【提要】穆姜对《周易》哲学的贡献主要是“三个首创”：一是首创对“元亨利贞”的哲学诠释。《易传》照抄了穆姜的诠释，只是将“体之长”改为“善之长”、 “嘉德”改为“嘉会”，朱熹则在继承穆姜之说的基础上发挥出宇宙论、本体论的理学思想。二是首创“四德”概念。此前的“四德”说与穆姜所说的“四德”并不相同，且与《周易》无关，更未能成为后来儒家哲学的基本观念。朱熹发展了穆姜的四德之说。穆姜的形上观念是神性的，其超越范式是“修身事天”；朱熹的形上观念是理性的，其超越范式是“以性僭天”。尽管朱熹以“智”取代穆姜之“固”，但二人的“德”观念是一以贯之的。三是首创“易不可诬”的原则。 “《易》不可诬”就是“天不可欺”，即天帝之意是不可欺骗的。 “《易》不可以占险”是对“《易》不可诬”的继承发展，二者的一致性在于“无德不告”，即不仁之人、不义之事，占问无效。穆姜对《易经》的诠释深刻地影响了《周易》哲学以及中国哲学的发展，堪称“易学第一女哲”。
众所周知，《周易》哲学在中国哲学中占有极为突出的地位，乃至可谓“一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史”[①]。但事实上，现今所谓“《周易》哲学”主要就是战国时期的《易传》哲学；而西周初期的《易经》乃是蓍筮之书，无所谓哲学。然而，从西周《易经》到战国《易传》，中间还有春秋时期的易学思想，乃是“《周易》哲学”的真正开端，见于《左传》以及《国语》；有学者称之为“左氏易传”[②]，并有全面系统的研究成果《左氏易传辑释》[③]。事实上，《易传》的一些重要哲学思想乃是从“左氏易传”发展而来的；其中最突出的是穆姜的易学思想，她对《易经》的哲学诠释深刻地影响了《周易》哲学，堪称“易学第一女哲”。
引言：文献记载
穆姜（？—前575），春秋时期齐国宗室之女，鲁宣公夫人，鲁成公母亲，姜姓，谥号“穆”，故称“穆姜”（或作“缪姜”）。
（一）穆姜的生平
关于穆姜，《左传》曾有如下记载：
夏，季文子如宋致女，复命，公享之。赋《韩奕》之五章。穆姜出于房，再拜，曰：“大夫勤辱，不忘先君，以及嗣君，施及未亡人，先君犹有望也。敢拜大夫之重勤。”又赋《绿衣》之卒章而入。[④]
季文子，即季孙行父，姬姓，季氏，谥“文”，鲁国正卿，乃是当时鲁国架空君权的“三桓”之一，即“季孙氏”。《韩奕》，《诗经·大雅》篇名；《绿衣》，《诗经·邶风》篇名。“未亡人”乃穆姜自称，杜预注：“妇人夫死，自称未亡人。”“先君”即其已故的夫君鲁宣公；“嗣君”指其子鲁成公。由此看来，穆姜虽然后来与季文子交恶，但此时还是希望能与之搞好关系。但这终究徒劳，《左传》又载：
夏，齐姜薨。初，穆姜使择美槚，以自为榇与颂琴。季文子取以葬。[⑤]
齐姜，鲁成公的夫人，即穆姜的儿媳。当初，穆姜派人找到了上好的槚木，为自己制作了一副棺材和一把随葬的颂琴。齐姜死后，季文子却把穆姜自备的棺木和颂琴拿去给齐姜下葬了。足见季文子的专横以及对穆姜的仇视。
关于穆姜的德行，《左传》记载：
宣伯通于穆姜，欲去季、孟而取其室。将行，穆姜送公，而使逐二子。公以晋难告，曰：“请反而听命。”姜怒，公子偃、公子鉏（chú）趋过，指之曰：“女（rǔ）不可，是皆君也。”[⑥]
宣伯，即叔孙宣伯，姬姓，叔孙氏，名侨如，谥“宣”，鲁成公时为卿，也是当时鲁国架空君权的“三桓”之一，即“叔孙氏”。“季、孟”指季文子（季孙氏）和孟献子（孟孙氏）。穆姜当时颇有权势；宣伯与之私通，其实意在借穆姜的势力与季孙氏和孟孙氏抗衡，以除掉季文子和孟献子。公子偃、公子鉏，鲁成公的两个弟弟。鲁成公因晋楚之战而将前往宋国参加会盟，临行，穆姜要求他驱逐季文子和孟献子。鲁成公以晋国正在兴兵发难为托词，说是等他回来再说。穆姜大怒，指着公子偃和公子鉏，威胁鲁成公：“你要是不同意，他们两个都可以作国君！”
如此看来，穆姜德行颇为不堪。但是，《左传》又载：
声伯之母不聘，穆姜曰：“吾不以妾为姒。”[⑦]
声伯，即子叔声伯，姬姓，子叔氏，名婴齐，谥“声”，鲁文公的孙子，叔肸（xī）的儿子，鲁成公时为卿。“不聘”，即未经婚聘之礼。杜预注：“不聘，无媒礼。”声伯的母亲，没有经过婚聘之礼，便与叔肸同居了。穆姜对此极为不满，称自己绝不把姘妇认作弟妹。杜预注：“昆弟之妻，相谓为姒。”
由此看来，穆姜毕竟还是主张恪守伦理道德的，并非全然藐视礼法。要之，穆姜具有颇为复杂的道德人格。
以上关于穆姜德行的记载，对于理解她对《周易》的独到诠释具有重要的意义。
（二）穆姜的《易经》诠释
穆姜对《周易》的直接论述，是《左传》的以下记载：
穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随。随，其出也。君必速出！”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”[⑧]
东宫，即太子宫。杜预注：“穆姜淫侨如，欲废成公，故徙居东宫。”实际情况是：穆姜在与季文子的斗争中败落，而被“打入冷宫”。
穆姜刚到东宫的时候，曾经占卦，以卜吉凶。占筮的结果是“遇艮之八”，筮人解释为“艮之随”，并以“出”解释“随”，于是敦请穆姜赶快出逃。然而穆姜断然拒绝了筮人的建议。“亡”读为“无”，犹言“非也”。
关于“遇艮之八”“艮之随”，涉及春秋时期的筮法，迄今尚无定论。[⑨] 一类观点认为，“遇艮之八”是用的《连山》或《归藏》（以七、八为占），而“艮之随”则是用的《周易》（以九、六为占）；另一类观点则认为都是《周易》，以“艮之八”为“艮之随”是指的从遇卦到之卦的变卦。然而，诚如孔颖达疏：“所云‘遇艮之八’，不知意何所道。以为先代之《易》，其言亦无所据，贾、郑先儒相传云耳。”关于这个问题的争议，这里不予讨论，因为它无关乎本文的意旨。
关于“随其出”，这是对随卦的卦德的判断，认为“随”意谓“出”。杜预注：“史谓随非闭固之卦”；孔颖达疏：“随卦，震下兑上，以刚下柔，动而适说（悦），故物皆随之”。这个解释，实际上来自《随彖传》“动而悦”（震为动、兑为悦），即：“随，刚来而下柔，动而说（悦），随。”[⑩] 另外，关于“随”暗含“出”之义，《易传》还有：“服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。”[11] 按汉字“随”的本义，《说文解字》：“随，从也。从辵”；“辵，乍行乍止也。从彳，从止”[12]。即“随”从“辵”，有“行”之义，自然可引申为“出行”“出动”之义。所以，穆姜肯定了筮人的解释，然后加以发挥。
穆姜关于《易经》的这番议论，实乃易学史上的一次重大事件，值得详加分析。穆姜虽然德行有亏，但我们应当本着孔子的原则“不以人废言”[13]；何况，穆姜这里的《周易》哲学诠释，意在自我反省，拒绝出逃，并由此而提出“易不可诬”的原则。这些都是应当予以肯定的。
一、“元亨利贞”哲学诠释的首创
穆姜最突出的哲学贡献，是对随卦的卦辞“元亨利贞”的原创性的哲学诠释，在易学史乃至中国哲学史上产生了深远的思想影响。
（一）“元亨利贞”的原意
本来，“元亨利贞无咎”作为《易经》随卦的卦辞，只是占筮术语，并无哲学意义。笔者对此已有详尽的考释，大致来说，应断句为“元亨，利贞，无咎”，意谓（人神之间的沟通）大为亨通，利于占问（于神），没有灾祸。[14]
所谓“元”，意为“大”，这里用作副词。“元”本义为“首”，指人的头部。如《左传》“狄人归其元”杜预注：“元，首。”[15]《孟子》“勇士不忘丧其元”赵岐注：“元，首也。”[16]“元”与“大”通，声韵上是同源词（声母是喻定通转，韵母是阴阳对转），字形上是同源字。《说文》“大，象人形”[17]，其字形即突出人的头部；后来引申为“大小”之大。《易经》“元亨”，《彖传》多作“大亨”；与“元亨”相对的筮辞是“小亨”。
所谓“亨”，意为“通”，这里用作动词，指人与神之间的沟通。朱熹指出：“古者‘亨通’之亨，‘享献’之享，‘烹饪’之烹，皆作‘亨’字。”[18] 此“亨”实应作“亯”，《说文》：“亯，献也”；“象进孰（熟）物形。《孝经》：‘祭则鬼亯之。’”徐铉注音：“许两切，普庚切，许庚切。”[19] 其实，汉字“烹”“享”“亨”原是一个字，作“亯”，皆与祭祀有关，后来发生分化：普庚切即“烹”，许两切即“享”，许庚切即“亨”。古代祭祀，进献所“烹”熟食于神，而神“享”之，于是人神可得“亨”通。例如《左傳》“以亨神人”杜预注：“亨，通也。”[20] 即指人与神之沟通。这也是《易经》蓍筮的目的，即占问于神。
所谓“利”，这里意为“有利于”，用作动词。汉字“利”本义为收割稻谷，所以从禾、从刀。《说文》的解释，其实只是引伸义：“利，铦也。从刀；和然后利，从和省。”[21] 引申为利于、便于、宜于。杜预注“史疑古《易》遇八为不利，故更以《周易》占”，就是这种用法。
所谓“贞”，意为“卜问”（属龟卜）或“占问”（属蓍筮），这里用作动名词。《说文》：“贞，卜问也。”[22]“贞”问于神，本来指龟卜，即《说文》“卜，灼剥龟也，象灸龟之形”[23]；后来指蓍筮，用于《周易》，如“初筮告，再三渎，渎则不告，利贞”[24]，“吉，原筮，元永贞，无咎”[25]。所问的对象，乃是殷周时代的“天帝”，例如“自天祐之，吉无不利”[26]，“何天之衢，亨”[27]，“王用享于帝，吉”[28]，均指天帝。[29]
