【提要】生活儒学当然是儒学，却与现象学之间存在着深刻的内在关联，可谓“生活现象学”，即现象学的一种中国儒学形态。“生活”作为“事情本身”的“现象”，乃是“前存在者”的“存在”观念，即“生活即是存在，生活之外别无存在”。但此“存在”或“生活”并非海德格尔的“存在”与“生存”概念，而是蕴涵于汉语“生”“活”“存”“在”之中的原初观念，即是中国先民的生活感悟。不仅如此，这种“生活”或“存在”观念与儒家的“仁爱”或“爱”的观念之间是“无分别”的，即是前概念、前分析的“浑沌”观念。因此，生活现象学作为“仁学”，乃是“仁爱现象学”。正因为如此，生活现象学毕竟是儒学。

现象学（phenomenology）产生于德国哲学，而发展为世界范围的“现象学运动”[①]，其中包括中国哲学界的现象学。自2004年以来，笔者建构了一个思想系统，命名为“生活儒学”（Life Confucianism）[②]，意在表明它是一种“儒学”，即“面向现代生活的儒学”[③]。但不仅如此，事实上，生活儒学与现象学之间存在着深刻的关系。因此，美国哲学家安靖如（Stephen C. Angle）曾经称之为“双重承诺”（dual commitment），即同时既承接儒学传统，又承接现象学传统，因而是“无根的”（rootless）[④]；但他后来改变了看法，承认生活儒学毕竟是儒学，因而是“有根的”（rooted）[⑤]。尽管如此，生活儒学与现象学之间的内在关联却是不可否认的事实；在这个意义上，生活儒学也可以称为“生活现象学”（Life Phenomenology）。本文旨在说明：生活现象学乃是现象学的一种中国儒儒学形态。

所谓“生活现象学”，顾名思义，就是这样一种现象学，它将“生活”（Life）视为作为“事情本身”（Die Sache selbst）的“存在”（Being）。“现象学”可以在两种意义上理解：一种是“现象学方法”（phenomenological method），这是单数的，其根本态度即“面向事情本身”（zu den Sachen selbt）；而另一种则是“现象学哲学” （phenomenological philosophies），这是复数的，即由于不同现象学家对“事情本身”的理解不同，而建构起不同的哲学体系，诸如胡塞尔（Edmund Husserl）的意识现象学、舍勒（Max Scheler）的质料现象学、哈特曼（Nicolai Hartmann）的价值现象学、海德格尔（Martin Heidegger）的此在现象学、马塞尔（Gabriel Marcel）的神学现象学、萨特（Jean-Paul Sartre）的生存现象学、梅洛–庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的知觉现象学、利科（Paul Ricoeur）的解释现象学、列维纳斯（Emmanuel Levinas）的时间现象学，等等。生活儒学是将“生活”视为事情本身，所以是“生活现象学”。

这里需要特别指出：按其“事情本身”的不同，实际上存在着两类现象学：一类是存在者化的现象学，例如胡塞尔的意识现象学，其“纯粹先验意识”仍然是一种存在者化的观念，即海德格尔所批评的“意识的主体性”[⑥]，它其实并没有真正超越笛卡尔以来的传统理性主义，毋宁说只是理性主义的极端形式；另一类则是（或者说是“趋近”）前存在者（pre-being）[⑦]观念的现象学，例如海德格尔的现象学，其“存在”就是一种（或者说是“趋近”）前存在者的观念（详后）。

作为生活现象学的生活儒学的整个思想系统，不仅包含了前存在者的“生活存在论”（Theory of Life as Being）[⑧]，而且包含了在这种本源观念上重建的存在者化的形上学（“变易本体论”[⑨]、“超越本体论”[⑩]）、形下学（作为“基础伦理学”的“中国正义论”[11]、“儒家知识论”[12]）。[13] 鉴于篇幅，本文紧扣“生活”这个主题，着重讨论前存在者的生活存在论的一些基本观念。

