摘要：在中国式现代化的探索与建设历程中，中国人类学家作出了理论和实际的双重贡献。从民国时期开始，他们就自觉探索不同于西方的中国现代化发展路径。他们立足于中国实际与西方理论的融通，从没有把西方民主、自由和个体主义当作现成答案，而是始终面向中国社会的独特性，探寻适应本土文化的社会学、人类学方案。近一百年来，人类学视野中的中国式现代化变革，核心议题有三：国族建构、经济建设和精神启蒙。围绕三者的关系及其展开，出现了具有中国特色和创新性的理论方案。这些方案在整体上构成具有内部结构和层次的中国式现代化的人类学理论系统。中国人类学应以此为基础，促进新理论模式的构建。
关键词：中国人类学 国族建构 文化自觉 经济伦理
费孝通曾说，他所理解的中国人类学，是为世界各族人民服务的，提供真正反映客观事实的社会科学知识，以有助于实现一个和平、平等、繁荣的社会，“使广大人民对自己的社会具有充分的知识，能按照客观存在的社会规律来安排他们的集体生活，去实现他们不断发展的主观愿望”。为此，费孝通明确提出“迈向人民的人类学”这一标识性命题，表明中国人类学有别于西方人类学的学科使命，是提供积极的现代性方案。
西方人类学思想源于18世纪启蒙运动。一般认为，现代人类学最基本的学科识见是在启蒙运动的知识背景下产生。随着资本主义的快速发展，西方人类学的核心主题也随之转移到批判现代性上来，特别是批判现代性背景下的个体主义。这种批判，显然是西方社会及文化整体转型过程的一种必然反映。
何为现代性？各种解说可谓五花八门，不一而足。不过，如同萨林斯(Marshall Sahlins)所说，并不存在一种以西方的理性化为普遍模式的现代性，现代性实际上是一种非常复杂的本土化，混合了文化继承、创新、抵抗、合作、借用甚至扬弃等不同层面。但是，可以确认的是，随着所谓现代性的发展，在经济全球化背景下，一个19世纪西方人所意想不到的当代结果出现了，那就是形成了由不同地域的生活方式所组成的、而非由西方国家一统的世界文化体系。这种结果代表着非西方国家和地区的“文化”自觉，是一种西方现代性最终并未能摧毁的、仍旧活跃在当代世界生活实践中的价值。可见，尽管在现代性的演变过程中，西方竭尽全力向非西方世界输出自己的价值，包括中国在内的非西方文明遭遇了前所未有的压力，但历史却依照辩证的法则，使得非西方文明的多种地区经验反而成为西方突破现代性困境的文化参照；非西方文明国家也觉醒到自己的现代化道路绝不可与自身的历史文化脉络相割裂。正是在这个大背景下，中国人类学在政治、经济与文化三大领域，提出了有别于西方现代化道路的一系列见解。
这些见解，集中在三大问题上：中国社会现代化转型中的国族建构、经济建设和精神启蒙。其中，文化精神的现代启蒙是总体问题，国族建构、经济建设强烈地呼应政治经济政策变化，本质上服从于国家的根本追求——也即国家对发展其政治和经济最终要实现何种目的的思考。文化与国家之间的关系构成三大问题的关键。
一、国族建构：从国族认同到“多元一体”
晚清以来，在西方列强强烈刺激下，重整河山、国族建构成为中国政治的基调。如何将传统王朝国家改造成为一个近代民族国家，成为时代课题。针对此课题，自然也是方案迭出，其中中国人类学所提出的方案，同样参与并影响了社会与政治实践，成为近代中国建设现代国家的重要理论。
1.理论之一：体质与文化的双重支撑
知识分子等各界人士普遍认识到，中国最紧迫的问题，就是国族建构。为此，1928年前后，中研院社会科学研究所、中山大学和中研院历史语言研究所均成立常设人类学机构，将国族建构课题作为重要研究任务。
中研院的人类学民族学家们认为，国族建构的关键在于统合边疆和民族。为此，他们试图通过边疆教育、边疆政治改革和边疆经济开发等边政工作来培养国族认同意识，亦即在皇权终结之后通过文化改造来培养以国家为基础的民族主义认同。