所谓“无咎”，意谓没有灾祸。《说文》：“咎，灾也。”[30]《系辞传》说：“无咎者，善补过也。”[31] 意谓补过则能无灾。
合起来讲，“元亨，利贞，无咎”意为：人神大通，有利占问，无灾。孔颖达引《子夏传》：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”[32] 这里以“始”释“元”，实不确切；以“正”释“贞”，乃后起引伸义。朱熹认为：“元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。”[33] 这里以“正而固”释“贞”，亦属后起义。高亨先生指出：“元，大也；亨，即享祀之享；利，即利益之利；贞，即贞卜之贞也。”[34] 此说较好，却也不尽确切。
最典型的例子是蒙卦的卦辞：“亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。”[35] 这里的“亨……利贞”与随卦、乾卦“元亨，利贞”的逻辑相同；同时还以筮人的口吻，首先申明这是有疑问者前来向我求问，然后提出告诫：要想“利贞”，必须遵守筮法的原则，就是不得反复求问、亵渎神明。这是《易经》本身的最早的筮法记载。
（二）“元亨利贞”的哲学诠释
西周以后，进入春秋时代，通过历代诠释，《周易》逐渐从蓍筮之书演变为义理之书，成为“哲学著作”。高亨先生指出：“春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代，《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。”[36] 其间，穆姜居功甚伟。穆姜的“元亨利贞”诠释如下：
元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。
朱熹说，“疑古者已有此语，穆姜称之”[37]，此“疑”显然并无文献依据，只是臆测。至少从传世文献看，对“元亨利贞”的这种哲学化的系统整体诠释，乃是穆姜的首创。高亨先生指出：“此元、亨、利、贞最古之解释，后世奉为金科玉律者也。”[38]
此后，直到战国时期，才有《易传》的诠释：
元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾元亨利贞。”[39]
朱熹说，《易传》“与《春秋传》所载穆姜之言不异”[40]，这并不准确，只能说两者大致不差，《易传》只是将穆姜的“体之长”改为了“善之长”，一字之差而已。除此以外，《易传》照抄了穆姜首创的诠释，这更加凸显了穆姜之说的原创性。
此后，历代学者都是发挥穆姜之说，如南朝梁陈时期周弘正《周易义疏》之说、同期庄氏（佚名）之说（见《周易正义》引[41]）、唐代孔颖达《周易注疏》之说、北宋邵雍《皇极经世·观物外篇》之说、程颐《伊川易传》之说等，兹不赘述。
最后，朱熹集其大成，诠释如下：
元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者，生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干。干，木之身，而枝叶所依以立者也。
以仁为体，则无一物不在所爱之中，故足以长人。嘉其所会，则无不合礼。使物各得其所利，则义无不合。“贞固”者，知正之所在而固守之，所谓知而弗去者也，故足以为事之干。
非君子之至健，无以行此，故曰“乾：元亨利贞”。[42]
下面我们将穆姜与《易传》、朱熹对“元亨利贞”的解释加以比较分析：
1.“元”的哲学诠释
穆姜说：“元，体之长也；……体仁足以长人……今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元……”另有《左传》昭公十二年（公元前530年）记载，惠伯说：“元，善之长也。”[43] 这是晚于穆姜的说法，是对穆姜“元者，体之长也”的改造；后来《易传》即是继承此说。
《易传》说：“元者，善之长也。……君子体仁足以长人。”这里将“体之长”改为“善之长”，看起来是独创，其实不然，还是来自穆姜的思想，即穆姜“体之长”与“体仁”之义的合取而已，亦即以“善”为“仁”。
朱熹说：“元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。……以仁为体，则无一物不在所爱之中，故足以长人。”这里的“众善之长”与穆姜、惠伯的“善之长”完全是一个意思；这里的“于人为仁”“以仁为体”亦然。朱熹的发挥，主要在于将“四德”与春夏秋冬“四时”对应起来，以“元”对应“春”；从而赋予其宇宙论、本体论的意义，即其所谓可以“生物”的“天地之德”，其实就是程朱理学的“天理”观念。