一、“生活”与“现象”

生活现象学作为一种现象学，当然首先就涉及“生活”与“现象”之间的关系。

（一）“生活”的观念

这里讨论的不是“生活”的概念（concept），而是“生活”的观念（notion）（并非柏拉图式的“idea”）。显现于意识中的一切（知情意、感性与理性）皆可谓之“观念”，却未必是“概念”。概念总是可以定义的；但是，可定义者总是一个形而下的存在者，因为定义需要给出上位概念和种差（即要与一个并列的存在者加以比较），然而，不仅形而上的存在者（作为大全的本体）没有上位概念和种差，而且作为前存在者的“存在”的“生活”观念根本就不是存在者的观念。

这就是说，生活儒学的“生活”乃是一个“前存在者”的观念。[14] 笔者经常遇到这样的提问：“生活是什么？”或者：“什么是生活？”这种问法本身其实已经预设了“生活”是某种“什么”，即某种“东西”，亦即某种存在者；然而，生活儒学的“生活”所指的并非“什么”“东西”，即并非任何存在者，而是“前存在者”的“存在”（下文将会阐明这并不是海德格尔的“存在”概念）。

笔者必须承认：生活儒学的这种“生活”观念，受到海德格尔提出的“本体论区别”（der ontologische Unterschied，或译“存在论区分”）的启发，即严格区分“存在”与“存在者”。按照这个区分，存在不是存在者；任何存在者都是由存在所给出的；然而轴心时期以来的哲学，所思的都是存在者，而遗忘了存在。不过，下文将会表明：海德格尔自己未能真正贯彻这个思想。所以，笔者提出“生活”的观念，用以表征前存在者的存在。

事实上，生活儒学的“生活”观念主要来自汉语的“生”“活”观念。汉语“生活”这个词语出现很早，例如孟子说：“民非水火不生活。”[15] 这个词语由“生”与“活”合成。“生”“活”都是动词，即不是存在者，而是表征存在。

1．“生”的存在论分析

汉字“生”，从“屮”从“土”，本义是指草木之生，即许慎所说的“象艸木生出土上”[16]（许慎解释“屮，艸木初生也，象一出形，有枝茎也”[17]）；然而中国早期先民却用“生”来表示包括“人”在内的“万物”之生，例如《周易》古经的“观我生”“观其生”[18]。这就是说，“生”的原初用法，并不区分人与草木、人与万物。这样的人与万物共生共在的生活感悟，即以“生”表征一切存在者的“生出”。[19]

人与草木、万物“无分别”，庄子谓之“浑沌”（注意：不是“混沌”）。唯其“无分别”，老子乃谓之“无物”[20]，即“无”，亦即还没有存在者的观念。所以，老子指出：“天下万物生于有，有生于无。”[21] 这里的“万物”指形而下的众多存在者，“有”指形而上的唯一存在者，而“无”即指前存在者的存在。“有”其实也是一种“物”，故老子说“道之为物”[22]。作为存在者的“物”的观念，乃是“分别”的结果，即是“浑沌之死”。关于“浑沌”，庄子写道：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。[23]

这里的“南海之帝”和“北海之帝”就是“分别”，而“浑沌”则是“无分别”；唯其无分别，故而无七窍，即不具有人的主体性，亦即并非存在者；当其被凿七窍、即被赋予主体性，亦即被存在者化，结果就会导致“浑沌之死”。这与“生”不区分人与万物的观念是一致。

不仅“生”的用法，而且“存”“在”等的用法，都是人与万物“无分别”的“浑沌”（详后），即表征前存在者的存在。后来《易传》才将“生”形而上学化，用以指称形而上的绝对存在者的存在方式，叫作“天地之大德曰生”“生生之谓易”[24]。[25] 然而就其本义及其原初用法而论，“生”并不是存在者化的观念，而是存在的观念。