其中李济的《中国民族的形成》作为中国人类学的第一部著作，通过考古学和体质人类学研究，为梁启超等人所思考的“中华民族何以是一个”提供了证据。该研究指出，我国境内组成一个国家的诸多民族，尽管语言政俗有差异，但都是同一个混血的种族，因此都是“中国人”。因此，李济为国族建构研究奠定了几乎牢不可破的生物学基础，把中国文明源头的历史同一性写进了个体基因。由此出发，相关研究也就具有了展开的原点及前提。
凌纯声于1930年到偏远的松花江下游地区调查赫哲人，后又调查湘西苗族、台湾和太平洋地区的石棚文化等，试图用民族志材料回应中国上古史问题——中华民族的文明历史溯源。他把李济所说同一混血的种族推至同一多元文化起源。凌纯声把汉藏语系不断南下混合的三波浪潮对应于古史传说的“三皇”——伏羲、神农、黄帝，构建了“华夏民族三集团”。这种混合吸收一再发生，意味着其背后有一套支持文化传播吸收的心理机制作为共同精神基础。中华文明的同一性实际是一种特殊的文化心理反映。该项研究被认为启发了后来考古学的“文明起源条块说”“满天星斗论”乃至“多元一体格局”说。
李济、凌纯声二人的研究相互支撑，确立了以体质和文化相互论证为基础的民族国家理论。这是非常有代表性的国家理论，其判断有实证基础；只要体质和文化相互论证的关系成立，那么随着研究技术的不断扩展，民族国家的基石会更加牢固。该研究的意义远远超出将民族国家概念追溯到欧洲思想某个分支的做法。
2.理论之二：以经济现代化促进文化现代化
吴文藻提供了另一条思路。他不以族群或民族作为研究单位，而是把中国视为由多个社会结合而成的一个文明体。为此，他引入了功能学派理论，将中国视为不同的社区类型——农业的、游牧的、工商业城市的组合，并对其经济、法律和文化精神展开比较研究。吴文藻有意将人类学方法作为社会学的核心方法，从而区别于美国式的社会调查学派。
吴文藻以功能主义的文化理论取代德国式的文化理论，与民族主义保持了距离。这是有远见的。他的想法是在汉人地区和民族地区都开展现代化，用经济和统一市场的建设来逐渐推动文化同化，形成国家认同。简单说，吴文藻等人试图从经济建设入手，以社会自身为基础来推动精神启蒙。他们想通过开放的市场来打通不同民族之间的隔阂，缩小发展差距，这一思路是在世界体系框架下，比较了英美两国先后的发展优势而做出的一种经济史的讨论。
3.理论之三：多元一体的政治盟约与法权
上述两种理论都面临一个重要的问题，无论是诉诸民族认同，还是诉诸经济共同体，在当时无疑都欠缺现实条件。因此，在民国时期的混乱背景下，关于这一问题的探索大多都有始无终。比如国民政府推行保甲制，实行行政、税收、户籍、军事等多职能合一的网格化管理，费孝通就对此提出了批评，指出保甲抑制了地方活力，走的是权力单行道，缺乏防止国家权力滥用的制度设计。他认为，地方社会原本存在一定的自治空间和自治组织，可以在基层建设时容纳进来。他的学生谷苞则相对支持推行保甲，但认为保甲制只应作为行政治理单位，把财税等职能剥离出去，如此才更吻合专门化的部门分工。针对民族地区的制度建设，民国时期发生了一系列有关制订民族政策和法规的讨论，比如蒙藏委员会筹办的《边政公论》，就是边疆政治经济研究的主要阵地之一。但是，民国政府的民族政策无法真正实现民族平等，它把国内各民族主要理解为汉、满、蒙、回、藏几个民族，罔顾其他民族尤其是弱小民族的根本利益，同时在边疆强力推行同化政策，导致民族关系恶化。
中华人民共和国的成立为解决这个问题提供了制度保障。中华人民共和国民族观的核心主张是“各民族一律平等”。为落实真正平等，在民族政策实施上强调“反对大汉族主义”，在制度上通过1952年的《中华人民共和国民族区域自治实施纲要》、1954年的《中华人民共和国宪法》保障少数民族权利，确立各民族区域自治地方作为我国国家领土不可分割的一部分。燕京学派多位学者积极参与了民族历史文化调查、民族识别、民族自治区建设等工作，为我国的民族政策落实作出了贡献，其中亦凝聚着中国人类学的理论贡献。
1951年，在云南举行了民族团结剽牛盟誓大会和民族团结纪念碑奠基仪式；之后各地又分别举行类似的头人会盟仪式，各级政府与各民族代表共结誓约。这些仪式是新中国新型民族关系成立的标志之一。它们完全不同于旧时代的双边会盟，而是集体盟约。盟约的起源及文化意义，只有人类学家才能予以科学解答。
