[摘  要] 哈贝马斯所关注的是如何兑现启蒙承诺——人的解放，这在今天仍然是值得人类坚持的诉求，因为时至今日，作为某种主体的“人民”依然要么是前现代的“臣民”，要么是现代化的“大众”，而真正的“人”尚未诞生。哈贝马斯寄希望于对话范式的转换，即从主体性范式转换为交互主体性范式，为此而建构了“对话伦理学”。然而这是行不通的，因为主体间性的前提仍然是主体性，而任何主体性对话（包括“和而不同”的对话）都不可能导向新的主体性的诞生，因而不可能导向人的解放。因此，兑现启蒙承诺的途径不是伦理学层级上的主体间性的对话，而是存在论层级上的前主体性对话。在这点上，孔子有一种非角色性对话模式是值得学习的。

[关键词] 对话；哈贝马斯；人的解放；伦理学；存在论；前主体性；孔子

当代哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas）所倡导的“对话伦理学”（ethics of discussion）（或译“商谈伦理学”）在学界颇具影响力。本文所根据的文本主要是《对话伦理学与真理的问题》一书，此书汇编了哈贝马斯于2001年2月在巴黎与几位法国哲学家的一场对话和他的两场讲座，收入法国格拉塞出版社的“新哲学书院”丛书。[①]

本文笔者与哈贝马斯一致，所关心的对话效应并不是“不同文化传统共存”的问题，而是“人的解放”问题，即：怎样在对话中生成“被解放了的人”、犹如被解放了的普罗米修斯（unbound Prometheus）？为此，需要怎样的对话？或者说，应当怎样理解对话？换言之，对话仅仅具有伦理学层面的意义、还是更具有存在论（theory of Being）层面的意义？笔者的最终目的是要探讨这个问题：为了人的解放，我们应当怎样对话？

一、对话与主体性问题

哈贝马斯所关注之问题的核心，是如何兑现“现代性与启蒙”计划所许诺的“解放的理想”（ideal of emancipation）。这也是笔者所赞同的立场，即：后现代主义对于现代性的反思，并不意味着对启蒙与现代性的否定，恰恰相反，这意味着迄今为止的现代化过程未能兑现“人的解放”的承诺。

有鉴于此，哈贝马斯认为：必须实行“范式的转换”（change of paradigm），即从“主体性”范式转变为“交互主体性”（inter-subjectivity）（或译“主体间性”）范式。这意味着，在哈贝马斯看来，迄今为止的现代性的意识范式都是主体性的范式，结果导致人之解放的启蒙理想无法兑现。这当然是不无道理的，例如海德格尔早已指出：迄今为止，“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[②] 按照这种理路，阻碍人之解放的罪魁祸首就是主体性；相应地，人之解放的出路也就在于摈弃主体性。正是在这个意义上，哈贝马斯属于后现代主义。

但在笔者看来，拒绝主体性是不可能的，而且也是不应该的。事实上，只要我们仍然要过一种伦理性的生活，那就意味着我们要过一种主体性的生活，因为伦理不外乎就是作为主体的人的一种存在方式。这就是说，哈贝马斯对话伦理学的伦理诉求本身就已经蕴涵着主体性诉求。其实，“人的解放”这个命题本身就已经蕴涵着主体性，因为所谓“人”不外乎就是某种主体性。因此，如果在寻求人之解放的同时却拒绝主体性，那就会陷入自相矛盾的悖谬境地。所以，问题并不在于有没有主体性，而在于那是怎样一种主体性。

这就切入了本文的论题。今天之所以仍然需要提出“人的解放”这个启蒙命题，是因为迄今为止，现代化并没有导致真正的“人”的诞生。前现代的“臣民”（subject）尽管变成了现代化的“公民”（citizen），但是，这种“人民”（people）其实并未成为真正的“人”（person），而是成为了“大众”（mass），即成为了被某种或某些社会势力所控制的“大众传媒”（mass media）的奴隶，换言之，成为了奴隶的奴隶。仿照一句常言“上帝面前人人平等”，也可以说：大众传媒面前人人平等。但这种“人人平等”意味着：人人都等于零。只要某种或某些社会势力成为了至高无上的上帝，那就人人都等于零。真正的人尚未诞生。因此，人之解放的出路并不是摈弃主体性，而是建构一种新的主体性。

