中，有一条极具特色的“国家走廊”，即苗疆走廊。它依托一条由中央政权修建的官方驿道，以国家的政治军事力量作为支撑，在特定的历史背景下推动了不同民族与族群的流动与交融，与西南民族地区被纳入帝国版图的过程息息相关。④作为以汉文化中央政权加强统治为目标而建立的国家走廊，苗疆走廊映射出一种传统的中心—边缘的民族关系格局，作为中心的“华”与作为边缘的“夷”相互对峙，形成了主客二元对立的状态。走廊勾连起中心与边缘，使得他们在共同的场域中发生对视，在中心俯视边缘的同时，边缘也恰在反观中心。

自西周始，在中国文化图式中已然形成了一种“天”的观念，其中，“帝”为“天子”，受命于天，统治着万民。⑤而天下则是以天和天子为中心，向外逐渐发散、延展以及扩充出去的一个系统。其中，最为核心的是天子及其直属领地，向外扩散出去的则是中原地区可以受到王权实际控制的“中国”，更外围一层才是由各少数民族构成的“四夷”。这样一个同心圆的模式，就构成了一种“中心—边缘”格局的天下。

在先秦时期，所谓“蛮戎夷狄”，并非完全是以血缘为判断的种族区隔，往往是一种生产方式与文化意义上的区分。华夏中原地区以农耕为主要生产方式，后又逐渐以儒家思想体系为主脉形成了一整套文化体系，塑造了文化意义上与“四夷”相对应的“中国”。由于这种区分建立在以“礼”为核心的文化意义基础之上，中原地区与周边的少数民族之间并不存在明确的区隔和边界，“天下”的边界也是模糊而流动的。

而一种国家走廊的存在和作用的发挥，在中心—边缘的天下观中勾连起了“华”与“夷”之间的分别。这里所说的“华”，是指自先秦以来以汉文化王权为中心的华夏民族的文化认同，“夷”则是指前一种文化认同将非中心地带少数民族作为他者加以观照。“华”对“夷”的凝视体现在一种称谓的变迁中，体现在政治、军事、文化、经济的征服与教化的尝试中，体现在近现代“科学性”的学术审视与描述上。“夷”作为权力相对较弱的一方，其主体地位常常被忽视，沦为“被凝视”的客体。

而在湘、黔、滇一带，中央王朝对西南民族地区的称呼大概经历了三个阶段：“三苗”“西南夷(蛮)”和“苗疆”。⑥先秦时期，中原地区以“三苗”“夷越”等概念统称和泛指长江流域及其以南地区的少数民族；汉代，对南方少数民族的称谓开始按地域进行划分，对西南地区的少数民族称为“西南夷(蛮)”，岭南地区则称为“百越”；自三国至唐宋，对南方少数民族的称谓一直沿用“夷”“蛮”“蛮夷”等；宋以后开始以“苗”称呼西南少数民族，明清时期较为盛行；明时“苗”的概念更加细化与清晰，开始与其他少数民族有了一定的分别；清时则有了“诸苗”的概念，对于其内部的各族群也有了一定的认知与分类。而“苗疆”，作为一个极富政治意涵的称谓，始于元，盛行于明清，是对西南边疆地区以苗族为代表的少数民族的统称。

纵观西南地区“华”对于“夷”的称谓变化，可以看到一个历史性的中心对于边缘排斥、好奇、了解与征服的过程。最初的泛称展现出一种排斥与畏惧，“非我族类”的“蛮”与“夷”在汉语中都具有一种负面的含义，意味着尚未开化的野蛮。“苗”这一观念背后则具有许多奇幻、诡异、令人畏惧同时又令人向往的色彩，在中原汉文化对“苗”的想象中，充斥着一种具有地方性特征的鬼神之术、巫蛊之法以及野蛮而神秘的苗人观念内涵，也饱含着一种猎奇以及对野蛮之心的凝视。

