摘要：笛卡尔问题是“什么是真实存在的？”笛卡尔首先给出的答案是“我思故我在”，然后代之以“上帝存在”和补之以“灵魂不灭”。康德对笛卡尔的论证及其答案不以为然，称之为“先验实在论”或“经验观念论”，而把自己的哲学立场命名为“经验实在论”或“先验观念论”。尽管康德对笛卡尔的一些批评是有力的，但对笛卡尔问题并未给出有效的解决。为此，笔者给出一种解决方案，顺便解决了与之密切相关的“缸中之脑”问题。

笛卡尔和康德是近代哲学史上的两个里程碑式的人物，对他们二人的哲学进行比较研究，可以说是一个永恒的哲学课题。笛卡尔以其怀疑精神著称于世，被誉为“近代哲学之父”，康德作为笛卡尔的后辈自然会对笛卡尔提出的诸多疑问做出应答。不过，同样以批判精神而闻名的康德对于笛卡尔的观点是以批判为主的，尽管如此，他对笛卡尔哲学的继承性渗透其论著的字里行间；真可谓“剪不断，理还乱”。

一、笛卡尔问题及其哲学定位

笛卡尔的一段名言是：“阿几米德只要求一个固定的靠得住的点，好把地球从它原来的位置上挪到另外一个地方去。同样，如果我有幸找到哪管是一件确切无疑的事，那么我就有权抱远大的希望了。……那么有什么东西可以认为是真实的呢？”[1]在这里，笛卡尔向人们提出一个似乎平凡至极的问题即“什么是真实存在的？”我们不妨称之为“笛卡尔问题”。笛卡尔对答案的期望很低，只以获得一件真实的东西为满足。当然，笛卡尔的野心是很大的，他只是把找到的那一件真实可靠的东西当作“阿几米德点”，其目的是为了撬动整个地球，即获得关于宇宙的全部真理。

在提出这一问题的过程中，笛卡尔给出大量怀疑式论证，其中包括著名的“梦怀疑”论证。他说：“我还考虑到，我们醒时心里的各种思想在睡着时也照样可以跑到心里来，而那时却没有一样是真的。既然如此，我也就下决心认定：那些曾经跑到我心里来的东西也统统跟梦里的幻影一样不是真的。”[2]

如何证明我此时此刻不是在做梦？这一问题成为笛卡尔问题的症结所在。笛卡尔经过一番“绞尽脑汁”的思考，给出一个肯定的回答：“我马上就注意到：既然我因此宁愿认为一切都是假的，那么，我那样想的时候，那个在想的我就必然应当是个东西。我发现，‘我思故我在’这条真理是十分确实的、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一原理。”[3]

“我思故我在”的真理性、确实性和可靠性在于这个命题的清晰性，由此笛卡尔得出结论：“我认为可以一般地规定：凡是我十分清楚、极其分明地理解的，都是真的。”[4] 有趣的是，笛卡尔刚一得出这个结论便把话锋一转，说：“不过，要确切地指出哪些东西是我们清楚地理解的，我认为多少有点困难。”[5] 这一困难又使笛卡尔处于新的怀疑之中。这个怀疑使他转向上帝，试图借助于上帝的力量从怀疑论的困境中解脱出来。

笛卡尔继续说道：“下了这个结论之后，我接着考虑到，我既然在怀疑，我就不是十分完满的，因为我清清楚楚地见到，认识与怀疑相比是一种更大的完满。因此我想研究一下：我既然想到一样东西比我自己更完满，那么，我的这个思想是从哪里来的呢？我觉得很明显，应当来自某个实际上比我更完满的自然。”[6]

笛卡尔所说的“比我更完满的自然”就是“上帝”。笛卡尔花了很大的精力来证明“上帝存在”，其证明公认是不成功的，几乎是中世纪经院哲学的翻版。究其原因，用康德的话来讲，那是因为笛卡尔混淆了知性范畴和理性理念。具体地说，“上帝”不是一个知性范畴，因而不可能得到知性证明；而只是一个理念或理想，只能通过某个范导原则与经验世界联系起来。