在对话中生成一种新的主体性，这其实是哈贝马斯的一个盲点。他的对话范式实际上仍然基于某种既有的主体性。例如，他说：“个体只有在社会化过程中才能成为个体化的人。”[③] 这似乎是没错的，但所谓“社会化”是什么意思呢？他说：

当我们意识到历史与文化构成丰富象征形式以及个体和集体的同一性的特点的时候，我们也由此同时意识到认识的多元主义的挑战之所在，以至可以说，文化多元主义意味着，作为整体的世界，是根据不同的个人和团体所接受的不同观点被打开并得到不同的解释的——至少在最初时间。我们因此可以判断说，一种解释性的多元主义参与了对世界观和自我理解、价值的感知以及人们的不同兴趣的规定，他们的个人历史被置入规定他们个人历史的特定生活的传统和形式之中。[④]

这样一来，对话的前提就已经是人的某种固有的主体性，这种主体性是由多元文化各自的历史文化传统所铸造的。这有悖于哈贝马斯的初衷，因为由历史文化传统所造就的主体之间的对话是不可能导向启蒙和人的解放的。启蒙和人的解放所要求的恰恰是超越这种旧的主体性、超越既有的历史文化传统。

说到历史文化传统，这里尤其想指出的是：具有不同文化传统的民族国家之间的对话模式，例如近年来所倡导的“和而不同”的对话模式，仍然是传统的主体性对话模式，并不能导向人的解放。在这种对话方式下，即便我们采取“和”的态度，但这种“不同”恰恰意味着各自持守自己的旧的主体性。哈贝马斯在谈到“公民性”这种主体性的时候，正确地指出了这里的危险性：

公民同样是其个人身份在某些传统的语境中、在某些特定的文化圈子中发展起来的。……显而易见，这种模式本身就带有一种社会分裂的实际危险。……一个政治共同体的亚文化的多元性，不应该引发这个政治共同体的解体。我认为唯一避免这样危险的方式，是确保所有的公民能够超越分离他们的不同文化归属的种种界限，在同样而独一的政治文化中互相承认。这至少要求政治文化和这些不同次文化之间的某种分离。[⑤]

这就是说，假如在一个共同体中，比如在一个民族国家里，每一个人在公共生活中都坚持自己的历史文化传统，那就必然导致这个共同体的分裂和解体。这样的危险同样存在于具有不同文化传统的民族国家之间，使得我们无法寻找到“全球伦理”或“人类共同伦理”。[⑥] 因此，不论对于一个民族国家、还是对于整个人类世界来说，共同体的公共生活所要求的恰恰是超越不同的历史文化传统，超越既有的旧的主体性，而在对话和交往中获得新的主体性。

二、对话与存在论问题

当然，哈贝马斯有其不同于通常的后现代主义者的独特之处：他并不是简单地拒绝主体性，而是希望超越主体性，即以交互主体性范式替代传统主体性范式。但我们知道，“交互主体性”乃是胡塞尔后期提出的一个概念。由此可见现象学对哈贝马斯的影响。然而，胡塞尔“交互主体性”概念的根基其实仍然是传统的先验主体性，换句话说，他提出“交互主体性”并不意味着他放弃了自己的先验意识现象学；而我们知道，这种现象学植根于德国先验理性主义传统，正属于海德格尔所批评的主体性哲学。其实，这个道理是很简单的：对话，尽管是“交互主体性”范式的对话，仍然是主体间的对话；换言之，某种主体性总是先行存在的。这就是说，摆脱了独白主义（monologism）并不意味着摆脱了主体主义（subjectivism）。