随着中央集权不断发展，国家版图不断扩大，“华”与“夷”终于越过了想象的鸿沟，正面相遇。随着对“夷”不断深入的了解，称呼也开始不断细化，但这并没有改变主客体二元对立的自我与他者的关系想象，而是从想象开始进入实践阶段。“疆”字，就表达了这份野心。“疆”在中文里是边界的意思，富有政治意味，“疆域”和“疆土”有“国境”之意，因而“苗疆”这一称谓本身，就有将其征服、纳入“王土”的版图之意。这一点被付诸实施，也就是前文所述“政治军事、文化、经济的征服与教化的尝试”。明清时期，随着苗疆走廊的建成，国家权力得以跨越重重阻碍直达苗疆腹地，于是，汉文化中央王权对苗疆的“征服”从不同方面开始了。在政治方面，“改土归流”，下派汉族官员对苗疆地方进行统治，并进行建城设署、编户征粮；在军事方面，设立军屯，并开始屯兵，以作为一种武力威胁，在面对较大的冲突和暴乱时直接从中原派兵镇压；在文化方面，设立义学，传播儒家思想，并将礼乐以木偶戏的演绎方式深入非汉群体，进行教化。⑦同时，在面对强烈的冲突和反抗时，王权也有一定的妥协，比如在当地进行纠纷解决时，在一定程度上尊重土著民族的习惯法，并将苗例编入律例。

进入近现代之后，“夷”已被纳入“华”的版图，而“华”对“夷”的他者凝视则在学术上有了诸多体现。20世纪前期，一部分学者开启了对于苗疆地区的关注，经过长期的实地考察撰写出一些民族志文本，如1939年的《湘西苗族考察报告》和1942年的《贵州苗夷社会研究》。⑧这些研究均立足于“科学的方法”，依旧服务于将疆域“国家化”的目的，试图通过科学的方式论证国家统治与建立现代民族国家的合法性，在一种主位对客位审视的视角下进行文本书写。这些来自中心的他者文本书写引起了土著的不满，尽管土著的声音大多被国家权力消解掉，但在漫长的历史长河中尚有片段留存。这些土著站在“边缘”，开始把边缘当作自己的中心，从边缘反观中心。其方式主要有三：武力抗争、民间叙事与土著自省。

首先是武力的抗争。苗疆地区以尚武好斗闻名，传闻其“三十年一小反，六十年一大反”⑨，具有很强的集团性和集体性，这些正是作为边缘地区“他者”的“夷”，对于中心地带作为“他者”的“华”的回应与表达。

其次是一种民间的叙述与记忆方式。关于发生在苗疆地区的汉族与土著的战争，有许多不同版本的故事流传下来。以乾嘉时期的苗民起义为例，清史文献将其定性为“平苗逆”，宣扬其主要将领傅鼐等人的神威；而苗族当地的民间传说和故事却将其看作是一场“复故土求生存”⑩的正义之战，渲染其领袖人物的威风气质，在故事叙述中细腻描写了一些清朝将领的洋相：

这样，楼上楼下，屋前屋后都找遍了，傅鼐还是找不到一个如意躲藏的地方。这时，只听寨前传来了呐喊声，傅鼐知道是起义军来到了，再找不出地方躲就要被捉了。于是，他只好指着牛栏说：“快去牛栏里挖个槽槽，让我躲进去。”粪槽挖好了，傅鼐急忙卧躺在粪槽里……这时，石宗四带领苗族起义军到了刘家大院，翻箱子，撬地板，开柜子，仍不见傅鼐的影子，只好失望地走了。过了好一阵，刘供养兄弟来到牛栏里，扒开牛草粪，将傅鼐抠了出来。这时的傅鼐，满脸满身都糊满了牛粪渣，好像一只花猫一样，实在太难看了。(11)

从中可以看到，在不同的叙述主体中，同样的故事与人物被塑造成截然不同的形象，原本被视为边缘的苗民通过民间叙事呈现了自己作为中心的视角，这也是“夷”作为“自我”的一种表达和对格局“中心”的反观。

再次是对前文所述华夏研究者的民族志文本表达不满。一些地方精英如石启贵，于1940年自发撰写了《湘西土著民族考察报告书》一书，并以当地人的视角书写“己文化”，来表达对他者文化书写的不满。他强调自己的民族性，也强调对于自己民族发展方向的关切，这些都是作为他者视角的“华”所看不到的部分。(12)