此外，穆姜这里对“位”的强调，是《易传》、朱熹均未加以继承和发挥的。穆姜在谈到“贞”的时候，再次强调了“位”的问题，即“弃位而姣，不可谓贞”。事实上，“德”与“位”的关系问题向来是儒学的一个非常重要的论题，《易传》对此也颇为重视。[44] 例如，关于穆姜谈到的“下位”，后来《易传》指出：“居上位而不骄，在下位而不忧”；“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也”[45]。
2.“亨”的哲学诠释
穆姜说：“亨，嘉之会也。……嘉德足以合礼……不靖国家，不可谓亨……”
《易传》说：“亨者，嘉之会也。……嘉会足以合礼。”这里将“嘉德”改为“嘉会”，以避免与“四德”之“德”发生概念混乱，但实际上也不是原创，而显然是取自穆姜所说的“嘉之会”。
朱熹说：“亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。……嘉其所会，则无不合礼。”朱熹同样是在继承穆姜之说的基础上，发挥出宇宙论、本体论的理学思想，强调“生物”的“天地之德”，而以“亨”对应于四时之“夏”。
此外，朱熹还以“美”释“亨”“嘉”，也是一种思想发挥。不过，《易传》却不是将“亨”对应于“美”，而是将“利”对应于“美”：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”[46]
此外，穆姜对“国家”的强调，《易传》、朱熹也都没有加以继承和发挥。但事实上，穆姜所说的“靖国家”（“靖”谓“安定”），同样是后世儒学的一个基本论题。
3.“利”的哲学诠释
穆姜说：“利，义之和也；……利物足以和义……作而害身，不可谓利……”
《易传》说：“利者，义之和也。……利物足以和义。”这是完全照抄穆姜之说。
朱熹说：“利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。……使物各得其所利，则义无不合。”朱熹同样是在继承穆姜之说的基础上，发挥出宇宙论、本体论的理学思想，强调“生物”的“天地之德”，而以“利”对应于四时之“秋”。
此外，穆姜对“身”的强调，《易传》、朱熹也没有加以继承和发挥。联系上文穆姜谈到的“国家”问题，后来孟子曾说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[47]《大学》也强调：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[48] 穆姜反对“害身”，正是后来孟子主张的“爱身”：“拱把之桐、梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐、梓哉？弗思甚也。”[49] 可见这是儒家“以身为本”的重要思想传统。[50]
4.“贞”的哲学诠释
穆姜说：“贞，事之干也。……贞固足以干事。……弃位而姣，不可谓贞。”
《易传》说：“贞者，事之干也。……贞固足以干事。”这仍然是完全照抄穆姜之说。
朱熹说：“贞者，生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干。干，木之身，而枝叶所依以立者也。……‘贞固’者，知正之所在而固守之，所谓知而弗去者也，故足以为事之干。”朱熹仍然是在继承穆姜之说的基础上，发挥出宇宙论、本体论的理学思想，强调“生物”的“天地之德”，而以“贞”对应于四时之“冬”。关于理学思想，朱熹在这里特别提到“实理具备，随在各足”，这显然是说的“理一分殊”之中的、“天理”之下的“分殊”之“理”。
二、“四德”概念的首创
穆姜称“元亨利贞”或“仁礼义固”为“四德”，她指出：“有四德者，随而无咎。”这是中国哲学史上“四德”概念的首创。
（一）穆姜之前的“四德”说
当然，穆姜之前，已有“四德”之说；但是，它们与穆姜所说的“四德”并不是一个概念，而且与《周易》无关，更未能成为后来儒家哲学的基本观念。穆姜的议论是在鲁襄公九年，即公元前564年。在她之前，《左传》记载了3处“四德”概念。
1．鲁僖公十四年（前646年）：
冬，秦饥，使乞籴于晋，晋人弗与。庆郑曰：“背施，无亲；幸灾，不仁；贪爱，不祥；怒邻，不义。四德皆失，何以守国？”[51]