所以，海德格尔并不采取“交互主体性”进路，而是采取“以此在（Dasein）为专题的存在论”进路，即“先行对主体之主体性进行存在论分析（ontological analysis）”[⑦]；这就是他的“基础存在论”（fundamental ontology），是为主体性、包括交互主体性奠基的。所谓“先行对主体之主体性进行存在论分析”意味着这样一种发问：主体性是何以可能的？如果对话总是主体间的对话，那么，这种主体本身是何以可能的？这样一来，就把我们带向了一种崭新的视域：“生存”（existence）或“存在”（Sein）[⑧]。

但遗憾的是，海德格尔所谓“生存”乃是“此在”（Dasein）的生存，这里，此在乃是先行的，然而所谓“此在”作为对“人”的一种称谓，尽管强调了“人是可能性”的意味，但其实仍然还是一种主体性存在者。[⑨] 在海德格尔的存在论里，原初自身所予的（the primordial self-given）并不是存在（Sein），甚至也不是生存（existence），而是此在（Dasein）、即一种“特殊的存在者”——极端个体化、单子化的主体性。换言之，他的“生存”概念并没有真正通达存在（Being），他的“基础存在论”并不是真正透彻的存在论（theory of Being）。在这个意义上，海德格尔的“此在”概念并没有真正超越胡塞尔的“交互主体性”概念。

而哈贝马斯则是对“交互主体性”概念加以修正，“旨在把主体性概念化为认知和实践的自我关系的实现，这些关系被置于与他人的关系中并且在其中形成”[⑩]。但是，他是用康德的“自律”概念来修正胡塞尔的“交互主体性”概念。他说：

从根本上来看，康德的“自律”的概念，不同于我们从经验主义承袭下来的主体自由。…… 一个人的意志，是由应该对其他人同样有价值的理性所规定（当其他人被视做同一道德共同体的成员时）的。对自由意志与实践理性的这种解释，使我们得以在一个道德共同体中看到这样的共同体：一种由自由和平等的个体所组成的包容的并自我立法的共同体，这些个体都应该互相以他人为自我目的。……自律不是一个分配的概念，而且无法个体地实现。用夸张的方式，我们可以肯定，只有属于这个团体的所有成员都同样自由，一个人才能够是自由的。我要强调以下一点。康德用自律概念，自己已经引出了一个只有在交互主体的框架下才能完全展开的概念。[11]

关于康德是否具有交互主体性观念的问题，我们这里不去讨论它。笔者只想指出：哈贝马斯在这里描绘的“自由人联合体”（马克思语），其实已经是实现了启蒙理想的、被解放了的人的共同体；也就是说，这样的“交互主体性”并不是对话的前提，而是对话的结果。换句话说，即便是康德式的“交互主体”也无法为我们提供“对话伦理”（ethics of discussion）的基础。康德式的自律的自由，即作为实践理性的公设之一的意志自由，尽管“互相以他人为自我目的”，然而其前提恰恰仍然是某种既有的主体性，这与胡塞尔的交互主体性并无二致。这仍然是某种主体性形而上学，而不是一种本源存在论（theory of Being as the source）的观念。

哈贝马斯的意图本身是好的，他的最终结论是：

商谈伦理正是要证明，建立在接受相互观点的努力上面的动力论（la dynamique requise），被整合于商谈实践本身的实用主义的假设之中。[12]

然而问题在于：对话各方如何才能具有“接受相互观点的努力”呢？上文的分析表明，不论“主体性”还是“交互主体性”都不能保证这一点。这类似于胡塞尔意识现象学的进路：一切皆从摒弃“自然主义态度”（naturalistic standpoint）、采取“现象学态度”（phenomenological standpoint）开始。然而，一个人是如何先知先觉地获得这种态度的呢？这是所有先验哲学的一个困境。

三、对话与人的解放

以上讨论表明，要使对话能够导向启蒙承诺的兑现和人的解放，就不能将对话理解为主体性、包括交互主体性的事情，而只能将对话理解为前主体性（pre-subjectivity）、存在论层级上的（at the gradation of theory of Being）事情。惟有在这样的对话中，才有可能超越旧的主体性、获得新的主体性，也才有可能导向人的解放。