国家走廊勾连起中心与边缘，在这里不仅发生着作为中心的“华”与作为边缘的“夷”的互视，也发生着文化意义的流动与当地人身份认同的微妙转变。“民”是居住在苗疆走廊一带的汉族居民，“苗”则是少数民族居民。当地本就因自然资源较为贫乏遭受抢掠，随着汉人的入迁，更添了许多冲突。但随着中原文化的影响扩散，“华夷之辩”的中心—边缘区分的观念逐渐影响了土著人民，一些“苗”不仅不愿意承认自己是“苗”，而且将更“蛮荒”的族群称之为“苗”。这说明一方面他们不仅接受了这一套逻辑，作为主体发出了自己的声音，而且试图在这一线性的逻辑中得到一个相对较高级的位置。至此，“生苗”和“熟苗”之分也应运而生。生与熟的区分是按照接受汉文化教化的程度来算，“生”者更为“野蛮”，而“熟”者更为“文明”，这亦是一种鲜明的人类学意义上的“自我—他者”的线性逻辑，即以“我”为中心，越靠近“我”的越高等，越远离“我”的越低级，低级需要通过被教化和驯服向着高级发展。

多元一体的一体两面

国家走廊的存在勾连起中心与边缘，中心凝视着边缘，边缘亦在反观中心，映射出具有自我与他者主客二元关系的传统中心—边缘框架。而民族走廊及其可以不断延展开去的“多元一体”格局理论脉络，无形之中则打破了这种框架，塑造了一种全新的视角，引发了一系列反思。费孝通在进行民族识别工作的过程中提出并不断完善“藏彝走廊”的概念，将甘肃一带到喜马拉雅山脉南麓的珞瑜地区划为藏彝走廊(13)，并以此为例，将依傍自然地形，如山脉、河流等形成的多民族共存的走廊区域作为整体，以历史的、流动的视角考察其中的人与物。在这样一种民族走廊的视野中，包含汉民族在内的不同民族作为多样性的“元”交织融合在一起，“多元一体”的民族格局与框架逐渐清晰起来。

基于此认识，1988年，费孝通在“泰纳讲演”(Tanner Lecture)中发表了题为《中华民族的多元一体格局》的演说，提出了关于中华民族多元一体格局的构想。(14)他从时间和空间两个维度历史性地回溯了中华民族多元一体格局的形成过程，指出中华民族所包括的50多个民族单位是“多元”，中华民族本身作为一个整体是“一体”。中华民族的主流由许多分散的民族单位组成，一边接触、混杂、联结和融合，一边分裂和消亡，“形成了一个你来我去，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具特色的多元统一体”(15)；形成了一种以汉族为凝聚核心，众多少数民族分散聚居，彼此相互影响、融合却又存在差别的“中华民族”格局。这一格局的形成取决于几点重要的因素：其一是汉族凝聚力，无论是在语言上还是认同上，汉族的凝聚力“巩固了各民族的团结，形成一体”。其二是社会和经济的需要，当“一个具有共同生活方式的共同体”与“非我族类”的外人接触时，“才会产生民族的认同，即民族意识”。其三是政治的干涉，历代王朝的统治阶级斗争或多或少地影响着各民族的关系，而正是在中央和地方力量的较量之中产生了张力，形成了一个多元一体的格局。总的来说，费孝通所提的多元一体，是指中华民族内部的多元一体，各民族为不同的“元”，中华民族为统一的“体”，以汉族为核心，各“元”彼此相异又彼此融合，形成了一个统一的多民族国家。

这一构想引起了学术界的广泛讨论，其中以徐杰舜为代表，形成了“从多元走向一体”的结构论—过程论的学术路线。(16)他认为多元一体理论内涵的本质是一种结构论，“格局”一词本就意味着“结构和形式”。即它的理论基石就是结构主义理论，符合列维-斯特劳斯所提的整体性、可变性、可识性等特点。他认为这一理论从结构的角度解剖了中华民族，从深层次的结构认识了民族的整体性，从可变性的结构把握了民族过程。基于此，他提出应该产生一种过程论，即从多元走向一体，这才是理解多元一体论的关键。“中华民族正是在中国各民族的互动整合中产生出来的，或者说正是中国各民族进化过程的必然结果。”(17)他将“一体”看作一个高度统一的整体，是更高级的存在，是“多元”需要追求但永无止境的目标；而从多元走向一体的过程是不可逆转的潮流和趋势。

