摘要：人，不论是个人，还是一个族群，怎样才能获得“新生”？首先必须解构自己的旧的主体性，进入“前主体性”情境，进而获得新的主体性。尽管这个“前主体性”概念是在与现象学、特别是海德格尔现象学的批判性对话中形成的，然而这种观念在中国哲学史上、特别是儒家思想和道家思想中源远流长。“前主体性”概念乃是“生活儒学”的基础性、关键性概念，其思想视域是“前存在者”的“存在”——“生活”观念。这种“前主体性”情境在生活的方方面面都体现出来，人类由此得以进步。

本文讨论的“新生”，指一个人在精神上获得新的生命（to get a new life）；以哲学的话语讲，则是获得新的主体性（subjectivity）。这既是意大利文艺复兴诗人但丁（DanteAlighieri）的代表作之一《新生》（LaVita nuova）的主题，也是儒家功夫论、境界论的基本课题。传说商汤的“盘”（沐浴之盆）铭刻着“苟日新，日日新，又日新”，叫做《盘铭》，以此时时告诫自己不断“自新”[①]。问题是：一个人怎样才能够自新呢？怎样才能够获得“新生”呢？其实就是解构自己的旧的主体性，回到“前主体性”（pre-subjectivity）情境，从而获得新的主体性。

早在2004年，笔者刚提出“生活儒学”[②]，便已经提出了“前主体性”概念：“生活儒学所要回归的，乃是非先验性的、前主体性的本源情境，亦即生活本身”；“例如在孟子的思想中，如果说，作为‘性’（主体性、实体性）的‘仁’是根据、甚至是终极根据，那么，作为生活感悟的‘爱’（前主体性、前实体性）的‘仁’才是那本源。这种本源，就是作为生活情感的‘恻隐之心’、‘不忍之心’，就是本源的爱”[③]。此后迄今，笔者在一系列文章和著作中不断深化与拓展这个概念。鉴于“前主体性”乃是生活儒学的一个基础性、关键性概念，却引起了学界朋友的疑惑与不解，本文在此给予系统的集中阐述。

一、“前主体性”理论的现象学外缘

“前主体性”观念的提出，需要一种崭新的“思想视域”（thehorizon of thought）。“思想视域”这个概念最初出现于笔者回复著名哲学家李幼蒸先生的一封信中：“‘生活儒学’虽是一种理论的探索，但其关怀则是指向现实生活的”；“为此，我在思想上需要一种视域，这种思想视域能够保证我达到上述目标”[④]。这里所说的“思想视域”，是指的超越两千年来的那种存在者化的思维方式，追溯“前存在者”的观念。

这种思想视域与现象学密切相关。20世纪西方哲学兴起了一场“现象学运动”[⑤]，其中影响最大的无疑是海德格尔（MartinHeidegger）现象学。而“生活儒学”及其“前主体性”、“前存在者”的观念，正是在与现象学、特别是海德格尔现象的批判性对话中形成的。在上述信件中，我紧接着谈到：“这样的一种视域，我是通过对现象学的一种批判性的接纳而获得的。比如，我从对海德格尔‘此在的生存’观念的不彻底性的批判，而获得自己的‘生活’观念——生活即是存在，这是先在于任何存在者、包括‘此在’那样的存在者的事情。”[⑥]具体到“前主体性”概念，笔者曾谈到：

所谓广义的“哲学”，例如，尽管海德格尔宣称“哲学的终结”而揭示“思的任务”[⑦]，但人们仍然称其“思”（Denken）为“海德格尔哲学”，即他所谓“思”亦属于广义的“哲学”。那么，“生活儒学”亦属这样的广义“哲学”：其中既有最狭义的“哲学”，即以本体论为核心的“形上学”；亦有较为广义一些的“哲学”，即包括知识论与伦理学及政治哲学等在内的“形下学”；更有最广义的“哲学”，即海德格尔所谓“思”，实即更加本源的、超越传统“形上－形下”观念架构的“思想”，正是这种前存在者、前主体性的“思想”——“生活感悟”（生活情感－生活领悟）才使形上学、形下学成为可能。[⑧]