笔者尤其想指出的一点是：“主体”与“臣民”乃是同一个词：subject。在这个意义上，主体毕竟总是一种奴隶。这也正如笔者经常讲的一句话：人是观念的奴隶。所以，人需要不断地超越自己的旧的主体性、赢获新的主体性。这也正是孔子所讲的“君子不器”（《论语·为政》[13]）的意思。因此，问题仅仅在于：人是君主或某种变相君主的臣民，抑或是某种先验理性的臣民？在笔者看来，哈贝马斯应属于后者，其观念建立在基于“交互主体性”的“理性”的基础上，这种“理性”不仅来自康德，而且来自黑格尔。哈贝马斯自己说：

关于交往行为理论的类型，的确，为了展开我的社会理论，我选择了黑格尔的模式。……我要说的是，我所要求的完全不是后理论，而是古典社会学理论的延续。[14]

这其实是难以让人理解的：交互主体性范式与黑格尔模式之间是如何勾连起来的？但有一点是确定无疑的：这是一种先验主体的模式，即仍然一种主体性范式。人依然是观念的奴隶：先验主体观念的奴隶。

在人类社会中，存在着各种不同的对话模式。哈贝马斯区分了两类对话，即主体性对话和交互主体性对话，然而根据上文的讨论，两者并没有实质区别，仍然是一种主体性的对话模式。按照本文的分析，我们可以将各种各样的对话模式分为两大类：主体间性对话（inter-subjective dialogue）；前主体性对话（pre-subjective dialogue）。

1、主体间性对话

哈贝马斯的交互主体性对话范式，作为一种主体间的对话，并不能解决“人的解放”问题，因为这种对话既然以某种既有的主体性为前提，那就不可能导向旧主体性的超越、新主体性的诞生。

哈贝马斯谈到对话或商谈的前提条件或“预设”：

商谈实践的预设指出，同时满足这两种要求是可能的。商谈的确符合下面两个条件：

第一个条件：每一个别的参与者都是自由的。这是从他以第一人称使用知识权力的意义上讲的，这种权力使他能够采取立场。

第二个条件：这种知识权力，依据寻求经过深思熟虑的赞同的过程而得到实施，它于是选择对所有相关涉及的人都可合理接受的出路。

第一个条件是交往的自由，既不能离开第二个条件，也不在对第二个条件——即对赞同的寻求——的优先关系中确立，后者的趋向反映了社会关系的升华：一旦我们投入论证实践，甚至当我们接触到那些竞相寻找最佳论证的人时，可以说，我们就被社会关系所束缚，即便是在我们为了寻找最好的论证与另一些个体打交道的时候。[15]

对此，我们可以讨论以下几点：

（1）这里的关键就是使用知识权力的自由。毫无疑问，自由对于健康的对话来说是很重要的条件；但是无论如何，“自由”恰恰是一个主体性概念。抛开康德那样的将自由设置为理性之公设的先验论观念，抛开关于自由的任何形而上学的企图，我们可以肯定：自由是一个政治、社会层面上的概念，而且是一个主体性存在者的概念，还是一个个体主体性的概念。这是无须论证的。

（2）因此，在这种个体自由权力基础上的互相赞同，绝非主体间性对话的必然结果。坚持自己的主体性并不能够逻辑地导向赞同他人的主体性；其实，我们在现实生活中看到的情况往往恰好与此相反。况且，在这种预设条件下，即便你赞同我，也意味着我的主体性被持守；反之，即便我赞同你，也意味着你的主体性被持守。

苏格拉底的对话是人们所津津乐道的，然而在我看来，那仍然是一种主体间性对话模式。在这种被称作“精神助产术”（spiritual midwifery）的对话中，苏格拉底通过他那种“辩证法”，诱导他人改变其既有的观念，改变其既有的主体性，然而苏格拉底自己的主体性并无任何改变。这其实是一种传教的模式，类似下文将讨论的角色性对话——师生对话模式。任何形式的“传教”都是这种师生对话模式。今天的某些“儒学传播”其实也是这种模式。