不过，笛卡尔偶尔也从范导的角度道出他引入“上帝”的真正理由，即：人们需要上帝。他说：“把这个观念放到我心里来的是一个实际上是一个比我更完满的东西，它本身具有我所能想到的一切完满，也就是说，干脆一句话：它就是神。我还要作一点补充：既然我知道自己缺乏某一些完满，那我就不是单独存在的是者，必定要有另外一个更完满的是者作为我的靠山，作为我所具有的一切的来源。”[7]

由于笛卡尔认识到人总是不完满的，因而人难免受到欺骗，必须把一个全知、全能、至善、至美的上帝作为“靠山”；只有在上帝的担保下，我们心中清晰呈现的思想或观念才是真的，因为这样的上帝是不会欺骗我们的。笛卡尔谈道：“我就把这个思想的是或存在当成最初的本原，并且十分清楚地从其中推演出下列结论，即：有一个神是世界上一切的创造者，他既然是全部真理的来源，就并没有把我们的理智创造的具有那样的本性，以致在判断自己非常清楚、非常分明地觉察到的事物时能够弄错。”[8]“我看出他绝对不能骗我，因为凡是欺骗都含有某种不完满性”。[9]

笛卡尔这里作为“最初的本原”的“这个思想的是或存在”就是笔者所说的“我思之我”。我们在第一章中谈到，我思之我也就是康德所谓的先验统觉，而先验统觉也是一种思。我们看到，笛卡尔此时陷入了一种怪圈：首先确定了我思之我的存在性，即确立了所谓第一哲学原理“我思故我在”的真实性，并由此推出“上帝存在”。然而，这一被推出的“上帝”又反过来担保“我思之我”的存在；如果没有上帝的担保，即使我思之我在我们心中清晰至极也可能不存在，因为这也可能是某个能力超强的魔鬼进行恶作剧的结果。

在这一怪圈中，笛卡尔的态度表现出游移不定，他时而把上帝作为第一存在，时而又让我思之我独立于上帝或恶魔而存在。对于后者，他论证说：“可是有一个我不知道是什么的非常强大、非常狡猾的骗子，他总是用尽一切伎俩来骗我。因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的；而且他想怎么骗我就怎么骗我，只要我想到我是一个什么东西，他就总不会使我成为什么都不是。所以，在对上面这些很好地加以思考，同时对一切事物仔细地加以检查之后，最后必须做出这样的结论，而且必须把它当成确定无疑的，即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。”[10]

当笛卡尔坚信“我思故我在”这个第一哲学原理的时候，反映出他对“我思”这种经验的实在性的承认，可以称为“经验实在论”（empirical realism），而这个称号正是康德为他自己准备的。而当笛卡尔转而求助于上帝来保证这条原理的真实性的时候，则可称为“先验实在论”（transcendental realism），这正是康德戴在笛卡尔头上的；因为无论笛卡尔还是康德都认为上帝不存在于经验世界中，而存在于某种先验世界或超验世界中。笛卡尔宣称：“实际上，神的观念和灵魂观念在感官中是根本没有的。”[11]可见，笛卡尔的“实际”不是经验的，而是观念的。

笛卡尔徘徊于“我思故我在”和“上帝存在”之间，对于哪个更为基本的问题有些犹豫不决，但从总体上讲他把上帝看得更重，更符合康德对他的定位即“先验实在论”。笛卡尔的先验实在论除了体现于他的“上帝存在”论题以外，还体现于他的“灵魂不灭”论题，因为与肉体分离开来的灵魂不可能是经验的，而只能是超验的或先验的。

笛卡尔谈道：“我确实有把握断言我的本质就在于我是一个在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。……一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全的、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”[12]

在此，笛卡尔重申著名的心身二元论，他把灵魂和肉体看作根本不同的两种实体：灵魂的本质是思维而没有广延，肉体却有广延而不能思维。既然灵魂和肉体如此迥异，那么二者自然可以相互分离。不过，对于自我而言二者是不对称的，即灵魂是自我的本质，而肉体只是自我的一种载体而已。此外，二者之间的不对称性还表现在它们存在时间的长短不一样，即肉体是会毁灭的，而灵魂是不灭的。