这里的“四德”是说的“亲”“仁”“祥”“义”，并非穆姜的“仁礼义固”。当然，其中的“仁”“义”对穆姜的思想观念可能有影响。
2．鲁僖公二十四年（前636年）：
庸勋、亲亲、昵近、尊贤，德之大者也。……郑有平、惠之勋，又有厉、宣之亲，弃嬖宠而用三良，于诸姬为近，四德具矣。……”[52]
这里的“四德”是说的“庸勋、亲亲、昵近、尊贤”，显然不是穆姜的“四德”概念。
3．鲁文公六年（前621年）：
八月乙亥，晋襄公卒。灵公少，晋人以难故，欲立长君。赵孟曰：“立公子雍。好善而长，先君爱之，且近于秦。秦，旧好也。置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安。为难故，故欲立长君。有此四德者，难必抒矣。”[53]
这里的“四德”是说的“置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安”，显然亦非穆姜的“四德”概念。当然，其中的“置善则固”与穆姜的“体仁足以长人”“贞固足以干事”之间似乎存在着一些联系。
总之，从“四德”概念的整体看，以上三处“四德”，不仅其内涵不同于穆姜的“是德”概念，而且都与《周易》无关。换句话说，将《周易》的“元亨利贞”诠释为“仁礼义固”并概括为“四德”，确属穆姜的首创。
（二）穆姜的“四德”说
穆姜所说的“元亨利贞”作为“四德”，是指的“体仁以长人，嘉德以合礼，利物以和义，贞固以干事”。其中“贞固”较难理解，联系下文“今我妇人……固在下位”“弃位而姣，不可谓贞”，所谓“贞固”应该就是后来《易传》所说的“正位”：“君子以正位凝命”[54]；“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”[55]；“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也”[56]。所谓“正位”就是恪守自己的伦理“角色”[57]，犹如现今所谓“摆正自己的位置”。
将穆姜之说与朱熹之说加以比较（《易传》几乎照搬穆姜之说），可以发现后者乃是前者的继承发展：
1．“德”的内涵
穆姜之“德”，似乎只涉及形而下的君子德行；而朱熹之“德”，则既是形而下的“君子”之“德”，更是形而上的“天地之德”，亦即所谓“天理”。
当然，也可以说，穆姜之“德”亦具有某种形而上的蕴涵。她引证道：“《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’”然后据此得出判断：“有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”这是承认《易经》蓍筮的形而上学预设，即天帝能根据一个人的德行来决定这个人的命运。
但即便如此，穆姜的形上观念与朱熹的形上观念也是不同的：前者是一种神性的形上学，后者是一种理性的形上学。笔者曾经谈道：“关于《周易》的‘易教’，所涉及的乃是‘形而上者谓之道’，我们由此进入关乎信仰的观念层级。这里所对应的是自为境界中的形而上者的境界。然而我们知道，《周易》分为古经与大传两个部分，而这两个部分是颇为不同的：《易经》是用以卜问于神的一个神学形而上学的观念系统，故此‘易教’是关于神性形而上者的信仰与教化；而《易传》则是经过儒家之义理化改造的一个哲学形而上学的观念系统，故此‘易教’是关于理性形而上者的信仰与教化。”[58] 朱熹的“德”观念属于程朱理学，是《易传》“理性形而上者的信仰”的发展。这是两种不同的“超越”（transcendence）观念范式：穆姜的范式是“修身事天”，承认天帝的神性；朱熹的范式是“以性僭天”，否定神性的天帝。[59]
2．“四德”顺序
此外还值得注意的是“四德”之间的顺序。将穆姜的“四德”顺序与朱熹的“四德”顺序加以比较（《易传》“四德”顺序与穆姜同），可以看出两者之间的继承关系：
穆姜的“四德”顺序：仁—礼—义—固
朱熹的“四德”顺序：仁—礼—义—智
显然，尽管朱熹以“智”来取代穆姜之“固”，但“四德”的顺序是完全一致的。不仅如此，以“智”代“固”其实也并不是彻底的取而代之，两者其实也是一致的。穆姜说：“贞，事之干也。……贞固足以干事。”朱熹说：“贞者，生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干。……‘贞固’者，知正之所在而固守之，所谓知而弗去者也，故足以为事之干。”其中“知正之所在”是对“贞”的解释，“固守之，所谓知而弗去”是对“固”的解释；而这两层意思都需要“知”，也就是“智”，显然是对穆姜“贞固”的发挥而已。由此看见，朱熹之“德”观念与穆姜之“德”观念是一以贯之的。