然而，当民族的多元一体投射入走廊场域的观照，我们将发现一体性融合之下多元的差异性包容更为凸显。相比于结构论，多元一体格局更有可能来源于费孝通早年在马氏处习得的功能论，即将社会作为一个整体，不能够割裂开来进行思考。(18)单单以“从多元走向一体”的视角去看待多元一体格局并不全面，如何“面对在现代民族国家既成事实的‘一体’状况下，作为整体的中国文化在不断分化以及自我差异化上存在”的问题变得更为重要。“一体之下的多元存在状况”实际上更值得讨论。因为格局本身就“既是共时性的又是历时性的”，是“在一种更大的由多元现实所构成的并超乎其上又包容全部‘一体’的格局下来谈论各种民族关系”。在当下，“一种先赋的国家一体观念下的经由现代主体意识不断自我强化而发生的分化，由此而形成社会的主体多元和差异区分的形态”。单独的“一体”或“多元”都将不复存在，在这种情况下，才能够真正理解费孝通所说的“多元一体”的整体格局。(19)

在走廊区域中，不同民族随着不断交往、通婚，不可避免地相互影响，在语言、习俗、歌曲等方面出现明显的融合。譬如由茶马古道上的马帮调传入的“赶马调”(20)，在“贵州天柱县远口、白市与湖南靖州苗族侗族自治县及会同县一带的苗族、侗族、汉族共同使用的汉语方言‘酸汤话’”(21)，或者一些以汉音乐为曲调、以少数民族语言为歌词的歌曲出现。同时，不同族群间也存在一定的交融和张力，例如侗族和苗族共享的“芦笙”文化。相传侗族和苗族的先祖居住在一起，有一次大吵了一架，苗族先祖被气走了，于是村落里的庄稼变得颗粒无收，牲畜也纷纷死去。侗族先祖询问智者之后才知道，苗族先祖拥有一个叫“芦笙”的乐器，只有吹响它，才能保佑丰收兴旺，于是他把苗族先祖请了回来，二人一起吹响芦笙，万物就此恢复兴旺。(22)在这种融合的叙事中，不同主体也彰显了各自的叙事主体性，比如究竟是谁拥有芦笙，谁请谁回家，不同的民族也有不同的说法。

可见，民族走廊延伸出一种新的视角和格局，即从民族的多元一体到走廊的一体多元。这一理论脉络对中心—边缘格局产生了强烈的冲击。边缘对于中心的反观，在一定程度上消解了中心—边缘格局中“中原”与“夷狄”之间统治与被统治、凝视与被凝视的关系，但究其根本，仍旧处在一个主客体二元的结构之中。从民族的多元一体到走廊的一体多元的理论脉络则打破了这一格局，在一定程度上消弭了这种主客体二元的结构，所有因血脉或文化而区分的不同民族和族群，成为平等的主体，共同组成了中华民族，而其中每一元都发挥着自身独特的魅力和作用，既各具特色又彼此互惠，和而不同却又美美与共。在这种格局中，走廊更体现出一种互惠人类学的意义(23)，它为各民族互相交流提供了特定的场域。不同的生产方式和文化习惯在这一场域相遇，产生了主体间的互动，带来了人和物的流动，最终在文化方面也逐渐被彼此型塑，形成你中有我、我中有你的复合体。因此，在民族的意义上，多元一体的“和”更加凸显；而在走廊的意义上，一体多元的多样性与差异性则更为鲜明。

新型走廊与差序性多元格局

无论是国家走廊抑或是民族走廊，总是一条交通意义上的通道，容纳着人与物的流动，在流动中发生着文化与族群的交流融合。传统时期由于交通方式的限制，远途的旅行需要耗费极大的人力、物力和漫长的时间，人们的活动范围相对有限，走廊也往往只在一小块特定的区域成型，容纳着地理位置接近的交融族群。但在现代社会，随着技术转型的一轮轮革新，交通通信方式与传统社会有了质的区别，其所勾连起的区域范围，所带动的人与物的流动，早已超过传统走廊的规模，因而走廊自身的意义面临着一次革命……是一种文化转型。(24)