笛卡尔如是说：“我们只能把一切形体理解为可分的；与此相反，人的心灵只能理解为不可分的；因为事实上我们并不能理解任何灵魂的一半，却可以理解任何一个再小不过的形体的一半，所以我只能承认它们的本性不仅不同，甚至多半是相反的。……一般来说，所有的本体，即一切不经神创造就不能存在的东西，是凭它们的本性不会朽坏的，而且它们不能不再是（它们不能停止存在——引者），除非神亲自撤回对它们的维持，让它们化为乌有；……由此可见，人的形体很容易消灭，人的心灵是凭着它的本性不会死的。”[13]

笛卡尔对于“灵魂不灭”所持的论据主要有二，其一是灵魂不可分，只能以整体出现；另一是灵魂是上帝创造的。这后一点把灵魂所代表的自我再一次置于上帝的笼罩之下。为了把上帝创造的单纯作为思维的灵魂与寄于肉体中的灵魂相区别，笛卡尔倾向于把前者叫做“心灵”。他指出：“那有思想直接寄托于其中的本体，就叫心灵。我在这里宁愿叫它心灵，而不想叫它灵魂，因为灵魂这个名称有歧义，而且常常用来指一个有形体的东西。”[14]

不难看出，笛卡尔这样区分后的心灵和灵魂分别相当于康德所说的先验自我和经验自我。不过，在康德看来，先验自我只是先验统觉而不是实体，只有经验自我才是实体，因为“实体”作为知性范畴只能在经验范围内来使用。与此不同，笛卡尔把则把“实体”用于先验自我，即那个可以同肉体相分离的纯思维的自我，这便犯了康德所说的“超验幻象”的错误，从而引起康德对笛卡尔哲学的全方位批评。

二、康德解决笛卡尔问题了吗？

康德把笛卡尔关于“什么是真实存在的”问题，归结为“是否经验带有把自己同想象区别开来的可靠标准”，并给出这样的回答：

这个怀疑是容易消除的，在日常生活中我们经常用这样的办法来消除这个怀疑，即把两方面的现象的连结都拿来按照经验的普遍法则加以检查，如果外物的表象完全符合经验的普遍法则，我们就不能对外物一定做出一个符合真实的经验这一事实有所怀疑。质料唯心主义是很容易驳斥的，因为现象之为现象，仅仅在于它们的连结是在经验里的连结；而且物体存在于我们之外（在空间里）这一经验就和我们自己按照内感官的表象而存在（在时间里）是同样确实的。[15]

按照康德的这一说法，解决笛卡尔问题简直是“小菜一碟”，但在笔者看来，康德的这一解决几乎是不着边际的。康德的解决方案是“按照经验的普遍法则加以检查”，如果现象之间的连结符合那些法则，那么便可确定它们为真实的经验事实，否则便是虚幻的假象。但关键问题是，那些作为检查标准的普遍法则的真实性如何确定？不能排除这样一种可能性即：那些法则的产生和应用都是在梦中发生的。如果真是如此，那么用梦中产生的法则来检查某些现象是否梦幻，无异于想要揪着自己的头发飞上天。

康德在其关于知性的理论中专门设一节来批判“观念论”，特别是笛卡尔的观念论。观念论（idealism）就是通常所说的“唯心主义”，他承认自己也是一种观念论即“先验观念论”（transcendental idealism），他所批判的则是“质料观念论”（material idealism ）亦即“经验观念论”（empirical idealism），其中包括笛卡尔和贝克莱的两种不同的观念论。

康德说道：“观念论——指实质的（material，译为‘质料的’为好——引者）而言——是一种理论，声言在我们外边的空间中对象的存在，要么是纯属可疑而不能证明的，要么是虚假而不可能的。前者是笛卡尔的疑问式观念论，认为只有一个经验性断言毫无疑问是确定的，那就是‘我在’。后者是贝克莱的独断式观念论。”[16]