民族会盟的参与者来自政治发育程度不等的社会, 既不是所有民族团体都有头人，也不是所有头人在其社会中的政治作用都一样，这些社会之间原本存在各种政治和经济纽带，也包括盟约关系。比如1935年费孝通和王同惠在大瑶山调查时注意到，花篮瑶、坳瑶、茶山瑶、滴水花篮瑶、板瑶和山子都自称瑶人，但来源、文化、语言并不相同，互不认为同属一个族团。其中花篮瑶、坳瑶、茶山瑶和滴水花篮瑶形成了一种联盟组织，有共同名称“长毛”，共同作为这一地区的地主集团，有具备法律效力的大石牌会议；这个联盟有可能转化成内在统一的“瑶族”。相比之下，作为佃户的山子在名称上还没明显地加上“瑶”字，说明这个族团还在形成之中。对此，史禄国（Sergei M. Shirokogorov）亦曾指出，中国作为一个国家单位，是由不同族群和地区单位组成的，同一区域的分化往往形成金字塔式的社会结构。这是说从区域来看，族群之间的互动推动着一些族群形成主体民族；在旧的政治经济关系下，往往会产生大民族对小民族的压迫，或者小民族对大民族的依附。1951年的仪式是各民族承认国家的盟约仪式作为最高等级。与之对应的是《共同纲领》作为最高盟约关系的法。由于它包含并超越了不同区域既有的大小盟约关系，这为之后的社会主义改造废除民族间不平等关系奠定了基础。
费孝通1950年到贵州进行民族调查时已经注意到类似问题。他发现“民族”都是复合的，贵州所有被视为一个族群的单位如“彝”“苗”“仲家”等，都是由不同人群按特定政治、经济、法律关系结合而成的社会，其性质并不相同，有的是部落政治加上封建庄园制，有的是和汉人一样的氏族土地经济。费孝通后来所说的多元一体格局，并没有回到李济和凌纯声的路径，而是基于20世纪50年代的民族研究经验。多元一体格局内在包含了双重的法权关系，一方面是基于这个结盟产生的复合社会，法权内在于社会；另一方面则是作为现代国家，国家的法律系统奠基于个体与团体之间关系平等的基础上，并不来自这种结盟关系，因此地方社会要让渡自己的法权，国家法治才行之有效。费孝通希望通过地方社会之间的经济往来，促使这些前资本主义社会向现代社会转变，但同时国家也要承认社会内部的法权所具有的地方文化意义。
这个盟约一直维护至今。它奠定了各民族在现代国家内部正当的法律地位，在维护联盟前提下享有正当的法律身份，受这种联盟关系制约，有义务向国家效忠；同时也意味着国家对实现平等发展、共享现代经济成果的承诺。国家提供了很多制度倾斜，帮助民族地区进入市场，都有维护这个盟约关系的考虑。盟约中有效的是通过识别、严格界定出来的“民族”，它们脱胎于长期历史互动形成的地方社会，而且这些社会总是不同族群混合的，无法落实为一种由个体组合而成的民族集团概念，因而不同于欧美基于个体和认同所讨论的民族或族群。
由于有这样的盟约关系为前提，边疆社会在进入市场时，所交换的资源产权问题就变得特别关键。重要的资源无一例外都附着有社会作为主体的产权观念，它的表现形式极其多样，可能是山、水、石牌、界碑，也可能是头人会议等。社会发展和社会建设应重视当地人对这些资源属性的多种理解。
这套关系在过往的70年中营造了怎样的民族社会状态？它在新时代会怎样发展？这些问题呼唤着中国人类学继续作出贡献。
二、经济的人类学研究：全球化与经济伦理学
吴文藻国族理论中的“同化”概念操作起来还比较粗糙，而后来燕京学派的骨干在长期田野实践中，更倾向于将其改造成一种折中的文化融合道路——立足“社会”、依托“社会”自身发展诱发并引导文化改造。他们所理解的社会发展不是单纯地利用市场，而是在原有经济组织、分工情况和经济心态综合条件下，对接市场，使市场为社会服务。这样，便产生了燕京学派的经济人类学研究及其理论。其中，费孝通和林耀华分别开辟了两条具有代表性的路径。
1. 理论之一：基于家户的工业化
费孝通以家户为基础，推衍出“差序格局”和与之相配合的经济心态研究。