2．“活”的存在论分析

汉字“活”，从“水”（“舌”是读音），本义是许慎所说的“水流声”[26]；中国早期先民却用以表征一切人与生物的生活之存在的“消息”[27]。一个典型的例证，见于《诗经》：“河水洋洋，北流活活。”[28] 此“活活”，旧注“流也”[29]、“流貌”[30]，皆误；当以许慎“水流声”之说为是。[31]

唯其如此，后来才可能发展出存在者化的形而上学的“天命”观念，因为“天”之“命”也是一种“声”，从“口”从“令”[32]，所以“‘命’当训‘发号也’”[33]；也才会发展出“聖”的观念，从“耳”[34]，即以“耳”倾听天命，实即倾听生活之“生”的“消息”。[35] 然而就其本义及其原初用法而论，“活”也不是存在者化的观念，而是存在的观念，即生活之“生”的“水流声”。

此外还需指出一点：汉语“生活”这个词语，固然可译为英文“life”；然而应注意的是，“life”既指“生活”，亦指人与生物的“生命”（vitality），这就容易使人将“生活儒学”“生活现象学”误解为某种“生命哲学”“生命现象学”。但是，不论是德国近代的“生命哲学”，还是中国现代新儒家的“生命存在”言说，其“生命”无不是存在者化的概念。然而生活儒学及其生活现象学的“生活”并非存在者化的概念，而是一个前存在者的观念。

（二）生活的“现象”

生活儒学的“生活”，对应于现象学的“现象”（phenomenon）；或者说，生活儒学以“生活”为“现象”。谈到现象学，有一个常识：现象学的“现象”并不是前现象学时代的“现象”概念。前现象学的“现象”是指的某种“本质”的“现相”（appearance），即属于传统哲学“本质与现象”的范畴，如牟宗三所谓“现象与物自身”。而现象学的“现象”背后并无“本质”；“现象”即是“本质”，或者说根本就无所谓“本质”。诚如海德格尔所引的诗人歌德（Johann Wolfgang von Goethe）的诗句：“现象背后一无所有，现象就是最好的指南。”[36] 这个观念，可以在两层意义上加以理解：

首先，在任何真正的现象学哲学的意义上，“现象”都应当是“事情本身”，即无所谓“现象与本质”的划分。例如胡塞尔现象学的纳粹先验意识的“意向性”（Nesis / Intentionalität）就是“现象”，同时就是意识的“本质”。因此可以说：意向性背后，一无所有。

进一步说，在海德格尔现象学的意义上，“现象”不是“存在者”，而是“存在”；或者更确切地说，“现象”就是“此在的生存”（existence of Dasein）。 因此也可以说：此在的生存背后，一无所有。

在这个意义上，我们就可以说：“生活背后，一无所有。”[37] 就此而论，海德格尔“追问存在的意义”，那是没有意义的，因为存在本身就是意义。同理，并不存在“生活的意义”，因为生活本身就是意义。[38] 笔者曾经谈道：

曾经有人问我：“生活究竟有什么意义啊？”我回答：“生活本身是没有意义的。”生活本来没有意义。当你认为生活有意义时，你就已经在生活之外设定了一个价值标准，你以此来判定生活的价值；这样一来，你就会问“我为什么生活”或者“我活着是为什么”这样的傻问题。这就意味着：你在生活之外设定了一个目标。可是，生活之外还有什么？生活之外没有东西。……

当然，生活还是有意义的，但这里所说的“生活”已经不是作为存在本身的生活，而只是某种存在者的生活，也就是人这样的主体性存在者的存在。然而人本身是何以可能的？人这种主体性存在者是何以可能的？是生活生成了人、生成了人的生活、生成了生活的意义。所以，生活的意义，只不过是生活本身的本源结构的一个展开环节：我们向来“在生活”，并且总是“去生活”，所以，生活的意义是我们“去生活”的一种建构，它同样归属于生活本身。[39]