换言之，从更为广泛的意义上而言，一种新型的迈向世界意识的基于不同文化交往、交流的走廊正在逐渐成型，而且具备了一种全球规模、也勾连着人类命运共同体的观念。一方面，包括铁路、航线在内的实体的交通通道，将世界范围更大规模的区域勾连起来，整个世界都日趋连成一片；另一方面，在互联网意义上，信息的流动取代人与物的流动成为不可忽视的部分，建立在这种流动之上的“虚拟走廊”也成为一种新的可能。随着智能手机的普及和平价网络的延伸，图片、短视频、直播等新型的文化媒介迅速风靡。从基于互联网书写的微信民族志，到基于大众刷屏视频直播的快手民族志，形成一种虚拟表征的集合，也即一种“虚拟的真实”。(25)与传统文字媒介不一样的是，新型文化媒介门槛较低，更具直观性和传染力，使用影像的方式在世界各地高速传播着各种各样的文化现象与文化产品，引发了流量时代的互联网革命。

而在2020年席卷全球的新冠肺炎疫情下，这样一种世界走廊的形态更加明确地凸显出来。一方面，“此次全球性新冠肺炎疫情与现代移动性(mobility)之间存在着密切的关联”(26)，实地的交通走廊使得原本在传统社会只可能小范围传播的传染病迅速在全球蔓延开来，形成无法遏制的态势；另一方面，互联网走廊也使得全球范围内的不同国家、不同民族、不同文化中的人虽然足不出户，但却真切而清晰地存在着交流、融合，也包括冲突。人们可以直观地看见与听见他者的日常生活，这种注视甚至已经随着摄像头进入了私人领域，而在大洋彼岸所面对的同一种困境，又使得这种注视更富于文化的含义。

技术转型促成了传统意义上无法想象的大规模人、物、信息的流动，逐渐勾勒出一种迈向世界意识的“新型走廊”的概念。而新型走廊也启发着新格局的思考，在流动不断加强与世界逐渐变小的过程中，自我和他者的关系发生着什么样的变化？民族和文化区分的边界是否日渐模糊？多重的主体在新型的走廊意义上存在着何种关系？承袭多元一体格局对传统中心—边缘格局的反思，本文纳入费孝通在乡土中国中提出的“差序格局”概念，尝试提出一种更为立体的“差序性多元格局”的设想。费孝通在论述中华民族多元一体格局时曾提到，“中华民族的统一体之中存在着多层次的多元格局”，“各个层次的多元关系又存在着分分合合的动态和分而未裂、融而未合的多种情状”(27)。这样一种多元格局的多层次性，本质上也是一种差序的关系。“民族”这一概念，其本质便是一种“人己之别”，是人类共同体在面对他者时产生的自觉性认同。人类在面对不同层次的他者时会产生不同层次的认同，这样的层次性正好契合了一种差序性。

在我们对“差序性多元格局”的讨论里，首先需要对“元”进行新的定义。多元一体格局中的“元”指的是，作为主体的不同民族的划分，是在对其进行识别之后已经具有政治意义的确定划分。笔者认为，这种确定划分本身在一定程度上就有违走廊流动性、整体性的初衷。因而在差序性多元格局中所说的“元”即主体，不仅仅指文化和政治意义上的民族，而且指由自我向其民族性认同延伸出去的不同层次的不同主体，它们之间的关系正是一种向外推出的差序性关系。同差序格局一样，这一多元结构的中心是“我”。在建立更大范围的认同之前，每一个个体首先有一个自我的主体观念。只有站在自我的角度上，意识到“我”的存在，才得以慢慢思考“我是谁”，以及“谁同我近，而谁同我远”。也只有从每一个单独的“我”出发，才有可能真正打破宏观意义上的自我与他者、中心与边缘的二元对立，因为每一个人都有“我”，也都有一套由“我”而发散向外的体系结构。

