摘要：从静态的角度讲，一个人的心灵随附于他的身体，即身体不变心灵也不变；从动态的角度讲，作为心灵的心灵－神经系统与作为身体的生理－物理系统是互为因果的。心灵－神经系统属于信息子系统，生理－物理系统属于结构子系统，二者共同构成一个完整的功能系统即一个人。功能系统是比心身系统更为一般的概念。从功能系统的角度，随附性可分为三种：信息的意义－载体随附性、非活力功能系统的整体－部分随附性和活力系统的整体－部分随附性；它们分别对应于金在权提出的强随附性、弱随附性和全总随附性。
关键词：心身问题 随附性 功能系统 目的论
一、何谓“随附性”
心灵与身体之间的关系是什么？这是心灵哲学的首要问题，即所谓的“心身问题”。自从笛卡尔提出心身问题以来，有关争论经久不衰。在当代心灵哲学中，“随附性”（supervenience）概念占据十分重要的位置，因为对心身问题的一种重要回答是：心身关系是一种随附性关系，即心灵随附于身体。
戴维森（Donald Davidson）首先把“随附性”概念引入心灵哲学，并对“随附性”给出这样的描述：“不存在这样的两个事件，它们在所有物理方面是相同的但却在心理方面有所不同；或者说，一个在物理方面没有任何变化的对象在心理方面也不可能发生变化。这种依赖性或随附性并不蕴涵依据规律或定义的可还原性。”[1]
请注意，戴维森是从两个角度陈述“随附性”的：一是对两个对象而言的，即两个对象在物理方面的不可分辨性（相同性）决定了它们在心理方面的不可分辨性；另一是对一个对象而言的，即一个对象在物理方面的不变性决定了它在心理方面的不变性。为清晰起见，我们把这两种表述分别叫做“随附性的分辨表述”和“随附性的变化表述”。在戴维森这里，这两种说法是等价的（事实上，这两种说法在一定条件下是等价的）。
戴维森所说的“随附性并不蕴涵依据规律或定义的可还原性”，成为日后还原论与非还原论争论的焦点，金在权（Jaegwon Kim）和戴维森分别是这两个阵营的领军人物。在戴维森之后，金在权对“随附性”概念给以进一步的分析和探讨，并且区分了三种不同的随附性。笔者曾对金在权与戴维森的有关理论及其争论给以介绍和评价，特别是对金在权的“随附性”概念给以分析和改进。[2]
关于随附性和因果性之间的关系，在笔者看来，二者的根本区别在于，随附性是一种静态关系或共时性关系，而因果性则是一种动态关系或历时性关系。正因为此，讨论随附性关系可以不涉及时间上的先后关系，而讨论因果关系则必须涉及时间上的先后关系，即原因先于结果。这使得，在两个对象或性质A和B之间可以同时具有随附性关系和因果关系，因为这两种关系是从两个不同的方面或角度着眼的；正如同一枚硬币同时具有正反两面。关于心身关系的随附性和因果性问题，学界的一些争论是由于对二者之性质或关系的误解而造成的，其中包括把二者看作对立关系或者混为一谈。
其实，中国有一句成语在一定程度上形象地刻画了随附性及其与因果性的关系，那就是“皮之不存，毛将焉附”。从静态角度看，毛随附于皮，因为没有皮就没有毛。但从动态角度看，皮和毛的生长是相互促进、互为因果的：皮的生长为毛的生长不断提供丰厚的基础，而毛的生长又起到保护皮的作用。因此我们可以说，毛和皮之间既具有随附性关系又具有因果性关系，这是从两个不同角度而言的。
从皮和毛的例子还可把“随附性”概念加以引申，即：如果B不存在A也不存在，那么，A随附于B。这是关于两个对象或性质是否存在的随附性关系，可以叫做“存在随附性”，而前边给出的定义是关于“变化随附性”的。可以说，存在随附性是变化随附性的先决条件，因为关于对象变化的一切属性都是在对象存在的前提下才能具有的。这就是说，“B不变A也不变”是以“B不存在A也不存在”为前提的；换言之，“A变化B也变化”是以“A存在B也存在”为前提的。这后一种说法似乎更好地刻画了A和B之间的伴随关系，但其实与前一种说法是等价的。