而众所周知，现象学乃是胡塞尔（Edmund Husserl）所开创的。显然，与“前主体性”问题密切相关的，在胡塞尔那里就是他提出的“主体间性”（inter-subjectivity）概念。对此，笔者曾经谈到：“无论如何，‘主体间性’的前提毕竟还是主体的已然存在，而非真正的前主体性的存在。”[⑨]这是显而易见的：“主体之间”关系的前提就是“主体”这样的实体的先行存在。这种以“实体”为“关系”前提的观念，作为西方哲学的一种传统观念，可以追溯到亚里士多德的《范畴篇》[⑩]，“按照亚里士多德《范》[11]的观念，关系是由实体、最终是由第一实体决定的：关系就是实体之间的关系，没有实体，哪来关系？”[12]然而20世纪以来的思想追问的终极问题是：这种实体、主体或存在者本身又是何以可能的？这就导向了前存在者、前主体性的视域。

现象学的另一位大师是舍勒（Max Scheler），笔者曾系统地分析过他的“情感现象学”[13]，并与儒家的情感观念加以比较：“舍勒以基督教为背景的情感现象学认为：其一，情感先于认知；其二，在情感中，爱先于恨；其三，世界是一个‘爱的共同体’。只不过舍勒所讲的是上帝之爱，而儒家所讲的是人之爱。但双方的共同点是：爱的情感是人之为人的本源所在；爱不仅是一个主体性的观念，而且具有前主体性的存在论意义……”[14]这里涉及的是儒家的情感观念，将在下文中加以讨论。

正是在上述与现象学的对话中，形成了生活儒学的“生活”观念及“前主体性”、“前存在者”观念。

二、中国哲学史上的前主体性观念

将“前主体性”视为儒学乃至中国哲学的一种基础性观念，并非空穴来风、煞有介事。事实上，中国哲学史上确实存在着这种观念，而被人们长久地遗忘了。这种“前主体性”观念主要存在于先秦时代的原始儒学和原始道家思想之中。

（一）儒家的前主体性观念

谈到儒家的“前主体性”观念，必须注意儒家的“情感”观念，因为儒家思想系统的展开与“性情”观念或“情性”观念密切相关，即其“本末”和“体用”观念都是在“性情”观念中呈现出来的。对此，笔者谈道：“儒家的情感观念一开始并不是‘性→情’的观念架构。在原创时代的儒学中，‘情’与‘性’并没有严格的本质区分；‘情’既指情感，也指事情、实情、情实，乃是一个本源性的观念，即是一个前主体性、前哲学、前形而上学的观念。”“这就是说，儒家有两种不同含义的情感观念：一种是作为主体的人的情感，被后世的儒家理解为‘性’之‘已发’；另一种却是前主体性的本源情感，同时被理解为‘实情’、‘情实’、‘事情’，这是原典儒学的观念。”[15]这就是原始儒家“情性”观念和宋明儒家“性情”观念的根本区别。[16]

1、关于孔子。笔者曾谈到孔子所讲的“‘父子相隐’这个案例，儿子发现‘其父攘羊’[17]，这就是一种生活情境……生活情境往往解构旧的主体性（旧的思想观念），催生新的主体性（新的思想观念）。对于新的主体性的生成来说，生活情境乃是前主体性的事情，即是存在。”这是因为：“从观念的层级看，‘隐’作为一种‘直’的情感反应，是前伦理、前道德、前主体性的事情，而非伦理、道德范畴的事情，即非制度规范建构的事情。对亲人错误行为或犯罪行为的‘隐’，显然是源于对亲人的爱，而这种爱属于儒家所说的‘仁爱’。……本源性的仁爱情感乃是前伦理、前道德的事情，乃是不假思索的、直接的情感显现，故谓之‘直’。”[18]这就是说，无论“其子证之”还是“父子相隐”，这个儿子都在这种情境性的选择中获得了某种新的主体性。[19]