以家户为基础的模式是江南地区明清以来工业发展的结果。由于江南地区处于全国市场的中心，大量的进出口贸易刺激了劳动分工和专业化，推动了家户内男耕女织模式的形成。这是市场影响下形成的社会组织，更确切地说是一种早期工业化的组织。费孝通非常重视这种组织在进一步工业化过程中可能承担的角色和作用，因为家户经济意味着中国社会结构潜在有一种在本土条件下形成有利于工业的组织的可能性。尽管从早期工业化到资本主义的大工业并不是必然的自然过程，但前者无疑是中国社会进入现代工业化的基础。因此，沿着这个方向的讨论，会自然聚焦于市场和社会组织之间如何进行有效的资源交换，以及社会如何避免被市场彻底剥夺和支配。在这样的问题意识下，可以说诞生了大量关于农村和农民问题的社会学人类学研究。对此，有学者把费孝通在《江村经济》中的发现概括为“分散化（decentralized）工业发展的道路”。
2.理论之二：基于家族政治经济实践的现代化
林耀华坚持将家族（在民族地区则是家屋和家支）作为认识中国的基本单位。尽管他所理解的家族不是基于宗法制度而是基于民间社会实践，但是家族以政治为其根本属性，家族组织避免不了作为“家”这个中国传统政治—伦理本位的某种现实投射。他想解决的问题是，“家”是否仍旧是现代化转型中一贯的文化特征；进一步说，通过“家”的逻辑是否可以解决现代化带来的市场压力和个体理性问题。
在《金翼》中，林耀华以家族为框架来容纳不同类型、不同大小的“家”发生变化的情形。人生在不同阶段、事业在不同阶段，“家”的大小和重心不一样；家族是这些不同类型的“家”联结而成的单位。他认为，家为宗教单位，户为经济单位，支为社交单位，族房为政治单位；家族是宗族乡村中实在的社会生活所依托的组织。“家”总是倾向于实现经济和社交功能，所以家族总是存在的，只是规模大小不同。当家族加上以老年组为中枢的政治结构，就成为宗族。宗族善于利用祠堂会来划分和维持社会等级，并介入家族之间的利益分配。
从家族到宗族是国家和社会关系变化所造就的。黄挺对明清时期韩江三角洲的研究表明，从16世纪到19世纪，潮汕地区的宗族权力中心经历了从士族到豪强的转移。最开始地方宗族不断要通过科举上的成功，将自己打造成士族或望族，来提高自己的政治声望。从17世纪开始，地方宗族在科举上的表现骤然衰退，同时地方经济中心转向海外贸易，宗族权力逐渐从士绅转移到商人豪强手中。到19世纪，商业资本向城镇集中，地方宗族便随之转移，以联宗等方式构造会馆、行会，原来以道德文章和世袭勋业为中心的宗族组织更为彻底地转变成一种以经济财富为声望标志的商业组织。黄挺再次印证了林耀华讨论过的，宗族在乡土社会向商业社会的转变过程中发挥了重要作用。而林耀华讨论更多的是，宗族的商业经营不完全依靠个人的能力和运气，而在很大程度上依靠家族所占据的外部政治资源。
林耀华在20世纪40年代考察了大凉山彝族社会和康北藏区，那里的家族组织与汉人社会的家族组织大相径庭。彝人的家支、藏人的家屋，有不同的婚姻和继嗣制度，在政治上的表现也不一样。彝人的家支组织是一种武士集团组织，他们与汉区经济结合的方式包括劫掠、受雇佣为保镖或军队等。四土嘉绒地区的藏民社会，在土司势力衰落之后兴起大小土目，利用家屋的联姻和继嗣制度、局部战争等手段争夺政治资本，形成各种地方性的割据势力。这些地区的现代化转型都需要进行政治结构变革，使之整合进现代国家的政治体制之中。
林耀华的分析表明，中国社会的特点在于，我们总是基于大小家族进行社会活动，而其中比如汉人社会并没有一种独立的、边界清晰的家庭逻辑。经济目的通常服务于具体社会的政治结构及其要求，各种家族组织从本质上是某一经济集团的政治化触手，通过它可连接更大的政治结构。这种和传统国家高度同质的结构有超强的稳定性，不过也往往构成市场的障碍。
费孝通从家户经济入手，希望推动乡土社会向工业社会转变，这种社会的主体是工业组织中的生产者，并且他坚持经济服务于生产者。他有一个担忧，就是土地金融化可能催生大量的食利者，尤其是在城镇集中的大量小食利者，他们可能在职业收入之外还得依靠一部分地租生活。这会导致城市剥夺乡村资源，摧毁乡村的工业基础。他认为只有食利者有能力发展家族组织，而且更需要家族支持，也更重视家族伦理，这使他对于家族是否能作为现代化的担纲者充满疑虑。