为说明变化随附性和存在随附性之间的关系，请设想一种与存在随附性相反的情形：当B不存在的时候A却存在了，那意味着，当A经历从无到有的变化之时，B却没有变化。这表明，一旦失去A对B的存在随附性，那也一定失去A对B的变化随附性。反之却不然，失去A对B的变化随附性未必失去A对B的存在随附性。可见，存在随附性比起变化随附性来得弱一些。例如，毛对于皮的随附性是较弱的，不具有变化随附性关系，只具有存在随附性关系。
一般来说，心灵对身体的随附性要强于毛和皮的关系，不仅具有存在随附性，而且具有变化随附性，变化随附性蕴涵存在随附性。心灵对身体的变化随附性是：如果身体不变，那么心灵也不变；换言之，如果心灵发生变化，那么身体一定发生变化。退一步讲，即使只承认心灵对身体的存在随附性，即身体不存在心灵也不存在，也不会导致笛卡尔“灵魂不灭”的结论。
关于心灵和身体之间的变化随附性关系，随着科学的发展，支持性的证据越来越多，越来越强。如测谎仪就是根据说谎的心理所随附的神经生理上的变化制成的。此类仪器的成功制造和使用使人们越来越倾向于认为，心理上的任何变化都会伴随神经生理的变化；这就是心灵对身体的变化随附性。当然，心灵哲学关于心身随附性的论点并不仅仅基于经验事实，更重要的是有其哲学基础，这正是后面的章节着重讨论的问题。
二、随附性与因果性
心灵对身体的变化随附性虽然涉及变化，但却是从“身体不变心灵也不变”的静态角度引申出来的，本质上还是静态的而不是动态的。真正从动态角度描述心身关系的是因果性，不过，心身随附性为心身因果性提供了必要的基础。
从心身随附性我们可以得出一个重要的结论：心灵是不会单独对身体发生因果作用的，因为一个心灵事件总是伴随一个生理－物理事件。因此，所谓心灵对身体的“下向因果”（downward causation）作用，实际上是心灵－神经系统对身体物理系统的下向因果作用。请注意，心灵－神经系统已经包含了一定的生理－物理成分即神经，并不仅仅是心灵。与身体发生因果作用的心灵变化是与相应的神经变化密不可分的，从而构成心灵－神经系统；这个系统又与不含心灵的纯粹身体系统发生因果关系，进而形成一个更大的系统即功能系统，这个功能系统就是一个人，而心灵－神经系统和身体物理系统分别是它的两个子系统。
我们看到，虽然在“随附性”概念中，“心灵”和“身体”是彼此区别的两个概念，但在“因果性”中，“心灵”实际上是“心灵－神经系统”的代名词，而心灵－神经系统只是功能信息系统在人身上的例示，身体系统是功能结构系统在人身上的例示，功能系统及其子系统即信息系统和结构系统则更具普遍性。例如，一部电脑也是一个功能系统，其软件和硬件分别属于信息系统和结构系统这两个子系统。这样，我们便从心身关系的讨论引出“功能系统”这个更一般的概念，并从人心或人脑引申到电脑或其他功能设备。
在笔者看来，功能系统及其子系统之间的因果关系对于讨论心身问题是至关重要的，而以往关于心身问题的讨论则对“功能系统”这一概念强调得远远不够，以致使一些问题长期得不到解决。这一说法似乎有失公允，因为当代心灵哲学中的重要派别之一就是功能主义。但是，那种功能主义本质上是物理主义的，他们所说的系统实际上是“物理系统”或“物质系统”。与之不同，笔者则强调功能系统，功能是相对于人的目的而言的，而人的目的不是物质的，而是精神的或心理的。现在，让我们以引起激烈争论的心身下向因果关系为例，我们将从功能系统的角度对它给以简要的分析和解答。