2、关于荀子。笔者曾经谈到：“荀子的‘约定俗成’说还有其更深刻的意义：如果说‘约定’必定是主体间的事情，那么‘俗成’则不一定是主体性的事情。这取决于我们对‘俗’的理解：那是主体的生存、还是某种更其本源的前主体性的生活情境？”[20]“实际上，荀子所说的‘俗成’是对‘约定’的更深一层揭示：主体性的有意识的人为‘约定’，其实是源于前主体性的‘无意识’的生活感悟、亦即‘俗成’的。人们将在特定生活方式下的生活情境之中所获得的生活感悟、如正义感（a sense of justice）加以理性化、原则化（这通常也是由圣贤或社会精英来表达），由此形成正义原则（‘义’、‘正义’或‘礼义’）；并在此原则基础上建构社会规范及其制度（‘礼制’）及其外在表现形式（‘礼仪’）。”[21]

儒家这种前主体性的观念并不限于先秦儒学，后世儒家如王夫之亦然。笔者曾经谈到：“对于这种新的主体性存在者而言，现实生活就是前主体性、前存在者的存在。……这其实也是王夫之的一个观点，就是‘性日生而日成’[22]——人性是在生活中不断地生成的。所以，人性、德性是不断地生长着的，而不是传统儒学所讲的那样生下来就一成不变的。”[23]这就是说，王夫之与生活儒学一样，解构了宋明儒家的先验人性论，而将人性的不断生成归因于前主体性的生活情境。

（二）道家的前主体性观念

不仅儒家，原始道家同样具有这样的“前主体性”观念。

1、关于老子。笔者曾经联系老子的思想，解释具体的“人”这样的形而下存在者是何以可能的问题：“我之所以成为如此这般的一个人，之所以成为如此这般的一个形而下的存在者，从而构造出如此这般的一种哲学，是因为当下的生活给出了我的如此这般的一种主体性，使我成为如此这般的一个人。对于我这么一个主体性存在者的生成来讲，生活是前存在者的、前主体性的存在。在这个意义上，生活就是老子讲的‘无’：‘天下万物生于有，有生于无。’[24] ……”[25]老子的观念架构其实亦如生活儒学的三个观念层级：“无”（前存在者、前主体性）→“有”（形而上的绝对存在者、绝对主体性）→“万物”（形而下的相对存在者、包括相对主体性）。

2、关于庄子。前面谈到儒家具有一种前主体性的情感观念，其实道家庄子亦然：“汉语‘情’兼指情感和事情，这与西语截然不同。这种语用现象，意味深长。庄子有‘事之情’与‘人之情’之分[26]，主张‘有人之形，无人之情’[27]。‘人之情’是指的主体之情、即情感，‘事之情’是指的本源之情、即事情，庄子意在解构主体性，而回归本源存在；但庄子并不是‘无情’，而其实是回归本源情感，也就是说，前主体性的本源情感就是实情。”[28]此外，笔者还曾谈到庄子的“浑沌之死”寓言：“更有意思的是，‘人皆有七窍’是主体性的观念，而‘此（浑沌）独无有’正是‘非主体性’、‘前主体性’的观念。”[29]这个寓言其实是说：当赋予浑沌以人的主体性特征之际，就遮蔽了前主体性的存在情境。

三、前主体性观念的视域及其显示样式

自轴心期之后，无论中西，哲学基本上是在某种二级观念架构中展开的，即“形而上–形而下”的观念架构，在中国哲学中则表现为“本–末”、“体–用”、“性–情”的观念架构。而生活儒学的“前主体性”观念则意味着追溯到“形而上的存在者–形而下的存在者”之前的“存在”观念，即“前存在者”（pre-being）观念。

（一）生活儒学的“前存在者”视域

关于“前存在者”——“前主体性”的视域，笔者曾经概括地谈到：“生活儒学的思想系统分为三个层级：（1）生活论的存在论。诸如：生活本源、本源的仁爱情感显现、生活的本源情境（前主体性的共同生活）、生活的本源结构（在生活→去生活）等等。（2）形而上学的重建。包括：主体性的重建、本体论的重建。（3）形而下学的重建。包括：重建关于人的伦理学、重建关于自然界的知识论。”[30]这就是说，如果说主体是一种存在者，即主体性的存在者，那么，“前主体性”即意味着“前存在者”。