由“我”向外的认同，是最为直接的家庭与家族的血脉认同。这与乡土社会差序格局的内容类似，同时赋予了民族概念以流动性。从“我”向外出发，首先遭遇的是一种血缘上的关系，家庭、家族、宗族认同由此逐渐建立，成为个人在社会中存续着的最为紧密的联结，将个体融于社会之中。由于不同民族间的通婚交流，使得很多家庭与家族内部存在着多样的民族性，而人们在产生这一家族认同的时候，民族的概念开始具有了流动性和模糊性。

由家族向外，则是一种地域文化共同体的认同。所谓地域文化共同体，首先强调的是地域，即生活在同一片区域，因地理位置的相近而产生种种交流，从而在长期的历史过程中形成共同的文化。村寨、民族走廊均属于这种地域，在同一片区域内可能只生活着一个宗族的某个分支，也可能生活着不同的民族和族群群体。但是地域所构建的文化认同，包括生计方式、风俗习惯、语言等多重特性的文化认同，在历史的沉淀中往往比最初血缘产生的关系更为稳定。

在地域文化共同体外，还可能存在一种民族的认同。这种民族认同往往来源于两个方面：一是家族与地域文化共同体中流传着的传说与共同认同，更常见于一些单一民族构建的地域文化共同体。二是官方话语意识中不断强化的民族性与民族认同。在民族识别工作大体完成之后，中国56个民族基本定型，每一个人在进行出生人口登记的时候都需要确定自己的民族，并且在成长的过程中不断接纳、强化这一认同，从而形成对于自我的一种民族认同。但这样的民族认同与传统的民族概念是不一样的，前者带有更强的政治性，而后者带有更强的文化性，这使得文化意义上的民族概念更加具有流动性和模糊性。

再朝外一层，则是民族国家意义上的民族统一体。国族是在现代民族国家意义上形成的基于政治性的国家而产生的共同认同，可能包括一个民族或多个民族，也可能民族跨越国家边界，同一民族出现于不同国家。中华民族统一体脱胎于传统的天下概念，以汉文化作为核心的凝聚力量，以各个少数民族作为共同的参与者和主体，在现代国家的建立过程中不断完成这种认同建构，已然形成一种强有力的文化与政治认同。

最外一层，要延伸至更大的世界范围。在马塞尔·莫斯关于文明的讨论中，就涉及一种国族与世界的联系。(28)世界是一个在前述多种互相交叉的分类体系之外的大圈，在信息与交通日益发达的今天，原先各部分分离的状态逐渐因技术与通信连接在一起，也成为一个不可分割的整体。近几年不断推进的“一带一路”倡议，也正在将原本“中华民族多元一体”的格局扩大化，使中国的视野走出去，站在更高的维度上重新审视民族问题与国族问题。

在由“我”向世界延伸的不同层次中，正如费孝通所言：“高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同，不同层次可以并存不悖，甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点，形成多语言、多文化的整体。所以高层次的民族可以说实质上是个既一体又多元的复合体，其间存在着相对立的内部矛盾，是差异的一致，通过消长变化以适应多变不息的内外条件，而获得共同体的生存和发展。”(29)

因此，这一体系消解了传统中心—边缘格局上的主客体二元结构，个体的认同沿着走廊层层向外推出，在不同的层次上构建出不同的主体。多元的主体在每一层次上都在追寻着一体，一体之中也存在着许多相互联系着的多元。同时，多元主体之间还在以融合或冲突的方式不断变化，塑造着一种流动的多元一体与一体多元，走廊也成为承接这一立体结构中多元主体流动的场域，既体现出一体性的融合，又包含着差异性的包容。

一种互惠观念下的走廊民族志新范式

立足于不同类型的走廊而延伸开去的不同民族关系的格局，我们似乎有必要进一步提出一种互惠观念下的走廊民族志的新范式，这或许可以成为今天世界看待不同文化交流、交往、交融的一个新视角。恰如在一种中心—边缘格局下，其图式形成了以天和天子为核心，中原汉文化地区为中心，少数民族文化地区为边缘的天下格局。走廊承担着勾连中心与边缘的功能，成为汉文化向少数民族地区实现统治与教化的通道。但在中心俯视边缘的同时，边缘也在反观中心。(图1)而在多元一体格局之下，走廊成为作为平等主体的各民族之间互惠交融的连接性通道，由此连接着不同民族的人与物，承载了文化的交流与勾连。(图2)