这就是说，要理解生活“现象”，就必须理解“生活的本源结构”——“在生活并且去生活”[40]：某人的生活的意义，是其“去生活”（going to live）的创造，即是主体自己的创造；但这个主体性的人本身却是“在生活”（being in life）的产物，而归属于前主体性、前存在者的生活。这也是《中庸》所蕴涵的一种人们尚未意识到的思想：“不诚无物”；“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。[41] 这就是说，作为本真状态的“诚”，不是“物”，即不是存在者；却能生成主体性存在者（成己）、对象性存在者（成物）。至于所谓“诚者天之道也”[42]，不过是前存在者的“诚”的存在者化。这就是怎样回答“存在者何以可能”及“主体性何以可能”问题的秘密。对于这样的作为存在的生活“现象”来说，“生活之外别无存在”意味着“生活之外别无意义”。

二、“生活”与“生存”“存在”

与生活儒学或生活现象学的“生活”关系最密切的词语，显然是“存在”与“生存”。

（一）“生活”与“存在”

上文表明，生活儒学的“生活”即指“存在”（being）。生活儒学反复申言的一个基本命题就是：“生活即是存在，生活之外别无存在。”[43] 但是，在与现象学有关的汉语哲学界，“存在”这个词语使人想到海德格尔的“Sein”（being：存在）与“Existenz”（existence：生存）概念（例如以“exist”为词根的“existentialism”就被译为“存在主义”）。有鉴于此，这里首先需要指出：生活儒学的“存在”并不等于海德格尔的“存在”概念。海德格尔区分“存在”与“生存”；“生存”专指一种特殊存在者的存在，即“此在”（Dasein）的存在，实际指“人”的存在。而生活儒学的“生活”不仅并不区分“存在”与“生存”，而且绝不以任何存在者、包括“此在”这样的特殊存在者为前提。

事实上，生活儒学的“存在”来自古代汉语的词汇。笔者曾指出：汉语“存在”本来并不是“Sein”或“being”的译语，而是汉语固有的词语，例如《礼记》“礼犹有九焉，大飨有四焉……而后君子知仁焉”，孔颖达疏：“仁犹存也。君子见上大飨四焉，知礼乐所存在也。”[44] 可见汉语“存在”至迟在唐代已出现。[45]

这是因为汉语以“存”与“在”互训：许慎说“在，存也”[46]；我们也可以说“存，在也”。例如《孟子》“君子以仁存心，以礼存心”赵岐注：“存，在也”[47]；“虽存乎人者，岂无仁义之心哉”赵岐注：“存，在也”[48]。又如庄子说“道恶乎往而不存”，成玄英疏：“存，在也。”[49]

不仅如此，“在”与“生”是相通的，故存在即生活。许慎说“在”字的构成是“从土，才声”[50]，并不确切。前引许慎解释“生”字，从“土”从“屮”，“象艸木生出土上”；这里的“在”字，乃是从“土”从“才”，而“才”属于“声兼义”的情况，按《说文解字》的凡例，应当说“从土、从才，才亦声”。许慎解释：“才，艸木之初也”[51]；“屮，艸木初生也”[52]。这与“在”字的“艸木生出土上”含义一致。这就是说，在即生，生即在。

为此，生活儒学反复强调汉语“存在论”与“本体论”的严格区分。尽管海德格尔将自己的生存论称为“Fundamentalontologie”（英文fundamental ontology），汉语或译为“基础存在论”，或译为“基础本体论”，但在笔者看来，汉语“存在论”不应指“ontology”，而应指“theory of Being”或“Being theory”。这是因为，在汉语哲学传统中，“本体”并不是指前存在者的“存在”，而是指形而上的“存在者”：“本”是传统宇宙论的“本末”范畴，“体”是传统本体论的“体用”范畴。然而，如前所述，汉语“存在”或“生活”都不是作为一种存在者的“本体”，而是前存在者、从而为本体奠基的观念。因此，生活现象学乃是“生活存在论”，而不是“生活本体论”。

（二）“生活”与“生存”