（3）进一步说，在这种对话中，“我们被社会关系所束缚”。换言之，我们的主体性、“自由”已被这种社会关系所规定。这就引出一个问题：这是怎样一种社会关系？是现代性的社会关系、抑或是前现代的社会关系？是启蒙思想家所批判的那种社会关系、抑或是后现代主义思想家所反思的那种社会关系？我们知道，这些社会关系所造就的主体性就是臣民或大众（mass）。

这种范式观念的盲点在于：任何社会关系本身都是历史地存在的、可以超越的。这也就是孔子“礼有损益”的思想（《为政》）。在社会关系的变革中，主体性也随之改变。然而社会关系的改变显然依赖于某种超越既有社会关系的新的主体性。问题在于：怎样获得这种新的主体性？怎样的对话才能导向既有的社会关系的变革？合乎逻辑的结论是：这种对话不能是为既有社会关系所规定的主体间性的对话，而只能是超越既有社会关系的前主体性的对话。

2、前主体性对话

如果说，作为一种新的主体性的“被解放了的人”乃是在某种对话中生成的，那么，这种对话显然不是“主体间的”活动，而是一种“前主体性的”活动。这就是前主体性对话范式。

在笔者看来，这种前主体性对话的观念，既不是单纯的经验主义、先验理性主义、实用主义等哲学可以提供的，也不是哈贝马斯那样“对许多经典理论家的研究作出了极其出色的综合”所能提供的，而需要另一种崭新的思想视域：存在——生活。但须注意：这里所说的“存在”不是说的某种固有的存在者的存在；这里所说的“生活”不是说的某种既定的人的生活。这里所说的“存在”、“生活”乃是前存在者、前主体性的事情。[16]

有意思的是，哈贝马斯也经常谈到“生活”：

即便是伦理问题也不需要与自我中心论的视角彻底决裂，因为伦理问题与我的生活目的联系在一起。由此看来，其他的人，其他的生活历史，其他的利益格局，只有当它们在我们的主体间所分享的生活方式范围内与我的认同、我的生活历史以及我的利益格局交织在一起的时候，才具有意义。[17]

显然，哈贝马斯所说的“生活”并不具有那种先在于任何存在者的“存在”的意义，而是说的伦理学层面上的、“与我的生活目的联系在一起”的、即“自我中心论”的生活，简言之，这是某种主体性的存在。这种生活是由“我”的生活方式、“我”的历史文化传统背景规定的：

我是在一种与他人共享的传统语境中完成自己的成长过程的，我的认同也打上了集体认同的烙印，我的生活历史融入了悠久的生活关系历史当中。就此而言，在我看来是善的生活，与我们共同的生活方式是息息相关的。[18]

这种既有的生活方式、生活关系及其历史、传统、集体认同，规定了我的主体性。这固然是事实。然而这样一来，我们怎么可能获得一种新的主体性、进而改变既有的社会关系呢？这仍然是哈贝马斯的盲点。当然，哈贝马斯也曾谈到要与这种“生活”保持距离：

道德-实践话语则要求打破一切已经习以为常的德行的自我理解，要求与自身认同紧密相关的生活语境保持距离。[19]

但是，在交互主体性范式、亦即某种主体性范式下，我们怎么可能做到这种“打破”、“保持距离”？这在哈贝马斯的“生活”观念、思维方式中是无法解决的问题。他没有意识到：当我们说“生活规定了主体性”、“生活造就了我”的时候，这里的“生活”已经不是一个主体性、交互主体性的观念，而是一个真正具有存在意义的、前主体性的观念。唯有在这样的生活或存在的思想视域中，对话才能生成一种新的主体性，才能超越既有的社会关系，也才能兑现启蒙承诺——人的解放。此时，对话才获得了一种真正的存在论意义。