费孝通和林耀华各自的学生沿着这两条路径做出了不少经典的经验研究。如张之毅对农村手工业和商业的研究，田汝康的昆厂女工研究，史国衡的城市工业、矿业、工业资本家研究等，形成了从乡土社会到工业社会转型的一个比较研究序列。而陈永龄对嘉绒地区的研究、庄孔韶对福建黄村金翼之家的回访研究，深入讨论了特定历史时期和政治体制下，不同社会的家族组织在精神结构上与现代性的张力和结合。
费孝通与林耀华的两条路径充满了张力，却又相互牵连。无论从哪条路径入手，都要解决对方提出的问题。林耀华华南经验的明显缺陷是无法保证工业社会所需要的实业基础和经济伦理。关于这一点，已有多人批判过商业资本的贪婪逐利。费孝通的江南经验是要保证分工合作机制嵌入社会组织的各单元之中，在制度与制度之间有充分协调的空间。但他在面对民族地区以及当时刚回归的香港和澳门时，会遇到林耀华的问题：在这里，只有在受法律保障的政治前提下——比如民族区域自治制度、特别行政区基本法，市场才具有合法性。对此，费孝通在20世纪80年代以后也做了一些研究，但仍需要我们继续推进。
3.理论之三：以文化为目的的经济伦理学
前述这两种理论，尽管各自理解的“社会”结构基础不一样，但有一个共同目标，就是以保护社会为目的。而从改革开放以后，市场的飞速发展使这种以保护社会为目的的经济人类学理论出现了不足。面对经济实践的巨大变化，产生了第三种经济人类学理论探索——使经济以文化为目的的经济伦理学。
通常，经济伦理学主要立足于宏观经济制度和企业，来讨论市场经济主体的道德责任和经济价值观；而中国人类学所关注的经济伦理，则主要集中于社会组织在市场和国家之间发生经济活动时所产生的伦理关系困境及变化。这不是基于抽象的道德原则的讨论，也不是基于非此即彼的善恶论假设，而是在人所处的生活世界中理解其行动本身的文化意义及变化。更具体地说，真正的问题是，社会如何在现代文明条件下仍旧能够有力地提供集体价值观念（其来源包括所有权、法、社会道德等），同时不以压抑个体为代价（避免权力的滥用）。
它的主要理论源头有三个：马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）、波兰尼（Karl Polanyi）和托尼（Richard Henry Tawney）。他们都意识到西方在现代化转型过程中出现了经济不再以社会为目的，而以自身为目的的危机。
波兰尼提出，在早期人类社会，经济——确保人类生计的安排、嵌入于社会关系之中，臣属于宗教、政治和其他社会安排。由于19世纪经济自由主义的发展，自律性市场制度在英国产生并蔓延到整个欧洲，催生了一种经济主宰人类生活的市场社会。在斯品汉姆兰法案（Speenhamland Act）被废止之后，英国劳动力市场全面建立。由于社会崩溃，劳工没有其他保障，只能服从市场自行规定的薪资价格，生存于薪资制度之外的权利不复存在。波兰尼认为，只有欧文（Robert Owen）真正认识到了市场社会全面降临的危机。欧文认为人必须从属于社会。他谴责基督教新教个体主义助长了市场社会，而个体主义并不体现基督教的真正价值，社会才是。
托尼在《宗教与资本主义的兴起》一书中也谈到英国国教改革的重要性。改革结果使得每个人心中既有社会主义，又有个人主义；既有集体主义，又有对自由的追求；正如在每个人的心中既有一个天主教徒，又有一个新教徒。在波兰尼和托尼看来，当进入工业社会的时候，原有的社会解体，人的再团结只有寄希望于现代宗教，由现代宗教作为经济的担纲者，以阻止经济对人的支配。
波兰尼和托尼的看法是，若保护社会的努力失败，我们可能的出路是宗教。马林诺夫斯基则认为，重建经济和文化的关系可能是值得尝试的，不一定非得通过宗教。通过分析特罗布里恩德岛的园艺经济，他认为原始经济普遍存在集体性的经济，这是社会的本质，从集体经济中诞生了大量后来被称为文化的规范和道德义务。文化的目的是实现人的自由，它的功能就是它的目的。在原始社会中，不存在集中的权力，而一旦文明发展到高级阶段，政治凌驾于社会组织之上，出现精神性的垄断（如宗教法庭、邪教）和人为的等级制度、身份制度，就可能产生极权主义的危险，威胁文化的生存。既然文化才是人的根本问题和最终问题，那么经济必须服务于文化的要求，这才是合理的。