生活儒学的“生活”既非海德格尔的“存在”概念，亦非海氏的“生存”概念。海氏明确地说，他是“把生存专用于此在，用来规定此在的存在”[53]。但是，在他那里，“此在是一种存在者”[54]。因此，笔者已经指出：

海德格尔在这个基本问题上其实是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”[55]，那么，存在当然也是先行于此在的，因为“此在是一种存在者”；但另一方面，探索存在却必须通过此在这种特殊存在者，即唯有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”[56]。如果这仅仅是在区分“存在概念的普遍性”和我们“探索”“领会”“解释”存在概念的“特殊性”[57]，那还谈不上自相矛盾；但当他说“存在总是某种存在者的存在”[58]，那就是十足的自相矛盾了，因为此时存在已不再是先行于任何存在者的了。[59]

然而，生活儒学的“生活”，不仅不以“此在”这种特殊存在者为前提，而且不以任何存在者为前提，而是前存在者的存在，并且是一切存在者所由以出的渊源。

简言之，生活儒学的“生活”观念与海德格尔的存在观念之间具有两点基本区别：其一，“生活”涵盖了海氏的“存在”与“生存”概念；其二，这种作为存在的“生活”观念不以任何存在者为先决条件，当然也不以“此在的存在”为先决条件。

其实，汉语“生存”也至迟在唐代即已出现。仅以孔颖达《毛诗正义》为例，《渭阳》疏：“秦姬生存之时，欲使文公反国”[60]；《楚茨》“孝孙有庆，报以介福”疏：“先祖与神，一也，本其生存谓之祖，言其精气谓之神”[61]；《文王》“文王在上，於昭于天”疏：“生存之行，终始悉录之”[62]；《绵》“古公亶父”疏：“不称王而称公者，此本其生时之事，故言生存之称也”[63]；《清庙》“对越在天”疏：“正谓顺其素先之行，如其生存之时焉”[64]；《那》疏：“终篇皆论汤之生存所行之事”[65]；《殷武》疏：“皆是高宗生存所行”[66]。这些“生存”当然都是说的人的存在，但毕竟是汉语固有“存在”一词的明证。

不仅如此，如前所论，汉语“存”也确实具有前存在者的存在论意义，而不仅仅指人的存在。例如《易传》既讲“生生”[67]，亦讲“存存”：“成性存存，道义之门。”孔颖达疏：“此明易道既在天地之中，能成其万物之性，使物生不失其性，存其万物之存，使物得其存成也。……既能‘成性存存’，则物之开通，物之得宜，从此易而来，故云‘道义之门’。”[68] 这就是说，万物即一切存在者皆由“存存”而来。因此，《尔雅》也说：“存存，在也。”邢昺疏：“谓存在也”；即引《易传》“成性存存”。[69] 这样的“存存”“生生”，既然能使万物存在，即生成一切存在者，那显然就是“前存在者”意义上的“存在”之谓了。

三、“生活”与“儒学”“仁爱”

行文至此，一个问题显现出来：生活儒学的上述“生活”观念，何以见得就是“儒学”的观念？经常有人表示这样的疑惑。为此，我们可以继续追究汉语“存在”“生存”之“存”的意义。

许慎解释：“存，恤问也。从子，才声。”[70] 上文说过，按照《说文解字》的凡例，应当说“从子、从才，才亦声”，即这里的“才”也属于“声兼义”的情况。“存”与“在”一样，其中的“才”是象形字，即“艸木之初也”[71]；而“子”也是“象形”[72]，即初生婴儿的形象，亦即“人之初也”。显然，“存”表征着人之生与草木之生的“无分别”，即是前存在者的本真存在。