前面提到，心灵和身体之间的随附性和因果性是并行不悖的，二者分别是从静态和动态两个不同角度考察的结果。如果从变化的动态角度看，那么心灵和身体之间的因果关系便凸显出来，即心灵的变化与身体的变化互为因果。坚持这种心身因果性观点必将导致对笛卡尔心身二元论的某种程度的肯定。按照著名的“亚里山大格言”（Alexander’s dictum），即“是实在的就是具有因果力”（to be real is to have causal powers），互为因果的心灵和身体就是两个不同的实体。包括笛卡尔在内的一些学者把互为因果的心灵和身体看作两个平行的实体，可以称之为“平行因果二元论”或“平行二元论”。[3]
与之不同，笔者基于心身随附性关系而把因果关系中的“心灵”看作心灵－神经系统，而神经系统是作为身体的生理－物理系统的一部分；在这个意义上，心灵与生理－物理系统是融为一体的，相当于一个人的功能系统的整体。相比之下，身体是可以与心灵从而与整个功能系统相分离的，如死尸的存在。这使得，心灵与身体之间的因果关系相当于心身功能系统整体与它的一个子系统即作为身体的生理－物理系统之间的因果关系。这两个具有因果关系的系统都是实体，只不过它们之间还具有整体－部分的随附性关系。正因为此，笔者所持的二元论可叫做“有序（因果）二元论”，其中代表功能整体的心灵处于“上位”，而作为其子系统的身体处于“下位”。
让代表整体的对象处于“上位”，让代表部分的对象处于“下位”，从而把整体对部分的因果作用和部分对整体的因果作用分别称为“下向因果”和“上向因果”(upward causation)，这是心灵哲学文献中的一种说法。按此说法，我们把心灵对身体的因果作用和身体对心灵的因果作用也分别称之为下向因果和上向因果，这是顺理成章的，既然心灵相当于功能系统的整体，而身体只是其中的一个子系统。由于存在这种双向的因果关系，根据“亚里山大格言”，无论整个系统还是其子系统都是实体。
三、功能系统与两种随附性
前面谈到，从静态的角度讲，一个人的心灵随附于他的身体，即身体不变心灵也不变；从动态的角度讲，作为心灵的心灵－神经系统与作为身体的生理－物理系统是互为因果的。心灵－神经系统属于信息子系统，生理－物理系统属于结构子系统，二者共同构成一个完整的功能系统即一个人。
功能系统是比心身系统更为一般的概念，除了人以外，功能系统包括一切具有某种适应自稳定功能的系统。与人较为接近的功能系统是电脑，一种简单的理想化的电脑模型叫做“图林机”。图林机的指令系统即“机器表”属于信息子系统，图林机的机器头属于结构子系统；在正常工作状态下，图林机的指令系统和机器头通过反馈机制具有适应自稳定性，从而实现某种计算或行动的功能。图林机的反馈机制使它的指令系统和机器头之间具有双向因果关系，指令系统对于机器头动作的因果作用属于下向因果，而机器头动作对指令系统的反馈作用属于上向因果。
对于功能系统，我们首先区分两种随附性：一是信息意义对信息载体的随附性，称为信息的“意义－载体随附性”，另一是功能系统整体对其结构子系统的随附性，称为功能系统的“整体－部分随附性”。
我们对于“信息”的定义是：信息是有意义的符号。这个定义决定了信息具有两个不可分割的方面，即意义和符号，而符号就是意义的物理载体。显然，通常所说的语言属于信息，但不是信息的全部；例如，一副画或一段音乐一般不属于语言，但却属于信息。当然，也可将“语言”的涵义加以扩展，让“广义语言”相当于“信息”，以区别于通常的“狭义语言”。
信息的意义－载体随附性是：在同一语境下，当信息的载体不发生任何变化时，信息的意义也不发生变化。例如，在同一语境下，写在纸上的笔划不发生任何变化，这些笔划所表达的意义也不变化；信息载体变化了，信息的意义未必变化，因为不同的笔划或声音可以表达相同的意义。可以说，这种随附性具有先验的必然性，[4]因为它是语言有效性的先决条件；如果这种随附性不成立，那么借助于任何载体的语言表达方式都将没有确定的意义，因而有效语言的建立将是不可能的。[5]