燕京学派的经济人类学研究意识到，随着中国经济的发展，中国也会面临市场社会的问题，但不能像西方一样诉诸宗教，因此需要开辟保护社会的途径。他们借鉴了马氏的文化理论。
费孝通早年在江村和禄村的研究中发现，在市场作用下，社会结构和伦理会迅速发生变化，比如妇女到城镇工厂工作之后，与家庭成员之间的情感、伦理和经济关系容易产生冲突。当时人们期待，乡土工业可以维持“家”的结构和功能，使之不致散掉。费孝通想避免中国小农走上类似英国的城市化道路——除了劳动力一无所有，所以要保护他们的“家”，保住乡土社会。他在推动传统经济心态转变和社会保全之间试图找到一个平衡点。
20世纪80年代的“小城镇”发展方案，仍旧是要保全乡土社会。一方面，由于“中国在几十年里也绝不可能有足够财力建成十多个人口在千万上下的现代化大城市来容纳这股巨流（进城打工人口）”，小城镇是提高农民生活质量的现实选择。另一方面，费孝通认为这样庞大的民工潮没有引起混乱的一个重要原因，就是每个人的家在农村，如果在城市里找不到工作，他们还有家可回。他觉得是“以农户为基础的联产承包责任制”和“传统亲属关系”起到了保险的作用。在不放弃社会的前提之下，小城镇可能是推动乡土社会现代化最有希望的一条道路。
但改革开放所激发的经济活力产生如此巨大的能量，大工业、大城市和大型基础设施建设的迅速发展很快超过了小城镇所能承受的限度。费孝通在1989年考察东莞“三来一补”企业时，就有了预感。“三来一补”是香港的密集型劳动工业内迁到珠江三角洲产生的，说是小型企业，其实是现代大工业的工厂劳动，不同于乡镇企业。它的工资和工作环境吸引了大量外地甚至外籍的打工者，它们富集的地区会快速进入城市化。费孝通曾指出，本地人因此面临着激烈的工作机会竞争乃至被城市化挤回乡村的问题。在城市化过程中，农民如何在原来属于自己的土地上分享城市的经济成果并转变成现代城市的市民固然是个问题，但对于异乡客来说，如何在城市中扎根立足，是职业稳定的重要条件。他们未必总有一种乡土要回去，也不一定会像农民一样忍受与家分隔几千公里。他们为这座城市工作，在城里安家和繁衍，这座城市与他们的职业荣誉感和道德感息息相关。小城镇要保护乡土社会是因为这个社会保护了人，而现代城市社会的问题要更复杂。
如何在市场社会中避免人的原子化，这个问题反过来就是如何在市场社会中保留人的集体性；同时，又不能过分压抑市场的活力。这个问题在急剧的城市化过程中变得尤为重要。费孝通晚年积极推动人类学，其实是意识到认识文化有助于重新认识和界定我们社会的“集体”和“个体”。我们能否探索一条不同于文化保守主义的、有助于实现“经济以文化为目的”——也就是能够容纳多元文化共同和谐发展的理论建设之路?对于人类学，他寄予了希望。
三、精神启蒙：从“乡土中国”到“文化自觉”
中国正经历着急剧的城市化进程，城市的兴起意味着精神文化变革的可能；新的社群关系、伦理观念和政治观念不断交织。对此，中国人类学展开了有开创性的讨论。
1.理论之一：以乡土社会为起点的理性化
《乡土中国》描述了汉人社会的精神结构，开篇就说“中国社会的基层是乡土性的”。这种乡土性产生于农业村落，人们聚村而居，形成了一种有机团结的社会。乡土性是乡土中国的一种集体性的表现。