康德认为贝克莱的独断式观念论已被他的先验感性论即关于“时间”和“空间”的理论驳倒了，相对而言，较难对付的是笛卡尔的疑问式观念论。他说：“所需要的证明就必须说明我们关于外界的事物不单只是有想象，而且是有经验的；但是，除非我们能证明，甚至对笛卡尔所说的不可置疑的内部经验，也只能假定有外部经验才是可能的，否则，我们就不能完成这种证明。”[17]

康德认为，要想驳倒笛卡尔的疑问式观念论，必须证明外部经验是内部经验的必要条件；这个证明一旦完成，那么笛卡尔就必须承认外部经验的实在性，否则，笛卡尔作为“不可置疑的内部经验”即“我思”和“我在”也被否认。于是，康德着手进行这一证明，并得出结论：“一般内部经验惟有通过一般外部经验才有其可能。这个或那个设想的经验是否纯为想象的，必须从它的特殊确定性，而且通过它与一切实在经验的标准相连结，才能得到断定。”[18]

笔者对康德这一结论的质疑是：这个“实在经验的标准”是什么？康德的回答应是“先验直观”和“先验范畴”，因为它们是经验判断具有客观有效性的先决条件。但问题是，按照先验直观和先验范畴联系起来的现象如在时间和空间中具有因果关系的事件照样可以出现在梦中，对于梦中的因果现象和现实世界中的因果现象，康德并没有给出一个区分标准。不过，康德本人倒是认为他已给出这个标准了。

康德说道：“空间与时间中的现象的经验性的真实性是充分得到保证的；因为如果梦幻与真正的现象两者是在同一个经验中确实而完全地结合在一起，那么按照经验性规律，现象的经验性的真实性就足够从梦幻区别开来了。”[19]

康德的意思是，真实的现象是“按照经验性规律”而发生的，而梦幻中的现象不可能做到这一点。但是，康德在将真正的现象与梦幻做比较时有一个前提即“两者是在同一个经验中确实而完全地结合在一起”，而这个前提是缺乏可操作性的，因为何为“同一个经验”，何为“确实而完全地结合”等本身就在笛卡尔的怀疑之中。可见，康德对笛卡尔的梦怀疑的解决不过是开了一张空头支票。然而有趣的是，康德在有些时候所持哲学态度与笛卡尔几乎完全是一样的。他谈道：

“从一开头，我们就已经声明我们自己是赞成这种先验观念论的；而这样，我们的学说就毫无困难地只按我们单纯自我意识的证据而不靠其他的帮助，承认物质的存在，或者毫无困难地声明物质的存在因此而得到证明，就像作为一个思维者的我们自己的存在之被证明一样。……可见外部事物和我自己一样是存在的，而两者其实都是依靠我的自我意识的直接证据的。其惟一的分别就是，我自己作为思维的主体，其表象仅只属于内感官，而标志广延的存在者的那些表象同时还要属于外感官。为了达到外部对象的实在性，我不须用推理，正如我关于我的内感官对象的实在性不须用推理一样，即像关于我思想的实在性，不须用推理那样。因为在这两种情况下，对象同样无非是表象，其直接知觉（意识）同时也就是其实在性的充分证明。所以，先验观念论者是经验性实在论者，而且承认物质作为现象有一种不容许用推论、而是直接知觉得到的实在性。”[20]

康德说他所持有的“先验观念论”具有一个重要的特征，即“按我们单纯自我意识的证据而不靠其他的帮助，承认物质的存在”，而自我意识也就是笛卡尔作为“不可置疑的内部经验”即“我思”和“我在”。这样，康德便接受了笛卡尔从内部存在向外部存在延伸的论证思路。

笛卡尔是这样说的：“除了刚才说过的神和灵魂的本性以外，世界上的任何东西，在我看来都没有物质的本性那样清楚，那样容易了解。因为我甚至明确地设定：物质里并没有经院学者们所争论那些‘形式’或‘性质’，其中的一切都是我们的灵魂本来就认识的，谁也不能假装不知道。”[21]笛卡尔从灵魂的不可否认性得出物质的不可否认性，进而得出著名的心灵－物质二元论。

须指出，上面引用康德的那段话包含某种不协调，一方面说物质实在性的证据来自于自我意识，另一方面又说“承认物质作为现象有一种不容许用推论、而是直接知觉得到的实在性”，这样又否认物质存在的证据是自我意识，而是外经验本身，并由此宣称“先验观念论者是经验性实在论者”。