仅就“智”这个概念而论，朱熹的“四德”有两个主要来源：一是孟子的“四端”说。孟子认为：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”[60]；“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”[61]。二是穆姜的“四德”说。作为对《易经》“元亨利贞”的诠释，朱熹不得不遵从穆姜的易学“四德”顺序。
三、“易不可诬”原则的首创
穆姜引证《易经》“随：元亨，利贞，无咎”，同意筮人的解释“随，其出也”，承认“虽随无咎”；但是，她紧接着又根据自己的德行，否定了筮人的“君必速出”建议，指出：《易经》之意虽然如此，“然故不可诬也”。这是穆姜提出的《周易》占筮的一条重大原则，可概括为“《易》不可诬”。
（一）“《易》不可诬”命题的原意
关于“诬”，杜预注：“言不诬四德，乃遇随无咎。明无四德者，则为淫而相随，非吉事。”孔颖达疏：“不诬四德者，四德实有于身，不可诬罔，以无为有也。如是乃遇隨卦，可得身无咎耳。明其无此四德，而遇随卦者，乃是淫而相随，非是善事，故得随必有咎也。”这种解释，其实并不正确。
这里“然故不可诬也”的“然”，意思是“虽然如此，但是……”。那么，“如此”是指的什么？就是穆姜承认的《易经》卦辞“随……无咎”的本义，即“随其出”而“虽随无咎”。她紧接着用一个“然”即“但是”，作为语义的转折，从而指出：“虽随无咎……我则取恶，能无咎乎？”
这就是说，“不可诬”并不是说“德不可诬”，而是说“《易》不可诬”。所谓“诬”，意思是“欺骗”。这里是指的欺骗《周易》，实即欺骗天帝。例如《左传》：“公使祝宗告亡，且告无罪。定姜曰：‘无神，何告？若有，不可诬也。’”杜预注：“诬，欺也。”[62] 定姜的意思是说：如果无神，何以祷告？如果有神，那就不可欺骗。又如：“齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：‘无益也，只取诬焉。天道不慆，不贰其命，若之何禳之？’”杜预注：“诬，欺也。”[63]“禳”（ráng）指通过祭祀祈祷消除灾殃；“不慆”意谓“无疑”。晏子的意思是说：天帝是不可能通过禳祭来欺骗的。同理，天帝是不可能通过《周易》蓍筮来欺骗的。由此可见“《易》不可诬”就是“《易》不可欺”。
这也表明，“《易》不可诬”就是“天不可欺”。如《论语》载：“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？’”邢昺疏：“言子路久有是诈欺之心，非今日也。……使门人为臣，是无臣而为有臣。如此行诈，人盖知之，是人不可欺。……既人不可欺，乃欲远欺天乎？”[64] 显然，“天不可欺”乃是孔子的信仰。
（二）“《易》不可诬”原则的发展
笔者曾经指出，穆姜的筮例意味着易学从西周到春秋的这样一种重大观念转折：“吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德性，这里就提出了一条重要原则：易不可诬。根据这种精神，《左传》筮例还提出了一个非常重要的原则：‘《易》不可以占险。’”[65]
命题“《易》不可以占险”，出自《左传》所载惠伯之语：
南蒯之将叛也……南蒯枚筮之，遇坤之比曰“黄裳元吉”，以为大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也。故曰‘黄裳，元吉’。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者，弗当。且夫《易》不可以占险。将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳。参成可筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。”[66]
南蒯，鲁国季孙氏家臣，掌管费城。其“叛”，指背叛季孙氏宗主季平子。子服惠伯，即孟椒，孟孙氏宗主孟献子的孙子。杜预注：“孟椒，孟献子之孙子服惠伯。”[67]
南蒯将要反叛，占筮结果“黄裳元吉”，以为大吉。惠伯不以为然，指出“筮虽吉，未也”，其理由即“《易》不可以占险”。具体来说，惠伯指出：“忠信之事则可，不然必败。”孔颖达疏：“唯可以占忠信之事，不可以占危险之事也。”但孔颖达又说：“惠伯指论此卦而言‘夫《易》’，非是漫言《易》，故知‘夫《易》’犹言‘此《易》’，谓此‘黄裳元吉’之《易》卦也。险谓危险，言此卦不可以占危险之事。”其实，“《易》不可以占险”的意义并不限于此卦，而是一条普遍的占筮原则。