四、儒家的对话范式

关于儒家的对话范式，我们可以将对话体的《论语》中所记载的孔子与其弟子的对话作为典范。人们似乎很容易将它们概括为一种非常典型的对话范式，可以称之为“师生对话模式”，即一种角色性的对话。[20] 但这其实并不是《论语》唯一的对话模式，更不是其最重要的对话模式。事实上，《论语》对话模式可分为两种：主体间性对话——角色性对话（the dialogue of roles）；前主体性对话——非角色对话（the dialogue of non-role）。

1、主体间性对话：角色性对话

在《论语》中，师生对话模式的典型，是孔子与颜回的对话。这是主体间性的对话——角色性对话，孔子是老师的角色，颜回是弟子的角色。颜回从来不质疑孔子的话，孔子曾说：“吾与回言终日，不违如愚。”（《为政》）尽管颜回在孔门弟子中最得孔子赞赏，但孔子对他也有所不满：

子曰：“回也，非助我者也，于吾言无所不说。”（《先进》）

何晏注：“助，益也。言回闻言即解，无发起、增益于己。”邢昺疏：“助，益也。说，解也。凡师资问答，以相发起。若与子夏论《诗》，子曰：‘起予者，商也。’如此是有益于己也。今回也，非增益于己者也，以其于吾之所言，皆默而识之，无所不解。言回闻言即解，无所发起、增益于己也。”

这里的关键在于：学生对于老师，应当有所“发起、增益于己”——激发、甚至启发老师，而对老师有所助益。显然，当学生激发、启发老师之际，他已经不是学生的角色了，老师也就不是老师的角色了，因此，这并不是作为角色性对话的师生对话模式，而是下文要谈的非角色对话模式。孔子对颜回的不满，就是认为颜回对自己“无所发起、增益于己”。

如果师生双方都能激发和启发对方，那么，这就是儒家的“教学相长”原则：

学，然后知不足；教，然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后自强也。故曰：教学相长也。（《礼记·学记》[21]）

显然，这里的“教-学”双方可以说是互为师生的关系，但实质上已不是“师-生”关系了。在这种对话中，双方都“知不足”、“知困”，进而“自反”、“自强”，从而“相长”——互相促进对方的成长，即双方都获得新的主体性。相反，作为一种角色性对话的师生对话模式则没有这种效果，而是一种单向授受的关系。前面提到的苏格拉底的对话，其实质也属于这种师生对话模式。

2、前主体性对话：非角色对话

在《论语》所载的孔子与其弟子的对话中，如果说与颜渊的对话是作为一种角色性对话的师生对话的典型，那么与宰予的对话则是作为前主体性对话的非角色对话的典型。宰予在孔门中是最有思想独立性的。孔子与宰予有一段著名的对话：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）

表面看来，在这段对话中，孔子是在批评宰予，而他自己的观念并无改变。其实不然，正是宰予对于“三年之丧”的质疑，激发了孔子关于丧礼、以至一般的“礼”的一种本源性思想：礼作为一套社会规范，并不是外在强加的规定，而是人们在特定生活方式下的本真情感的一种表达形式；“三年之丧”的礼制并非毫无来由，而是在当时的生活方式下人们对父母之“爱”或“仁”的情感、对父母之丧的“不乐”和“不安”情感的表达方式。或许孔子早已具有这种思想，但至少没有如此明白地阐发过。这种思想观念的阐发，是在孔子与宰予的这种非角色性对话的生活情境中激发的，这也就是上文所说的学生对于老师有所“发起、增益于己”。另一方面，宰予也在与孔子的经常对话中改变自身，所以才成为以“言语”著称而与子贡齐名的孔门高足（《先进》）。