康德把笛卡尔叫做“经验观念论（质料观念论）”或“先验实在论”（transcendental realism），意指笛卡尔把外部经验归结为“我思”和“我在”这种内部经验，甚至把内部经验又归结为超越经验的“上帝”，以致把最终的实在性赋予先验的观念即“上帝”。康德对此是不以为然的。

三、康德与笛卡尔的哲学立场之比较

康德把自己的哲学立场命名为“经验实在论”或“先验观念论”，而把他所反对的笛卡尔哲学叫做“经验观念论”或“先验实在论”。康德下面一段话更为全面地概括了他自己的哲学立场。

如果人们要问，这样一来，是否就可以说，只有二元论才是灵魂学中惟一可主张的呢？我们必须回答说：“确是这样，但只是在经验性意义上理解的二元论。”就经验来说，物质作为在现象中的实体，实是给予外感官的，正如能思维的“我”也作为现象中的实体看是给予内感官的一样。而且，这两方面现象都必须按照一些规则相互联结起来。而这些规则乃实体这范畴所引入于我们外部知觉之联结和内部知觉之联结中来，从而使这些内外部知觉构成一整个经验。可是，如果像我们经常看到的那样，想要扩大二元论这个概念，而在先验的意义上来理解它，那么二元论和与之相对的两种理论——一为精神论（Pneumatismus）,另一为唯物论（Materiatismus）——都不会有任何根据，因为那时我们就会错用我们的概念，把表现对象方式中的差别，当作事物本身中的差别（而对象之就其本身来说是什么，仍然一直是未知的）。虽然通过内感官而在时间中表现出来的这个“我”和我之外的空间中的对象，二者是各自很不相同的现象，但是它并不因此而被思维为不同的“事物”。在外部现象基础上的先验对象，以及在内部直观基础上的先验对象，在其自身来说，都一方面不是物质，另一方面不能是思维的存在者，而只是现象的一种根据（这根据是我们所不知的），这些现象把物质的存在和思维的存在之经验性概念提供给我们。[22]

康德不仅宣称自己是“经验实在论”，而且宣称自己是“经验二元论”。经验二元论是把“实体”范畴用于“内部知觉”和“外部知觉”，从而形成实在的自我和实在的外物，进而“使这些内外部知觉构成一整个经验”。康德特别强调经验二元论不同于先验二元论以及先验一元论，先验一元论包括精神论和唯物论；这些先验理论的共同特点是把“实体”范畴用于经验以外，那便犯了“超验幻象”的错误。康德一再指出，超出经验范围的“先验对象”不是实体，只是经验现象的一种根据，而“这根据是我们所不知的”；也就是说，先验对象就是不可知的自在之物。在这个意义上，无论“在外部现象基础上的先验对象”还是“在内部直观基础上的先验对象”是一样的，既不是物质，也不是“思维的存在者”。那是什么呢？康德在这里只说它是不可知的自在之物；笔者则进一步说，其实它就是被康德看作一切认识之基础的先验统觉，即“对一种存在的感觉”，亦即笔者所说的我思之我或自由意志及其阻力。

笔者的这一看法导致主体－客体非对称论，而康德所持的是主体－客体对称论，即：主体和客体作为现象分别是自我和外物，它们都具有经验的实在性；二者作为本体即先验对象则是同一个东西，即不可知的自在之物。在这个意义上可以说，康德是经验二元论和本体一元论；不过，其一元的本体是很特别的，我们只知其存在而不知其属性。相比之下，康德所反对的笛卡尔哲学堪称“彻底二元论”，即心灵和物质不仅在经验层面是两种不同的实体，在本体层面也是两种不同的实体。康德批评这是“扩大二元论这个概念”和“错用我们的概念”，即犯了超验地使用“实体”范畴的错误。