不仅如此，笔者曾分析道：

按许慎的意思，就是说：“存”是一种“问”。那是怎样的一种问呢？是“恤问”，后来又叫“存问”。那么，“恤问”又是什么意思呢？许慎解释：“恤，忧也。”“恤”表示担忧，“恤问”就是担忧地问。举个例子来说，假如你的亲爱者生病住院了，你就会去“问”他或她，而且是担忧地问。这样的事情，今天叫作“慰问”，古人叫作“恤问”、“存问”。这就是“存”的原始含义。那么，你为什么会问？为什么会担忧？这个问题太简单了：因为你爱他（她）呀！你爱着，关心着，关切着。假如没有爱，你恐怕就会“不闻不问”。所以，“存”的意思是担忧地问，充满着爱意地问。“存”字的这个语义，在现代汉语当中保留下来了，那就是我们常说的：“温存”。何谓温存？就是一种生活情感，那就是爱的情感嘛。所谓“恤问”、“存问”，就是温存地问，关切地问，带着爱意地问。这就是“存”字的一种最古老的意义。话说到这里，我们就明白了：“存”出于爱，乃是情感的事情。你为什么温存地问、担忧地问？你为什么那么温存？很简单，你关心嘛，你爱着嘛。[73]

这就是说，汉语“存”兼具“存在”与“爱”的意义。这与汉语“情”的原初用法一致，即兼具“情感”与“情实”（生活的实情）的意义。[74] 这样的“爱→忧→恤”情感，与孟子所讲的“不忍”与“恻隐”情感也是一致的，乃是仁爱的情感。前引孔颖达疏“仁犹存也”，同样意味深长：“仁”当然是作为情感的“仁爱”，然而同时也是作为生活的“存在”。

这就意味着：在儒家思想的前存在者的本源层级中，“仁爱”的情感观念和“生活”的存在观念之间是“无分别”的。所以，与笛卡尔“我思故我在”相对，笔者曾提出：“爱，所以在。”[75] 实际上，这里的“所以”都是多余的，应当是：爱即在，在即爱。在这个问题上，孟子有一句话值得仔细玩味：“舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”[76] 如果是“行仁义”，那就是舜这个主体在行仁义，即是主体先行；那么，显而易见，与之相反的“由仁义行”则是前主体性的命题，表明“仁义”尤其是“仁”的情感乃是前存在者的存在。

在这个问题上，曾有读者感到疑惑：对于生活儒学来说，大本大源究竟是“生活”，还是“仁爱”？这种疑问本身的观念背景，乃是存在者化的“分别相”。但是，生活现象学的“生活”观念和“爱”观念，都是前存在者的观念，因而都是前概念、前分析的“浑沌”观念。这样的观念，不仅不可定义，而且不可在对象性的话语中进行言说，而只能诉诸非对象性的“诗性”的言说方式。[77]

简言之，这种话语的言说“对象”乃是“无分别”的，其实乃是“非对象性”的。人类的观念之中，有两类“无分别”的观念：一类是关于形而上的存在者的观念，无物在它之上（上位概念）之外（种差），如传统哲学中的“本体”观念；另一类则是关于前存在者的存在的观念，这里根本无物存在，如这里所讨论的“生活”与“仁爱”的观念。

后者与《庄子》的思想是一致的：“物有际者，所谓物际者也。”[78] 意思是说：物作为存在者，相互之间是有边际的，叫作“物际”，以此来“分别”存在者；而前存在者的存在，则是“无”，即“无物”，所以“无际”，即“物物者与物无际”[79]。这就是“道”。“道”虽然也可以称之为“物”，如《老子》说“道之为物，惟恍惟惚”[80]，但“道”毕竟“惟恍惟惚”而“不物，故能物物”[81]，即“物物者非物”，这就是“物物而不物于物”[82]。用《老子》的话来讲，这就是“复归于无物”[83]，因为“天下万物生于有，有生于无”[84]：这里的“万物”即众多的形下存在者，“有”即唯一的形上存在者，而“无”即存在。对应于生活现象学，“生活”与“仁爱”都是“无际”而“无物”之“无”，实即前存在者的本真情境：既是本真之“在”，亦是本真之“爱”。