图1 走廊与中心—边缘格局

图2 走廊与多元一体格局

在追溯多元一体格局对中心—边缘的主客二元对立反思的基础上，结合技术转型的大背景，还有必要深入讨论一种迈向世界意识的新型走廊关联，以及其背后一种更加具有主体间性的差序性多元格局。显而易见，新型的走廊将会从一种自我出发，并与以世界为边界的多重文化主体借由通道连结在一起，形成一个多元、多层次的差序格局，不仅在横向上具有多元的意义，在纵向上也有多层次的内涵。(图3、图4)

显然，面对新的文化现象，没有一种固定和永久不变的民族志范式可以一劳永逸地使用，人类学亟须新的方法论范式。传统的人类学考察，总是一种“在某种点上的静态观察”，总像摆好了三脚架的“人肉”相机去拍照。无论是落脚于一个村庄，或是一个部落，总是一种单点式的静态考察，既失去了时间的纵深，也失去了空间上的关联。由于人类学研究强调第一手资料的获取，造成了人类学家在某一点上的一段时间的直接观察，在历时性的维度上往往有所欠缺。当费孝通提出“民族走廊”之时，一种超脱传统的点式村落研究的区域研究类型就成为一种理想，由此而鼓励着学人打破旧有的在世界刚刚开始全球化进程时的较为封闭和单一的人类学范式，用一种区域性的、联系性的、流动性的乃至世界性的眼光，在整体中把握部分，将部分联系化为整体。在我们不断迈向一种世界意识拓展的走廊的过程中，也在方法论意义上采用线索民族志(30)重新思考走廊，即探索一种人类学走廊民族志范式的可能性。

这种走廊民族志将会是以走廊上的人与物作为线索，采用人类学的田野研究方法去捕捉与探索其中人与物的流动。走廊本身也是一种盛纳性的容器隐喻，其背后是多元主体在一条通道上的相互接触、交流、融合、互惠。很显然，不同类型的走廊上活跃着多元的主体，它们之间因为流动而产生一种活的关系，这种关系的本质也因此是一种“互”的关系。无论是正向的互惠，抑或是负向的互惠，在“互”中，一切关系就有了活力。走廊民族志范式的提出，恰是以走廊作为脉络，在历时性和共时性两个维度上去描记与分析其中人与物的流动与互惠的新途径。基于一种地理位置的传统走廊，可以开拓出沿着地域而展开的具有历史性与流动性的走廊民族志的田野新方法，以通道为线索，考察其中人与物的流动方式与流动过程，既溯及过往，又考察不断流动着的当下与未来。

图3 走廊与差序性多元格局(纵切面)

图4 走廊与差序性多元格局(横切面)

在此之上，我们尤其需要注意到以互联网为基础的新媒体世界的融入。基于交通与互联网的新型走廊更带来了一种线索意义上的革新，一种虚拟民族志观念下的微信民族志或短视频民族志的方法也应运而生。沿着一条日益凸显的虚拟走廊，在全球化的视域下重新审视其中的不同主体，第一次在全景的视角下将人类文化的普同性与差异性纳入考察，可谓未来人类学的目标。一种具有世界性意义的互联网在增加其复杂性的基础之上，无疑也提供了一种绝佳的人类学田野考察的新方式。在全球化成为一种趋势，与之相应的“一带一路”倡议不断推进的今天，差序性多元格局的探索，或许可以带来一种重新审视人类学研究与民族研究正当性的新视角。它显然是一种基于多重主体，提供了多主体追溯的新思路，并在不同主体的关联之中寻找发展的张力与动力，以其为线索，抽丝剥茧出在某一横截面或纵截面上不同主体之间实际生发的关系，进而宏观而整体性地考察种种文化事项的结构和功能。