其实，刚才笔者赋予康德哲学的名称即“经验二元论和本体一元论”，在另一种意义上也可赋予笛卡尔哲学：笛卡尔的一元本体是上帝，而不同于康德的一元本体即不可知的自在之物。由于康德的本体是不可知的，因而不是实体，只是一个观念。与之不同，笛卡尔的上帝不仅是一个实体，而且是创造了其他一切实体的绝对实体。正因为此，康德用“先验观念论”和“先验实在论”来区分他自己和笛卡尔的哲学立场。另一方面，就“经验二元论”而言，康德和笛卡尔虽然有一致之处，但也有重要的区别。具体地说，康德的经验二元论是对称的，即心灵和物质的实在性是对等的；与之不同，笛卡尔的经验二元论是不对等的，即心灵比物质更为实在。用笛卡尔的话说：“没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了。”[23]

前边提到，笛卡尔的观点在一定程度上是摇摆不定的，他有时把哲学第一原理看作“我思故我在”，有时又把哲学第一原理看作“上帝存在”。在前一种情况下，笛卡尔属于经验实在论，因为“我思”是一种广义的经验，即康德所说的“统觉”。只是在后一种情况下，笛卡尔属于康德所说的“先验实在论”，因为他把上帝看作绝对实体。此外，当康德把笛卡尔又称为“经验观念论”或“质料观念论”（“观念论”也被译为“唯心主义”）的时候，还有另一层含义，即：“我思”本是一种单纯经验即“统觉”，但笛卡尔却从中得出“我在”，进而把“我”看作一个先验实体，而先验实体是假实体，实则是一个观念即不可知的自在之物。

笔者认为，康德哲学和笛卡尔哲学都具有经验实在论的成份，但是都不彻底，顶多算是准经验实在论。康德的不彻底性在于，他不满足于把“我思”这种统觉作为自我，还要追问“我思”背后的“思维存在者”是什么，进而把自我归于一个理念即“不可知的自在之物”。笛卡尔的不彻底性在于，当他得出“我思故我在”这个哲学第一原理的时候，又对“我思”这一直接经验感到不放心，因而引入“上帝”加以保证。

康德在他和笛卡尔的形而上学 XE "形而上学" 之间画出一条清晰的界线。他说：“我自己把我的这种学说命名为先验的唯心主义（先验观念论——引者） 

，但是任何人不得因此把它同笛卡尔的经验的唯心主义，或者同贝克莱的神秘的、幻想的唯心主义混为一谈。因为我的这种唯心主义并不涉及事物的存在 （虽然按照通常的意义，唯心主义就在于怀疑事物的存在），因为在我的思想里我对它从来没有怀疑过，而仅仅涉及事物的感性表象。” [24]

康德不注重事物的存在问题，也不注重心灵的存在问题，因为他从不怀疑它们的存在。为什么康德不怀疑事物和心灵的存在？那是因为在康德这位经验实在论者看来，关于现象的内经验和外经验都是实在的，相应地，作为经验现象之根据的自在之物也是存在的。康德所关心的问题是：以不可知的自在之物为根据的经验现象如何成为可知的呢？或者说，具有客观有效性的经验知识是如何可能的？具有客观有效性的经验知识可以归结为先验综合命题，于是，康德进而把关注的焦点放在“先验综合命题如何可能”的问题上；这就是著名的康德问题。

康德问题显然不同于笛卡尔问题，康德问题是以承认经验知识的客观有效性为前提的，而笛卡尔问题恰恰是以怀疑经验知识的客观有效性为前提的。笛卡尔说道：“直到现在，凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通过感官得来的。不过，我有时觉得这些感官是骗人的；为了小心谨慎起见，对于一经骗过我们的东西就决不完全加以信任。”[25]笛卡尔举了一些例子来说明感官经验的不可靠性，如早晨看到的太阳比中午看到的要大些，从塔顶看到的塔底座要比从下面看到的小些，等等。

既然通过感官得到的经验是不可靠的，那么人的知识还有没有一个值得信赖的“阿几米德点”？或者说，什么东西是真实存在的？笛卡尔终于找到了一个可以信赖的阿几米德点，即正在怀疑和思考着的我，亦即“我思故我在”这个哲学第一原理。这样，笛卡尔从怀疑经验知识的客观有效性出发，最终却肯定了一种特殊的经验即“我思”的真实可靠性；在这个意义上，笛卡尔堪称经验实在论者。不过令人遗憾的是，笛卡尔旋即对“我思故我在”这个哲学第一原理产生怀疑，致使他从经验实在论转入经验观念论，以致把“上帝存在”作为哲学第一原理。