不仅如此，将“险”解释为道德中性的“危险”也不确切，应当解释为“险恶”，即与“善”相对，因为惠伯明确指出：“元，善之长也”；“供养三德为善”；“事不善，不得其极”。例如《左传》“险徼幸者，其求无厌”杜预注：“险，犹恶也。”[68] 又如《礼记》“小人行险以徼幸”孔颖达疏：“小人以恶自居，恒行险难倾危之事，以徼求荣幸之道。”[69] 由此可见，“《易》不可以占险”意谓“《易》不可以占恶”。
有学者说：“‘《易》不可以占险’，完全是一种创新的思想。”[70] 确实，这是一种“创新”；但是，这种创新是否可以说“完全是”，则可商榷。其实，从穆姜的“《易》不可诬”到惠伯的“《易》不可以占险”，显然存在着某种继承发展关系：就时间先后而论，穆姜“《易》不可诬”的提出，是在鲁襄公九年，即公元前564年，而惠伯“《易》不可以占险”的提出，则是在鲁昭公十二年，即公元前530年，前后相距30多年；就观念内涵而论，惠伯讲“忠”“信”“三德”等，与穆姜讲“体仁”“合礼”（“嘉德”）“和义”等，都是讲德行问题；惠伯的“外内倡和为忠，率事以信为共（恭）”“和以率贞”等，穆姜的“义之和”“和义”“事之干”“干事”“贞固”等，两者之间也有明显的意义关联。
这里尤需注意惠伯的表达：“《易》不可以占险。将何事也？且可饰乎？”孔颖达将“饰”仅仅理解为“裳，下之饰也”，解释道：“言此《易》所占，唯且可为在下之饰乎，不可为馀事也。”其实，这里的“饰”是双关语，即同时也有修饰、掩饰、掩盖之义。惠伯说“将何事也？且可饰乎？”意思是：你想干什么？这是掩饰得了的吗？这里的“饰”即“掩盖”与穆姜所说的“诬”即“欺骗”语义一致：穆姜说“《易》不可诬”，惠伯说“《易》不可饰”，都有“《易》不可欺”的意思。
总之，惠伯的“《易》不可以占险”与穆姜的“《易》不可诬”之间的一致性在于：《易经》背后的天帝之意乃是不可欺骗的；因此，蓍筮的效果不仅取决于《易经》本身的占断，而且取决于占问之人的德行。仿照“渎则不告”，这样的蓍筮原则或许可以概括为“无德不告”，即：不仁之人、不义之事，占问无效。
[①] 黄玉顺：《〈周易〉及其哲学》，见《〈周易〉之“诗”与“思”——黄玉顺易学论文集》，山东人民出版社2020年版，第69页。
[②] 黄玉顺：《左氏易传注疏瑕疵》，见《时代与思想——儒学与哲学诸问题》，山东人民出版社2017年版，第16‒17页。
[③] 杨虎：《左氏易传辑释》，社会科学文献出版社2022年版。
[④]《春秋左传正义·成公九年》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1906页。
[⑤]《春秋左传正义·襄公二年》，《十三经注疏》，第1929页。
[⑥]《春秋左传正义·成公十六年》，《十三经注疏》，第1919页。
[⑦]《春秋左传正义·成公十一年》，《十三经注疏》，第1909页。
[⑧]《春秋左传正义·襄公九年》，《十三经注疏》，第1942页。
[⑨] 参见杨虎：《左氏易传辑释》，第110‒130页。
[⑩]《周易正义·随彖传》，《十三经注疏》，第34页。
[11]《周易正义·系辞下传》，《十三经注疏》，第87页。
[12] 许慎：《说文解字·辵部》，中华书局1963年版，第39页。
[13]《论语注疏·卫灵公》，《十三经注疏》，第2518页。
[14] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），上海古籍出版社2014年版，第35‒37页。
[15]《春秋左传正义·僖公三十三年》，《十三经注疏》，第1833页。
[16]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，第2710页。
[17] 许慎：《说文解字·大部》，中华书局1963年版，第213页。
[18] 朱熹：《周易本义》，廖名春点校，上海古籍出版社2009年版，第83页。
[19] 许慎：《说文解字·亯部》，第111页。
[20]《春秋左傳正义·昭公四年》，《十三经注疏》，第2033页。
[21] 许慎：《说文解字·刀部》，第91页。
[22] 许慎：《说文解字·卜部》，第69页。
[23] 许慎：《说文解字·卜部》，第69页。
[24]《周易·蒙卦》，《十三经注疏》，第20页。
[25]《周易·比卦》，《十三经注疏》，第26页。
[26]《周易·大有卦》，《十三经注疏》，第30页。