也许有人指出，同一句话由不同的人解读可能会有不同的意义。此话不错，但在这种情况下，不同读者的出现已经使语境发生变化，因而不是同一个语境。一个更为深刻的问题是：关于心理格式塔变换的实验表明，同一个人看着同一张画（如鸭兔图），他有时看成鸭子，有时看成兔子，这似乎构成对信息的意义－载体随附性的反例。对此，笔者的回答是：首先，当这个人所看到的东西在鸭子和兔子之间变换的时候，其神经系统也会发生某种相应的变化，这意味着语境有所变化，因而不是同一语境。其次，退一步讲，即使这仍然算是同一语境，那么这是一个不正常的语境，应当排除于我们的讨论之外；具体地说，如果这个人要向别人表达他所看到的东西，他将说出类似的话：“这是一只鸭子，不，这是一只免子，不，这是一只鸭子，…”，这是一句违反基本逻辑规则的无效语句。
对于信息的意义－载体随附性，戴维森或多或少有所谈及，他说道：“我们也许能够把形式系统中的真还原为句法性质，但是我们知道，一般来说这是做不到的。”[6]戴维森说这话是为同心身随附性进行类比，意为：语义上的真概念随附于句法，但不能还原为句法；正如心灵随附于身体，但却不能还原为身体。真属于语义概念，句法属于载体结构，真随附于句法，这是对信息的意义－载体随附性的一种具体化。
功能系统的整体－部分随附性是：当功能系统的任何部分不发生变化时，功能系统的整体即功能也不发生变化；功能系统的部分变化了，功能系统的整体功能未必变化。需要强调，功能系统的整体性主要体现于它所具有的功能之上，功能是系统的整体属性，系统的任何部分都不能单独具有。正如心灵作为心身系统的功能也是整体性，不能为系统的任何部分单独具有，甚至不为大脑或神经单独具有。
再如，一座房屋的任何结构或部件不发生变化，该房屋的整体功能也不变化；该房屋的某些部件变化了，如某两块砖头的位置交换了，但该房屋的整体功能并未变化。类似地，如果一部电脑的任何结构或部件（包括软件的载体及其结构）不发生变化，该电脑的整体功能也不会发生变化；该电脑的某些部件或结构发生变化（如机壳由铁质换成铝质，甚至信息载体由纸带换成磁盘），但该电脑的整体功能未必变化。
应该说，这种随附性至多具有物理必然性，因为功能系统的有效性除了依赖信息的意义－载体随附性以外，还依赖系统内部特别是结构子系统内部的具体的因果关系。具体的因果关系只具有物理必然性，而不具有先验必然性。当然，物理必然性要比先验必然性弱一些，物理必然性或多或少受到某种经验限制，而先验必然性则不受任何经验限制。
再次强调，随附性是一种静态关系或共时性关系，而不是历时性的因果关系。例如，写在纸上的一句话，其物质载体即笔划与其意义是同时共存的，无所谓谁是谁的原因或结果。不过，如果我们着眼于书写的动态过程，被书写者逐渐写出的笔划与意义之间则具有了因果关系。一般而言，书写者心中的意义是写出这些笔划的原因，一个或一些句子写出之后，又会对书写者心中的意义造成影响，甚至使他修改这些笔划；在这后一种情况下，笔划又成为意义的原因。类似地，从静态角度看，一部电脑的整体功能与其物质结构也是同时共存的，正如一个人的心灵与其身体是同时共存在的。但是，在其功能实现的动态过程中，电脑或人脑的功能整体与其物质结构之间则具有双向的因果关系。