费孝通还谈到乡土中国的另一个特征——差序格局，说的是以自己作为中心，不断外推的社会范围。差序格局中的“己”可以看作这些社会圈层的组合，因而差序格局其实是中国社会文化传统中的个体观。它造成了相对的群己界限；通过克己构建一个可以与他人共享的领域，但这个领域并不是集体性的，仍旧是“己”所及的范围，在“己”的判断掌握之下。差序格局的发达掩盖了乡土社会的集体性，只要遇到集体性的内容，它就会倾向于包含和消化后者。但是在生活实践中，乡村的集体生活节奏却不容易被抹杀。此外，《乡土中国》里谈到，除了作为生活上、礼仪上互助机构的街坊——其本身是乡村共同体生活的表现，还有更重要的土地制度。它是乡土社会作为整体的载体，不允许自由买卖，也很少允许外人通过正常的婚姻获得。在费孝通看来，“差序格局”的个体观完全不同于西方团体格局下的个体观。后者是在新教基础上形成的个体主义，其特点是，每个个体人格都是平等的，每个个体与团体的关系也是平等的，团体意志是由个体权利的让渡而形成，代理这些意志的是国家、政府。团体必须保护每个个体的权利，防止团体代理人滥用权力，因此产生了宪法，来约束政府和国家。
以乡土社会作为现代性的初始条件，差序格局的个体是要受到限制的，原因就在于它与法治思维的抵牾。换句话说，我们在构建现代国家的时候，亦需要有团体格局为一定的社会基础，因为基于个体的权利义务辨析，是现代国家不可或缺的部分。但这并不是说贯彻法治就要取消中国人的家庭伦理、家族观念，而是要重新确立社会集体性对家庭、家族的权威。因此，乡土社会原有的集体性的生产组织和生活组织需要有所保留。费孝通将这套组织机制简化表述为“合作原则”。如果只从经济结果倒推，容易误把“合作原则”等同于“互惠”。实际上费孝通所说的“合作原则”是以利他的动机为优先的。《江村经济》里缫丝合作社始于费达生等人的“利他”作为；而费孝通在《生育制度》中，更是将生育视为出于绝对“利他”的动机，是人作为社会动物的本能。利他原则下男女两性的合作，是家庭组织存在的生物性前提。这种利他主义对新教个体主义构成了有力的反思。而乡土社会的集体性的保留，意味着我们不可能将西方个体主义作为中国现代社会的唯一基础和转型方向，那么新的社会形态既不同于差序格局，也不同于西方团体格局。
以乡土社会作为中国现代性的起点，而不是以大传统经典为起点，实际上是把乡村社会的这套文化系统放在较高的位置。在费孝通看来，这套文化联系着中国人的生活历史，虽然表面看来是“俗”，却有属于中国人生命的文化美感，不能轻易否定。
2.理论之二：以知识分子为中心的文化解释
在全球化背景下，人需要新的文化形式和内容来满足精神需求。费孝通提出的“文化自觉”是要发挥知识分子的作用，展现基层社会的精神涌动，深入探索中国人精神结构的复杂性。他在早年写的一篇关于韦伯著作《新教伦理与资本主义精神》的书评中，曾对路德和加尔文的个人气质、理论方向以及承担不同的历史使命做过比较。在他看来，这两人分别是指引乡村和城市两种现代化途径的启蒙者，前后相继、相互呼应。晚年他又呼吁“各国都应当有自己的思想家”，“必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从更高一层的心态关系去理解民族与民族、宗教与宗教和国与国之间的关系”。可见，他对知识分子作为文化之间（无论是新旧文化之间还是自我与他者文化之间）的沟通桥梁寄予厚望。严格来说，文化自觉只有一个方法论雏形，还没有真正落实为经验研究，但它指出的方向值得重视。
“文化自觉”在两个层面回应了全球化问题。一个是针对亨廷顿的“文明冲突论”，另一个针对的是沃勒斯坦的世界体系理论。这两个问题都是中国式现代化需要应对的。针对“文明冲突论”，人类学的解释首先表明，文化之间的交流和意义解释是个无止境的过程，它不追求一套完整的道德模式的输出。人们在寻求其他的文化视角时往往有审美的、共情的、知识性的等多种动机。文化之间的冲突往往是出于知识体系的冲突而非一定是价值观的对立，知识体系的冲突来自社会和经济的不平等，因此问题并非不可解决。