基于这样的新观察，一种文化的转型或许已然发生，人类学家也必将面对一种将既有的走廊研究，差序性多元格局的观念，以及与基于线索民族志的走廊民族志的新范式相结合而成的新的文化多样性，真正寻求一种使旧范式下的民族走廊研究能够走出静态藩篱、使中国人类学的传统研究能够走出纯粹定点式的民族志书写、打破一种相对封闭领域的知识探究的可能性，进而寻求一种世界性视野中的中国人类学独具特色的世界意识。

①费孝通：《关于我国民族的识别问题》，《中国社会科学》1980年第1期。

②费孝通：《谈深入开展民族调查问题》，《中南民族学院学报》(人文社会科学版)1982年第3期。

③赵旭东、单慧玲：《中国走廊学发凡——从民族的“藏彝走廊”到世界的“一带一路”》，《思想战线》2017年第2期。

④杨志强、赵旭东、曹端波：《重返“古苗疆走廊”——西南地区、民族研究与文化产业发展新视域》，《中国边疆史地研究》2012年第2期。

⑤王柯：《中国，从“天下”到民族国家》，台北：政大出版社，2017年。

⑥王肇磊：《论西南苗疆历史地理概念的形成与演变》，《贵州民族研究》2019年第5期。

⑦张应华：《“古苗疆走廊”上的汉传音乐文化叙事》，《人民音乐》2017年第10期。

⑧汤芸：《“边疆”的现代表征与视野传递》，《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2013年第3期。

⑨翁泽仁：《“古苗疆走廊”贵州苗族文化传播问题探析》，《文化与传播》2018年第4期。

⑩刘雪莲、李远达：《“乾嘉苗民起义”的多民族文学叙述与建构》，《民族文学研究》2019年第1期。

(11)石成千搜集、翅膀整理：《傅鼐躲在牛栏里》，湘西土家族苗族自治州群众艺术馆编：《湘西民间文学资料》第三集，湘西：湘西土家族苗族自治州群众艺术馆。

(12)张兆和：《从“他者描写”到“自我表述”——民国时期石启贵关于湘西苗族身份的探索与实践》，李菲译，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2008年第5期。

(13)费孝通：《谈深入开展民族调查问题》，《中南民族学院学报》(人文社会科学版)1982年第3期。

(14)(15)费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1989年第4期。

(16)徐杰舜：《结构与过程：中华民族多元一体格局与从多元走向一体》，《百色学院学报》2008年第5期。

(17)徐杰舜：《结构与过程：中华民族多元一体格局与从多元走向一体》，《百色学院学报》2008年第5期。

(18)(19)赵旭东：《一体多元的族群关系论要——基于费孝通“中华民族多元一体格局”构想的再思考》，《社会科学》2012年第4期。

(20)张应华：《“古苗疆走廊”上的汉传音乐文化叙事》，《人民音乐》2017年第10期。

(21)吴正彪、郭俊：《论“古苗疆走廊”中的族群语言构成特点》，《长江师范学院学报》2016年第6期。

(22)刘芳：《“古苗疆走廊”视野中的苗族情歌研究》，《民族艺术研究》2018年第6期。

(23)赵旭东：《互惠人类学再发现》，《中国社会科学》2018年第7期。

(24)赵旭东：《从社会转型到文化转型——当代中国社会的特征及其转化》，《中山大学学报》(社会科学版)2013年第3期。

(25)赵旭东：《视频直播的民族志书写—— 一种信息传输由微信而及快手的文化转型人类学》，《中原文化研究》2020年第2期。

(26)彭兆荣：《后疫情时代的旅游人类学反思》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2021年第1期。

(27)费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1989年第4期。

(28)王铭铭：《在国族与世界之间：莫斯对文明与文明研究的构想》，《社会》2018年第4期。

(29)费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族大学出版社，1999年，第13页。

(30)线索民族志是一种方法论意义上的构想，允许我们“循着人或物移动的轨迹生发出来的各种现象去实现一种在点之上的线和面上的整体宏观理解”，将所研究的对象置于动态的自然、历史或社会的背景中去，沿着一种线索去“追溯人行动的轨迹”。参见赵旭东：《线索民族志：民族志叙事的新范式》，《民族研究》2015年第1期。