[27]《周易·大畜卦》，《十三经注疏》，第40页。
[28]《周易·益卦》，《十三经注疏》，第53页。
[29] 黄玉顺：《〈易经〉“天”“帝”超越意义的诠释》，《周易研究》2022年第6期，第71‒78页。
[30] 许慎：《说文解字·人部》，第167页。
[31]《周易正义·系辞上传》，《十三经注疏》，第77页。
[32]《周易正义·乾卦》，《十三经注疏》，第13页。
[33] 朱熹：《周易本义》，第30页。
[34] 高亨：《周易古经今注》，《高亨著作集林》第一卷，董治安编，清华大学出版社2004年版，第132页。
[35]《周易正义·蒙卦》，《十三经注疏》，第20页。
[36] 高亨：《周易杂论》，齐鲁书社1979新版，第107‒108页。
[37] 朱熹：《周易本义》，第35‒36页。
[38] 高亨：《周易古经今注》，《高亨著作集林》第一卷，第131页。
[39]《周易正义·乾文言传》，《十三经注疏》，第15页。
[40] 朱熹：《周易本义》，第35页。
[41]《周易正义·乾文言传》，《十三经注疏》，第15页。
[42] 朱熹：《周易本义》，第35页。
[43]《春秋左传正义·昭公十二年》，《十三经注疏》，第2063页。
[44] 黄玉顺：《“角色”意识：〈易传〉之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》，《齐鲁学刊》2014年第2期，第17–22页。
[45]《周易·乾文言传》，《十三经注疏》，第16页。
[46]《周易·乾文言传》，《十三经注疏》，第17页。
[47]《孟子·离娄上》，《十三经注疏》，第2718页。
[48]《礼记·大学》，《十三经注疏》，第1673页。
[49]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2752页。
[50] 黄玉顺：“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，《探索与争鸣》2016年第1期，第30–35页。
[51]《春秋左传正义·僖公十四年》，《十三经注疏》，第1804页。
[52]《春秋左传正义·僖公二十四年》，《十三经注疏》，第1818页。
[53]《春秋左传正义·文公六年》，《十三经注疏》，第1844页。
[54]《周易·鼎象传》，《十三经注疏》，第61页。
[55]《周易·坤文言》，《十三经注疏》，第19页。
[56]《周易·家人彖传》，《十三经注疏》，第50页。
[57] 黄玉顺：《“角色”意识：〈易传〉之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》，《齐鲁学刊》2014年第2期，第17–22页。
[58] 黄玉顺：《儒教论纲——儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》，《儒学评论》第五辑，中国人民大学孔子研究院编，河北大学出版社2009年版，第99–106页。
[59] 黄玉顺：《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学）2021年第5期，第54‒69页。
[60]《孟子·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2691页。
[61]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2749页。
[62]《春秋左传正义·襄公十四年》，《十三经注疏》，第1957页。
[63]《春秋左传正义·昭公二十六年》，《十三经注疏》，第2115页。
[64]《论语注疏·子罕》，《十三经注疏》，第2490页。
[65] 黄玉顺：《中西之间：轴心时代文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2003年第3期，第14–26页。
[66]《春秋左传正义·昭公十二年》，《十三经注疏》，第2063页。
[67]《春秋左传正义·襄公二十三年》，《十三经注疏》，第1978页。
[68]《春秋左传正义·哀公十六年》，《十三经注疏》，第2178页。
[69]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1627页。
[70] 郑万耕：《易学中的元亨利贞说》，《首都师范大学学报》（社会科学版）2004年第3期，第44‒50页。