在这种非角色性对话中，孔子自身得以提升。子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）很难设想，孔子一生思想观念没有改变。事实上，孔子的思想观念一直在变化或提升，这里有一部个体思想史，正如他自己所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩。”（《为政》）孔子讲“君子不器”（《为政》），也包含这层意思。那么，孔子的这种自我改变是怎样发生的呢？当然是在他的生活之中，如其“入太庙，每事问”（《乡党》）。这也包括他与弟子们在一起的生活、对话。可以说，对话是孔子的一种基本的生活方式；换句话说，对于孔子来说，对话是一个“生存论”或“存在论”问题。这些对话当然大量地是角色性的师生对话，但也有很多非角色对话，促使孔子自我改变的不是前者，而是后者。

因此，孔子“敏而好学，不耻下问”（《公冶长》），坦率地承认学生能够启发自己。例如：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”（《八佾》）

这里的“起予”，注疏解释为“子夏能發明我意”、“能發明我意者，是子夏也”。这是不对的。朱熹的解释更为确切：“起，犹发也。起予，言能起发我之志意。……所谓‘起予’，则亦‘相长’之义也。”（《论语集注·八佾》[22]）按朱熹的意思，这段对话体现了“教学相长”的精神，而上文说过，“相长”的双方其实已经不再是“师-生”的角色了。

再看一个例子。一次，弟子子路、冉有、公西华和曾点“各言其志”。对前面三人之言，孔子逐一评点、乃至“哂之”，均属角色性的师生对话模式。至于曾点：

“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰！”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《先进》）

显然，此时的对话已从师生角色的模式转入了非角色性模式，孔子放下了老师的身段，对曾点所描绘的情境心向往之。

再看两个例子：

仲弓（冉雍）问子桑伯子。子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”（《雍也》）

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳！”（《阳货》）

在这些对话中，双方都改变了自身；换句话说，通过这些对话，双方都获得了某种新的主体性。

综上所述，哈贝马斯所关注的是如何兑现启蒙承诺——人的解放，这在今天仍然是值得人类坚持的诉求，因为时至今日，作为某种主体的“人民”依然要么是前现代的“臣民”，要么是现代化的“大众”，而真正的“人”尚未诞生。哈贝马斯寄希望于对话范式的转换，即从主体性范式转换为主体间范式，为此而建构了“对话伦理学”。然而这是行不通的，因为主体间性的前提仍然是主体性，而任何主体性对话（包括“和而不同”的对话）都不可能导向新的主体性的诞生，因而不可能导向人的解放。因此，兑现启蒙承诺的途径不是伦理学层级上的主体间性的对话，而是存在论层级上的前主体性对话。

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[①] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，沈清楷译，北京：中国人民大学出版社2005年版。（L’ éthique de la Discussion et la Question de la Vérité. éditions Grasset & Fasquelle, 2003.）

[②] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》：见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第76页。

[③] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，第9页。

[④] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，第6-7页。

[⑤] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，第32-33页。

[⑥] 黄玉顺：《“全球伦理”何以可能？——〈全球伦理宣言〉若干问题与儒家伦理学》，《云南大学学报》2012年第4期。

[⑦] 海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，三联书店（北京）1999年第2版，第28页。

[⑧] 笔者在汉语中谈到的“存在”，指西语中两种不同的观念：一是指海德格尔意义上的Sein，这是笔者多次加以批评的概念；一是指一般意义上的Being，但不同于作为某种形而上存在者的the Being，而是指的先于任何存在者、也先于任何主体性（包括此在）的纯粹存在。参见拙文：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期。

[⑨] 黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期；人大复印资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。

[⑩] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，第9页。

[11] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，第9-10页。

[12] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，第57-58页。

[13]《论语》：[魏]何晏集解，[宋]邢昺疏，《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年影印本。

[14] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，第26页。

[15] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，第12页。

[16] 参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》、《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。

[17] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，第71页。

[18] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，第71-72页。

[19] 哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，第85页。

[20] 关于角色问题，参见黄玉顺：《“角色”意识：〈易传〉之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》，《齐鲁学刊》2014年第2期。

[21]《礼记》：[汉]郑玄注，[唐]孔颖达等正义，《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年影印本。

[22] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版。

（来源：《江苏行政学院学报》2014年第5期）