针对世界体系论，“文化自觉”首先要对我们过去的经济建设成就在世界经济体系中的位置给予正当的解释。我们造就了那么多江村模式、苏州模式、珠江模式……这些经济实践需要在世界经济体系中得到承认。这意味着，我们不只是向世界提供一种产业经济学的解释，更重要的是对其经济伦理学内涵的充分解释。它包括社会组织对经济实践的支撑和反馈，经济如何实现了人的发展等。其次，人类学对现代性的批评和反思是它展开文化交流的前提，也是它能够担当理性启蒙责任的原因。它将不同社会经验现实里那些活着的、实践着的文化传统和文化精神解释出来；通过人类学家的合作，实现知识上的互惠，向公众提供关于这个世界丰富性的更客观的知识，培养更宽容的态度。最后，仍应补充的是，人类学的文化解释虽要面向大众文化，但不等于公众对民俗的直接理解，这是需要经过学科专业培养才具备的眼光。
结论：走出西学的古典框架
历史与现实表明，中国人类学的责任在于从中国思想出发，在广泛比较和反思基础上，参与形塑中国人对于人类与世界的普遍主张。
首先，中国社会现代化转型的复杂持久和问题相互牵连的复合性，意味着不可能通过单一的现代化理论予以全部解释。燕京学派的启发在于，中国式现代化理论是一个有丰富内部结构和层次的理论系统。前文所述的中国人类学诸种现代化理论，不是各自独立、前后取代的关系；将它们集合在一起，才呈现出中国人类学现代化理论体系的样貌。在国族建构问题上，李济和凌纯声的体质—文化双重建构论，与吴文藻的经济—文化认同建构论、费孝通的多元一体理论之间，不可舍此就彼，而应保持对话和借鉴，更好地综合。经济人类学提出的保护社会的任务，并不因为费孝通“小城镇”发展方案的“失败”就失去意义，也不因有了保护文化的目标就放弃保护社会。重建人们对社会集体性的认识，鼓舞人们对美好社会的理想和自主性，本身就是一种积极的文化政策。
其次，中国式现代化进程的一个重要侧面是社会科学知识系统的本土化问题。本土化并非只以中国概念解释中国现象，更多的是将中国经验纳入世界性的比较研究框架当中，通过经验对话实现概念互通，最终使中国学人对世界的解释成为理解现代世界不可或缺的知识贡献。要实现这一点，人类学的视角必不可少。
燕京学派可能的不足在于，从他们的知识传统里，比较容易看到中国人类学对古典社会向现代社会转型问题的高度聚焦，而不容易识别其中与原始社会研究相关的脉络，或者说较少关注从原始社会到古典社会的转变是如何发生的，然而后者同样影响到人们对中国社会和文明的理解。这些内容并非不存在，它们很大程度上作为问题意识生发的比较研究背景，隐匿在文本之外，如燕京学派的经济伦理学与马林诺夫斯基和弗思（Raymond Firth）的美拉尼西亚、波利尼西亚经济研究之间存在密切关系。
人类学从诞生之初就有一个重要面向，即立足于与古典学的对话、对其进行反思，转而从前古典社会探寻现代性之根本可能性。无论是弗雷泽（James Frazer），还是莫斯（Marcel Mauss），都并不满足于论证古典学问题，而是不断地在原始社会研究中反思乃至补充基于文字大传统形成的一系列对社会和人性的假设。这也是人类学作为社会科学最为独特的地方。中国人类学亦不能自外于这一知识论传统，从闻一多、茅盾等人借用《金枝》重塑中国的古典传统，到林耀华在《义序的宗族》一书中通过经验研究反思宗法社会的古典理论，其旨趣莫不如此。
有学者提出，中国人类学应是一种研究文明的人类学。这里的文明除了“轴心时代”以来的古典文明遗产，还应包括原始文明和人类现代文明。以文明研究作为人类学的方法，指的是超越民族国家边界的一种广义人文关系，为不同文化之间的沟通和解释提供渠道和基础。这种文明的人类学研究，继承了燕京学派的核心思想，也是对中国人类学发展方向的一种宏观概括。文明的人类学研究同时也是一种基于文明关系的比较研究，需要对这几种文明各自的理论可能性持批判的眼光。
从文明研究的角度，人类学其实还需要思考很多问题，比如：（1）如何处理中国的古典文明与现代社会之间的关系，无论是基于社会来解释经典，还是基于经典来解释社会，都需要新的方法论；（2）边疆社会是否有自己的古典文明时代，如果有，今天是否仍旧构成本地社会集体意识的基底；（3）作为市场经济主体的工商业阶层，他们有没有可能真正成为现代城市精神的担纲者，从而有助于现代文明精神的发育。这些问题都有待于深入探讨。
杨清媚，中国政法大学社会学院副教授（北京100082）。
来源：《中国社会科学》2022年第3期P112—P126