那么，究竟何为“前存在者”的生活存在情境？笔者在与美国知名哲学家安靖如（Stephen Angle）的对话时曾谈及这个问题：“当下的这种‘无’，这种前存在者的生活，其实是过去的形而下的理论和实践的结果，它其实就是以前的形而下者。这就产生一个‘缠绕’。我们说这是‘无’、是‘存在’，这是相对于我们作为新的存在者、新的主体性的生成来讲的；但是，就我们过去的旧的主体性而论，这种生活其实恰恰就是我们过去的主体性的形而下活动的结果。这是一个循环。后面一个方面，正是安靖如教授所讲的情况：我们在生活当中遇到了压迫或者压制或者阻碍，这会反过来影响我们的德性的发挥。我的理解是：现实生活中的问题，会影响到我们的主体性，在这个意义上，实际上正是现实生活催生了一种新的主体性；那么，对于这种新的主体性存在者而言，现实生活就是前主体性、前存在者的存在。”[31]

笔者“到目前为止，在三个观念层级中，我用力最多的是揭示和阐明最本源的观念层级，即‘存在’或‘生活’本源、‘仁爱’或‘爱’的情感、‘无’等观念，这些都是前哲学、前形而上学、前存在者、前主体性的观念”[32]。当然，在这种“前主体性”观念下，笔者也建构了某种形上学、以及一些形下学的理论。[33]

例如笔者所建构的“中国正义论”[34]，作为生活儒学的一种内在的次级理论，也牵涉到“前主体性”观念：“更深层的思想视域问题，亦即‘主体的诞生’问题，因为：差等之爱的前提是主体性存在者（己、亲、民）及对象性存在者（物）的生成，而主体性本身却渊源于前主体性的生活存在、及其前差等性的仁爱情感；至于一体之仁，则是超越主体性的差等性而复归于前主体性的仁爱情感，亦即由‘礼’而‘乐’了。假如没有这样的思想视域，就不可能阐明人们对于他者私利、群体公利的尊重何以可能，也就不能阐明正义原则何以‘当然’、‘实然’、‘必然’。”[35]

这种正义论并非针对特定社会形态的，而是作为一种普遍原理的“基础伦理学”[36]。至于它的现代性运用，则可以演绎出一系列的现代性的价值观念。例如“自由”观念与“前主体性”观念的关系，笔者在谈到青年学者郭萍的“自由儒学”时说过：“郭著系统地探讨了形下的‘政治自由’、形上的‘本体自由’、尤其前主体性的‘本源自由’（自由的本源）等一系列问题，从而建构了一个‘自由儒学’的理论体系。”[37]

（二）前主体性观念的显示样式

这种“前主体性”观念在人类社会生活的方方面面都体现出来，人类由此得以进步。可以这样说：凡是能使人获得某种新的主体性的行为和活动，都是前主体性的行为和活动。这里且谈谈笔者所特别注重的几种前主体性活动。

1、前主体性对话

对话活动是人类生活中的一种日常活动。笔者曾专文讨论过这个问题，提出了一个新的概念——“前主体性对话”[38]。笔者在另外一篇文章里也谈道：

哈贝马斯的观点也存在着错误：他误以为迄今为止的启蒙和现代化之所以出现问题，是由于观念上的“主体性范式”（subjective paradigm）；因此，要兑现启蒙承诺，就需要实行“范式的转换”（change of paradigm），从主体性范式转变为“交互主体性”（inter-subjectivity）（或译“主体间性”）范式。这是德国哲学一向的毛病：总是把现实的问题归结为观念的问题。事实正好相反：启蒙承诺所要解放的“人”，恰恰是作为“个体”的“主体”、而不是什么“交互主体”，真正的社群主义（communitarianism）也不是要推翻现实的自由社会的基本制度安排；实际需要的乃是“前主体性”的、亦即存在论（Being theory）意义上的现实生活的社会运动，由此促成真正的人或个人的诞生。[39]

这种“前主体性对话”的意识，在当今的中国和西方的对话、中国哲学和西方哲学的对话中尤其显得重要。笔者曾经指出：“中西思想之间需要对话，需要互相诠释。这种对话、诠释不是主体性的，甚至不是‘主体间’的，因为：通过对话、诠释，中学、西学双方都会获得某种新的主体性，都会在某种程度上改变自身。对话与诠释生成了某种主体性，在这种意义上，对话与诠释是前主体性的，具有存在论的意义。”[40]