由此可见，儒学既是关乎“情实”的“生活儒学”，也是关乎“情感”的“仁学”。当然，宋明理学家都知道儒学是仁学。程颢《识仁篇》说：“仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。”[85] 但是，他们似乎没有明确提出“仁学”这个概念；不仅如此，他们所谓“仁”终究是一个存在者化的概念。后来谭嗣同著《仁学》，明确指出：“仁为天地万物之源”；“仁，一而已；凡对待之词，皆当破之”；“以‘无人相，无我相’故也”。[86] 以仁为“源”，因而“无人相，无我相”，故无“对待”，即“无分别”，这样的表述很好；但是，以仁为“一”，则有存在者化之嫌。

总之，在前存在者的观念层级的“生活”与“仁爱”之间“无分别”的“浑沌”意义上，生活儒学的“生活现象学”亦可叫作“仁爱现象学”（Benevolent Phenomenology）。

[①] 赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版。

[②] 黄玉顺：《关于“生活儒学”的一场讨论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第1–28页；《“生活儒学”导论》，载《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版，第95–112页；《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。

[③] 黄玉顺：《生活儒学：面向现代生活的儒学》，济南出版社2020年版。

[④] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Cambridge: Polity Press 2012, p16.

[⑤] 黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页。

[⑥] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年版，第76页。

[⑦] 黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》，《江苏行政学院学报》2014年第5期，第18–25页；《前主体性诠释：主体性诠释的解构——评“东亚儒学”的经典诠释模式》，《哲学研究》2019年第1期，第55–64页；《前主体性诠释：中国诠释学的奠基性观念》，《浙江社会科学》2020年第12期，第95–97页；《如何获得新生？——再论“前主体性”概念》，《吉林师范大学学报》（人文社会科学版）2021年第2期，第36–42页。

[⑧] 黄玉顺：《论“生活儒学”与“生活的儒学”》，《中州学刊》2016年第10期，第94–101页；《亚洲和平繁荣之道——生活儒学价值共享》，《社会科学家》2017年第1期，第9–13页。

[⑨] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》2015年第4期，第66–71页。

[⑩] 黄玉顺：《生活儒学的内在转向——神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期，第160–171页；《本体与超越——生活儒学的本体论问题》，《河北大学学报》2022年第2期，第1‒6页；《唯天为大——生活儒学的超越本体论》，河北人民出版社2022年版。

[11] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第32–42页；《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期，第27–33页。

[12] 黄玉顺：《儒学与作为科学理论基础的知识论的重建》，《当代儒学》第8辑，广西师范大学出版社2015年版，第94–101页。

[13] 黄玉顺：《回望“生活儒学”》，《孔学堂》2018年第1期，第5–16页。

[14] 黄玉顺：《如何获得新生？——再论“前主体性”概念》，《吉林师范大学学报》（人文社会科学版）2021年第2期，第36–42页。

[15]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2768页。

[16] 许慎：《说文解字·生部》，中华书局1963年版，第127页。

[17] 许慎：《说文解字·屮部》，第15页。

[18]《周易·观卦》，《十三经注疏》，第36页。

[19] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第211‒213页。

[20]《老子》第十四章，楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第31页。

[21]《老子》第四十章，楼宇烈：《王弼集校释》，第110页。

[22]《老子》第二十一章，楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第52页。

[23] 王先谦：《庄子集解·应帝王》，成都古籍书店1988年影印版，第49页。

[24]《周易·系辞传》，《十三经注疏》，第86、78页。

[25] 黄玉顺：《从“生生何谓”到“生生何为”——论〈系辞传〉“生”的原初观念与当代转化》，《周易研究》2023年第2期，第5‒13页。

[26] 许慎：《说文解字·水部》，第229页。

[27]《周易·彖传》，《十三经注疏》，第38、67页。

[28]《诗经·卫风·硕人》，《十三经注疏》，第322页。

[29] 毛亨：《毛诗故训传》，见《毛诗正义·卫风·硕人》，《十三经注疏》，第322页。

[30] 朱熹：《诗集传·卫风·硕人》，上海古籍出版社1980年版，第37页。

[31] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第214‒217页。

[32] 许慎：《说文解字·口部》，第32页。

[33] 朱骏声：《说文通训定声·口部》，中华书局1984年版，第845页。

[34] 许慎：《说文解字·耳部》，第250页。

[35] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第256‒261页。

[36] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年版，第80页。

[37] 黄玉顺：《“生活儒学”导论》，载《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版，第95–112页。