四、笛卡尔问题之我见

笔者认为，康德对笛卡尔的经验观念论（或先验实在论）特别是对“上帝存在”和“灵魂不灭”的批判是正确的，但对笛卡尔所持的那种特殊的经验实在论即“我思故我在”的批判基本上是错误的；对这后一点，我们曾在拙著《贝叶斯方法与科学合理性》中指出，并对笛卡尔的有关论证进行了补充和完善。[26]在此，笔者进一步指出，康德问题比起笛卡尔问题要显得浮浅一些，因为康德问题是以承认经验知识的客观有效性为前提的，而笛卡尔问题恰恰是对此表示怀疑。笛卡尔由此出发而追踪到一种特殊的经验即“我思”，从而为经验知识的客观有效性找到一个阿几米德点。相比之下，康德问题关注经验现象是如何如此这般的，而笛卡尔问题关注经验现象是否真实存在的；康德想从经验现象如此这般的必然性规则来解决笛卡尔的更为根本的存在问题，这注定是不成功的。

笛卡尔虽然找到了经验知识有效性的阿几米德点即我思，但其论证是有缺陷的；更为严重的是，当他把上帝看作派生一切的最终实体的时候，他实际上已经放弃了他所发现的阿几米德点。有鉴于此，笔者一方面补充完善了笛卡尔的有关“我思故我在”的论证，另一方面对笛卡尔问题将给以较为彻底的解决，至少要比康德和笛卡尔向前迈进一步。前一方面的工作已经在第一章完成，本节着重完成后一方面的工作。让我从笛卡尔的梦怀疑入手，即回答：如何证明此时此刻我没有在做梦？

对这一问题最为直接和朴素的回答是用手掐自己，如果感到疼就证明自己没有在做梦。但这一回答立刻就被反驳，因为一个人可以在梦中梦见自己掐自己。对此反驳加以推广就可得出一个一般的结论即：你给出的任何方法都无法证明自己没在做梦，因为你给出的任何方法都可能在梦中出现。有鉴于此，我们必须改变思路，给出一种新的回答即：我此时此刻正在怀疑我是否做梦，这个怀疑是对梦的反思，对梦的反思本身就证明了自己没有在做梦，或者说，梦怀疑本身就证明自己是醒着的。正如一个喝酒的人怀疑自己是否喝醉，这个怀疑本身就表明他没有醉。一般而言，一个人反思自己是否清醒就是他清醒的根本标志；这也就是笛卡尔所说的“我思故我在”。

也许你会说，你曾经在梦中反思自己是否正在做梦，因此反思未必能够证明反思者是清醒的。对此，笔者分四步来回答。首先，你以为你在梦中反思，其实那时你已经醒了，只是时间较短，你接着又睡了，醒来之后误把那短暂的清醒当作梦中反思了。其次，如果你坚持说那就是梦中反思，那么，至少你现在对梦的反思是真的吧，所以此时此刻你思故你在。至于你曾经有过的那个梦中反思可以存而不论，它已不影响你此时此刻的真实存在了。第三，如果你进一步坚持说，你此时此刻对梦的反思是不是真的，你仍然抱有怀疑，那么，你现在对你的怀疑的怀疑一定是真的，即怀疑怀疑就是怀疑；所以，你思故你在。现在，我们确实找到一个无可怀疑的阿几米德点，那就是怀疑本身。因为对怀疑的怀疑恰恰是对怀疑的证实；每对怀疑怀疑一次，就是对怀疑证实一次，所以怀疑是不可怀疑的，你此时此刻的怀疑是真实存在的。第四，如果你仍然坚持说：怀疑怀疑未必是怀疑，那我对你无话可说了，因为你已经违反了最基本的逻辑规律即同一律：A是A。违反同一律而导致的问题算不上问题，而是胡思乱想或胡言乱语，因而不值得回答。