一个功能系统内部的信息子系统和结构子系统之所以能够协调工作，是因为它们之间具有反馈机制，反馈的过程是有时间顺序的并且是双向的，因而反馈机制使信息子系统和结构子系统之间具有双向因果关系，进而使功能系统整体与其结构子系统之间具有双向因果关系。功能系统的这种反馈机制及其因果作用使系统具有一种动态的稳定性，即适应自稳定性。一般而言，任何功能系统都具有一定的适应自稳定性，并且，任何具有适应自稳定性的对象都是一个功能系统。
我们已经从功能系统的角度区分了两种随附性，即信息的意义－载体随附性和功能系统的整体－部分随附性。这两种随附性之间的关系是：功能系统的整体－部分随附性是以信息的意义－载体随附性为基础的，因此在必然性的强度上后者高于前者。信息的意义－载体随附性是独立的，即信息的载体不变其意义也不变；这种随附性具有先验必然性，因而可以无条件地超越现实世界，在任何可能世界都是如此。功能系统的整体－部分随附性是嫁接在信息的意义－载体随附性之上的，因为功能系统的物质结构的任何部分不变包括信息的载体及其结构不变，而信息的意义－载体随附性使得，信息的意义也不变，进而使得信息系统以致整个功能系统不变。
由于功能系统的整体要比作为其子系统的信息系统来得复杂，所以功能系统的整体－部分随附性的跨世界性受到一定限制，即：要求跨世界比较的功能系统与现实世界的某一功能系统属于同一类型，否则，功能系统的整体－部分随附性得不到保证。比如，科幻影片中的那些奇奇怪怪的机器人或外星人，他们是否具有功能系统的整体－部分随附性，原则上是无法保证的。功能系统的整体－部分随附性所受到的这种限制本质上是经验限制，因为存在于现实世界的功能系统都是在经验上可实现的。但是，信息的意义－载体随附性则不受此限制，既然其必然性是先验的。
四、活力系统与第三种随附性
前面谈到，任何功能系统都具有一定的适应自稳定性，并且任何具有适应自稳定性的系统都是一个功能系统。这里似乎出现一个问题：一个简单的钟表是一个功能系统，其功能是计时，但它不具有适应自稳定性，它的指针可能走快并一直超前或者走慢并一直滞后。对此，笔者的回答是：一个其指针走快并一直超前或者走慢并一直滞后的钟表其实不具有计时功能，因为它离标准时间会越来越远，以致没有参考价值。一个具有计时功能的钟表一定是具有调节功能的，它要么具有自我调节的反馈机制，要么由人从外部强行调节，即调节表针的位置或快慢，否则不具有计时功能。需要人们从外部调节的钟表实际上把人作为功能系统的一部分即信息子系统，而钟表只是结构子系统，二者结合起来才能成为一个完整的计时功能系统。
为了讨论方便，我们把完全不具有调节功能的结构系统又叫做“纯机械系统”，如需要人工来调节时间的钟表；把通过人工设计程序而具有调节功能的结构系统叫做“半自动系统”。例如，一部空调机属于半自动系统，它具有人工设计的反馈机制，从而具有保持恒温的适应自稳定功能；图林机也属于此类，尽管图林机要比空调机具有更强的适应自稳定功能。纯机械系统和半自动系统之间的一个重要差别是：前者的整体可以还原为部分之和，而后者却不可以如此还原，因为后者包含部分信息装置，而其中的信息意义是不可还原的。
除了纯机械系统和半自动系统，还有全自动系统。全自动系统包含完整的信息系统，其实就是功能系统的整体。系统论和控制论中有“适应自稳定”（adaptive self-stability）这个概念，我们进一步将它区分为“他适应自稳定”和“自适应自稳定”。[7]二者的区别在于，他适应自稳定的信息反馈系统是人从外部加进去的，一般的自动控制系统如空调、电脑等都属于此类。自适应自稳定系统的信息反馈系统是系统自生或自创的，生命系统特别是人属于此类。“自适应自稳定系统”也可叫做“活力系统”（viable system），“他适应自稳定系统”也可叫做“非活力功能系统”。这样，“活力系统”、“自适应自稳定系统”和“全自动系统”是同一个概念；相应地，“非活力功能系统”、“他适应自稳定系统”和“半自动系统”是同一个概念。