2、前主体性比较

比较活动，即一个主体对两个或两个以上的对象进行比较，这也是人类生活中的一种极为常见的活动。近代以来，中国人就一直在进行“中西比较”。笔者也曾专文讨论过这个问题，即通过对“中西比较”的反思，上升到人类一般的比较活动，从而提出了“流俗的比较观念”（commonconcept of comparison）与“真切的比较观念”（realconcept of comparison）的划分；后者就是“通过对百年来的中西比较的反思，揭示流俗的‘比较’观念的困境，提出一种真切的‘比较’观念——‘前主体性比较’（pre-subjective comparison）的观念”，它是“这样一种比较活动，这种活动生成了新的主体、新的对象，亦即给予了比较主体以新的主体性、比较对象以新的客观性意义”[41]。

3、前主体性诠释

最近20年来，“诠释”（interpretation）与“诠释学”（hermeneutics）成为中国哲学界的一个热门话题。笔者也曾专文讨论过这个问题，即通过对“东亚儒学”经典诠释模式的分析与评论，上升到一般哲学的层面，提出了“主体性诠释”（subjectiveinterpretation）与“前主体性诠释”（pre-subjectiveinterpretation）的划分。[42]“前主体性诠释”意味着通过诠释活动，诠释者获得了某些新的观念而成为新的主体，被诠释文本获得了某些新的意义而成为新的文本。

因此，应当重新审视国内近年“经典诠释热”的所谓“诠释学”。真正的前主体性的经典诠释，并非某种既有的诠释者和被诠释经典之间的事情，既非“我注六经”，也非“六经注我”[43]，而是“注生我经”，即：“注释”活动作为生活的一种显现方式、生活情境，“生成”了新的“我”和新的“经典”。[44]

一言以蔽之，生活儒学的诠释学就是“前主体性诠释”，当然也可以称之为“前对象性诠释”（pre-objectiveinterpretation），总之就是“前存在者诠释”（the interpretation ofpre-beings），亦即将诠释活动视为前存在者、前主体性、前对象性的事情，以此阐明“存在者何以可能”、“主体性何以可能”、“物何以可能”这样的当今思想前沿的根本问题。不是“人在诠释文本”，而是“人与文本在诠释中生成”；不是“诠释在世界中进行”，而是“世界在诠释中生成”。因此，这样的诠释学乃是一种真正的存在论（a theory of Being而非ontology）。

余论

最后，笔者在此通过提出“前主体性阅读”（pre-subjective reading）的概念，来结束本文关于“怎样获得新生”的讨论。朱熹曾引用程颐的一番话，意蕴深刻：

今人不会读书。如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。[45]

这里所说的“此等人”，当然是指的某种既定的主体性。因此，这样的阅读可称之为“主体性阅读”（subjective reading），因为这种阅读自始至终没有改变“此等人”的既有主体性。而程颐所赞赏的阅读则可称之为“前主体性阅读”，因为这种阅读改变了“此等人”的主体性，或者说使他获得了某种新的主体性，从而成为了一个新的主体；那么，对于这个新的主体性来说，此前的阅读显然就是一种前主体性的活动，正是在这种活动中诞生了一个新的主体。

总之，人，不论是个人，还是一个族群，怎样才能够获得“新生”？首先必须解构自己的旧的主体性，进入“前主体性”情境，从而获得新的主体性。“前主体性”概念是在与现象学、特别是海德格尔现象学的批判性对话中形成的，然而这种观念在中国哲学史上、特别是儒家思想和道家思想中源远流长。“前主体性”概念乃是“生活儒学”的基础性、关键性概念，其思想视域是“前存在者”的“存在”——“生活”观念。这种“前主体性”在生活的方方面面都呈现出来，人类由此得以进步。

注释：

[①]《礼记正义·大学》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。

[②]关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年第1版，四川人民出版社2017年增补本。

[③]黄玉顺：《“生活儒学”导论》，载《原道》第十辑，北京大学出版社2005年1月版。此文作于2004年7月至9月，当时中国人民大学哲学系牵头的“青年儒学论坛”于2004年12月11日专题讨论此文。

[④]李幼蒸：《请用“仁学”代替“儒学”——给儒学朋友的一封信》，《四川大学学报》2007年第2期；黄玉顺：《“儒学”与“仁学”及“生活儒学”问题——与李幼蒸先生商榷》，《四川大学学报》2008年第1期。