通过以上四个步骤，我们对梦怀疑做出回答，给出自己此时此刻没在做梦的证明和理由，即梦怀疑本身就是自己清醒的标志。以上回答和论证其实并未超出笛卡尔的思路，可以看作对笛卡尔论证的一种精制或重述。不过事情似乎并未到此了结，你还可以这样说：即使承认我此时此刻的怀疑是真实存在的，那也未必不是做梦，或许此时此刻我正在做着一个有着真实内容的并且十分清醒的梦。

对此，我的回答是：这只是关于“梦”的定义问题。一般而言，有着真实内容并且十分清醒的思维状态不是梦；如果你硬要说这也是一种特殊的梦，那也无所谓，我们只需把梦区分为两种，一是不清醒的或虚幻的梦，另一是清醒的并且有着真实内容的梦。至少我们已经证明：你或我此时此刻没有生活在不清醒的或虚幻的梦中，这就足矣；至于清醒的并且有着真实内容的思维状态是不是一种梦，这个问题在哲学上已经无关紧要了，留给语言共同体的人们去约定吧，那已成为一个如何约定“梦”之定义的问题了。

关键的问题是此时此刻我是否清醒。也许有人会说：你可以把反思作为清醒的标志，那我也可以把掐自己作为清醒的标志，其他人如笛卡尔还可以借助于上帝来担保他是清醒的；由此看来，反思并不是清醒的唯一标志。对此，我的回答是：你确实可以用各种不同的方法来证明你是清醒的而不是在做梦，但你不要忘了，无论你用什么作为清醒和做梦的区别性标志，你都是正在反思梦，按照反思的标准，你都是清醒的。可见，反思是一个最具普遍性的标准，因此，它是最可取的标准，而其他标准只是隶属于它而不能取代它。笛卡尔的一个严重错误是在得出“我思故我在”的反思原理之后，又用“上帝存在”来担保它的真实性，这便画蛇添足、弄巧成拙了。

以上就是笔者对梦怀疑的解答，结合拙著关于“我思故我在”的论证，便构成对笛卡尔问题的全面回答。在此基础上，与笛卡尔问题密切相关的 “缸中之脑”问题便很容易回答了。缸中之脑问题是由普特南（Hilary Putnam）于上世纪80年代提出的，其大致思路如下：[27]

请设想自己被邪恶科学家施行了手术，脑被切了下来放进一个缸中，该缸盛有维持脑存活的营养液。脑的神经末梢连接在计算机上，这台计算机按照程序向脑传送信息，以使脑保持一切完全正常的感觉。现在的问题是：我如何担保自己不是一个缸中之脑的自我意识？

对此，我的回答是：既然我现在正在反思我是否缸中之脑，这便说明我的头脑是清醒的，因而不是处在不清醒的幻觉之中。当然，缸中之脑也可能进行这种反思，那我至少是一个清醒的缸中之脑的自我意识，这便足矣。普特南关心自我意识是否出自缸中之脑，就像笛卡尔关心自我意识是否出自上帝善意的创造，这在我看来都不重要，重要的是确定自己是否具有清醒的自我意识。总之，真正的自我就是清醒的自我意识，其他一切对于真正的自我来说都是无关紧要的。

注释：

[1] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆1998年版，第22－23。

[2] 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2005年，第26页。

[3] 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第26－27页。

[4] 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。

[5] 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。

[6] 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。

[7]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29页。

[8]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第67页。

[9]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1998年，第55－56页。

[10] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第23页。

[11] 康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，第31页。

[12] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第82页。

[13] 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第80－81页。

[14] 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第86页。

[15]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，第117－118页。

[16]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第258页。

[17]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第259页。

[18]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第262页。

[19]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第467页。

[20]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第367－368页。

[21]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第36页。

[22] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第373－374页。

[23]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第33页。

[24]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，第56－57页。

[25]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第15页。

[26] 参阅陈晓平：《贝叶斯方法与科学合理性》，北京：人民出版社2010年版，第239－245页。

[27] 参阅普特南：《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海：上海译文出版社，1997年，第一章。