[38] 黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社会科学院研究生院学报》2008年第3期，第44–49页。

[39] 黄玉顺：《生活与爱——生活儒学简论》，《郑州航空工业管理学院学报》2006年第4期，第53–56页。

[40] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第254‒272页。

[41]《礼记·中庸》，《十三经注疏》，第1633页。

[42]《礼记·中庸》，《十三经注疏》，第1632页。

[43] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期，第42–49页。

[44]《礼记正义·仲尼燕居》，《十三经注疏》，第1614页。

[45] 黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期，第116–122页。

[46] 许慎：《说文解字·土部》，第287页。

[47]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2730页。

[48]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2751页。

[49] 成玄英：《南华真经注疏·齐物论》，曹础基、黄兰发点校，中华书局1998年版，第33页。

[50] 许慎：《说文解字·土部》，第287页。

[51] 许慎：《说文解字·才部》，第126页。

[52] 许慎：《说文解字·屮部》，第15页。

[53] 海德格尔：《存在与时间》，第49页。

[54] 海德格尔：《存在与时间》，第14页。

[55] 海德格尔：《存在与时间》，第44页。

[56] 海德格尔：《存在与时间》，第46页。

[57] 海德格尔：《存在与时间》，第46页。

[58] 海德格尔：《存在与时间》，第11页。

[59] 黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期，第116–122页。

[60]《毛诗正义·秦风·渭阳》，《十三经注疏》，第374页。

[61]《毛诗正义·小雅·楚茨》，《十三经注疏》，第468页。

[62]《毛诗正义·大雅·文王》，《十三经注疏》，第503页。

[63]《毛诗正义·大雅·绵》，《十三经注疏》，第510页。

[64]《毛诗正义·周颂·清庙》，《十三经注疏》，第583页。

[65]《毛诗正义·商颂·那》，《十三经注疏》，第620页。

[66]《毛诗正义·商颂·殷武》，《十三经注疏》，第627页。

[67] 黄玉顺：《从“生生何谓”到“生生何为”——论〈系辞传〉“生”的原初观念与当代转化》，《周易研究》2023年第2期，第5‒13页。

[68]《周易正义·系辞上传》，《十三经注疏》，第79页。

[69]《尔雅注疏·释训》，《十三经注疏》，第2589页。

[70] 许慎：《说文解字·子部》，第310页。

[71] 许慎：《说文解字·才部》，第126页。

[72] 许慎：《说文解字·子部》，第309页。

[73] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第48页。

[74] 黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期，第5–13页。

[75] 黄玉顺：《爱，所以在——儒学与笛卡儿哲学的比较》，黄玉顺：《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年9版，第201–216页。

[76]《孟子·离娄下》，《十三经注疏》，第2727页。

[77] 黄玉顺：《生活儒学的话语理论——兼论中国哲学话语体系建构问题》，《周易研究》2021年第5期，第5‒23页。

[78] 王先谦：《庄子集解·知北游》，成都古籍书店1988年影印本，第30页。

[79] 王先谦：《庄子集解·知北游》，第30页。

[80]《老子》第二十一章，楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第52页。

[81] 王先谦：《庄子集解·在宥》，第63页。

[82] 王先谦：《庄子集解·山木》，第13页。

[83]《老子》第十四章，楼宇烈：《王弼集校释》，第31页。

[84]《老子》第四十章，楼宇烈：《王弼集校释》，第110页。

[85]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第16页。

[86] 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本），下册，中华书局1998年版，第292、291页。