[⑤]参见赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆2011年版。

[⑥]黄玉顺：《“儒学”与“仁学”及“生活儒学”问题——与李幼蒸先生商榷》，《四川大学学报》2008年第1期。

[⑦]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载氏著文集《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年版。

[⑧]黄玉顺：《哲学断想：“生活儒学”信札》，四川人民出版社2019年版，“序”，第1–2页。

[⑨]黄玉顺：《论经典诠释与生活存在的关系——乾嘉学术“实事求是”命题的意义》，载黄玉顺《生活儒学与现代性问题》，四川人民出版社2019年版，第74页。

[⑩]亚里士多德：《工具论·范畴篇》，李匡武译，广东人民出版社1984年版。

[11]《范》指《范畴篇》。

[12]参见黄玉顺：《中西思维方式的比较——对〈尚书·洪范〉和〈工具论·范畴篇〉的分析》，《西南师范大学学报》2003年第5期。

[13]黄玉顺：《论“恻隐”与“同情”》，《中国社科院研究生院学报》2007年第3期；《论“仁”与“爱”》，《东岳论丛》2007年第6期；《论“一体之仁”与“爱的共同体”》，《社会科学研究》2007年第6期。

[14]黄玉顺：《世界儒学——世界文化新秩序建构中的儒学自我变革》，《孔学堂》2015年第4期。

[15]黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期。

[16]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第53–55页。

[17]《论语·子路》。

[18]黄玉顺：《“直”与“法”：情感与正义——与王庆节教授商榷“父子相隐”问题》，《社会科学研究》2017年第6期。

[19]参见黄玉顺：《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”？》，《哲学动态》2007年第11期。

[20]黄玉顺：《符号的诞生——中国哲学视域中的符号现象学问题》，《中山大学学报》2009年第3期。

[21]黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版，第348页。

[22]王夫之：《尚书引义·太甲上》，北京：中华书局1962年版。

[23]黄玉顺：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期。

[24]《老子》第四十章，王弼《老子道德经注》，《诸子集成》本，中华书局1957年版。

[25]黄玉顺：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期。

[26]《庄子·人间世》，王先谦《庄子集解》，《诸子集成》本，中华书局1957年版。

[27]《庄子·德充符》。

[28]黄玉顺：《情感与存在及正义问题——生活儒学及中国正义论的情感观念》，《社会科学》2014年第5期。

[29]黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版，第42页。

[30]黄玉顺：《生活儒学——黄玉顺说儒》，孔学堂书局2014年版，“导读”，第3–4页。

[31]黄玉顺：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期。

[32]黄玉顺、宋大琦：《从“生活儒学”到“中国正义论”——黄玉顺先生访谈录》，载《当代儒学》第6辑，广西师范大学出版社2014年版。

[33]参见黄玉顺：《生活儒学：面向现代生活的儒学》，胡骄键编，济南出版社2020年版。

[34]关于“中国正义论”，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。

[35]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。

[36]参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。

[37]黄玉顺：《评“自由儒学”的创构——读郭萍〈自由儒学的先声〉》，载《当代儒学》第12辑，广西师范大学出版社2017年版。

[38]黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》，《江苏行政学院学报》2014年第5期。

[39]黄玉顺：《论“儒家启蒙主义”》， 载《战略与管理》2017年第1期，中国发展出版社2017年版。

[40]黄玉顺、宋大琦：《从“生活儒学”到“中国正义论”——黄玉顺先生访谈录》，载《当代儒学》第6辑，广西师范大学出版社2014年版。

[41]黄玉顺：《比较：作为存在——关于“中西比较”的反思》，《社会科学战线》2015年第12期。

[42]黄玉顺：《前主体性诠释：主体性诠释的解构——评“东亚儒学”的经典诠释模式》，《哲学研究》2019年第1期。

[43]《陆九渊集·语录上》，中华书局1980年版。

[44]黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。

[45]朱熹：《论语集注·论语序说》，《四书章句集注》，上海古籍出版社2006年版。

黄玉顺，山东大学二级教授、特聘教授、“泰山学者”特聘专家，“生活儒学”思想体系的创立者。

原载于《吉林师范大学学报》2021年第2期