纯机械系统是活力系统和非活力功能系统之外的另一种系统，它不含有信息子系统，当然也就不含有信息意义，因而可以进行物理还原。前面谈到，一个功能系统除了结构子系统，还包括信息子系统，因此，纯机械系统并不是一个功能系统，而只是一个功能系统的结构子系统。
与之不同，活力系统和非活力功能系统都是功能系统，它们同时包含结构子系统和信息子系统。正是根据信息子系统的完整性或丰富性，功能系统又分为活力系统和非活力功能系统。一切功能系统都不具有可还原性，这是由功能系统的整体－部分随附性决定的，说到底是由信息的意义－载体随附性决定的。简言之，只有功能结构可以还原而功能意义不可还原。
就跨世界的必然性而言，信息的意义－载体随附性强于功能系统的整体－部分随附性；前者的跨世界性几乎是无条件的，而后者的跨世界性是有条件的，即各个可能世界的个体域相同于（或包含于）现实世界的个体域。既然我们把功能系统分为非活力功能系统和活力系统，那么它们的随附性的跨世界必然性也应有所区别。具体地说，非活力功能系统的整体－部分随附性涉及对一类系统进行跨世界的比较；活力系统的整体－部分随附性只涉及对单个系统进行跨世界的比较。
例如，作为非活力功能系统的电脑，具有相同结构子系统的属于同一类型。对于现实世界中的某一类型的电脑，我们可以说，它们在任何可能世界中将实现相同的功能，也就是说，它们的物理结构（包括软件载体的结构）不变，其功能也不变。但是对于现实世界的某个人（活力系统）而言，我们则不能将他严格地归为某一类型，因为人作为活力系统实在是太复杂了，其复杂性尤其体现于他的信息系统所包含的精神意识。因此，我们不能说，此人所属的那一类人在任何可能世界中具有相同的心灵；我们只能说这个人在任何可能世界中，只要他的身体结构没有任何变化，那么他的心灵也不会有变化。
需指出，我们对单个人的跨世界比较相当于在现实世界中比较不同的个人，因为当对一个世界只考虑一个人时，那个世界和那个人便合二为一了。进而言之，当我们在现实世界中比较若干个人的时候，相当于比较一个人在不同时刻的状态变化。这样一来，活力系统的整体－部分随附性便只涉及现实世界的单个人的状态变化了，即：在现实世界中，一个人的生物－物理结构（即身体）不变，他的心灵状态也不变；或者说，如果他的心灵状态变化了，那么他的身体一定发生变化。这其实正是戴维森关于随附性的“变化表述”，可见，戴维森所说的心身随附性就是活力系统的整体－部分随附性。
活力系统的整体－部分随附性本质上是相对于现实世界而言的，而不具有跨世界的必然性，只具有现实世界的普遍性，即对于现实世界的所有人都是有效的。相应地，就跨世界的必然性而言，活力系统的整体－部分随附性是最弱的，甚至可以说是没有的。这一结论也是符合直观的，我们很难想象外星人也具有整体－部分随附性，也很难断言外星人一定不可以“灵魂出窍”和“灵魂不灭”。实际上，活力系统的整体－部分随附性只是一种经验概括，即将主体个人的内部经验感受类推到其他所有人的身上。因此，严格说来，这种随附性不具有必然性，只具有经验概括的普遍性。
至此，我们便区分了三种随附性，即：信息的意义－载体随附性、非活力功能系统的整体－部分随附性和活力系统的整体－部分随附性，它们的跨世界必然性依次递减。具体地说，信息的意义－载体随附性具有先验必然性，因而其跨世界必然性是无条件的；非活力功能系统的整体－部分随附性具有物理必然性，因而其跨世界必然性限制于现实世界中已有的某一类型；活力系统的整体－部分随附性具有经验概括的普遍性，因而其跨世界必然性限制于现实世界的某一个人，甚至可以说它不具有跨世界必然性。[8]
这三种随附性可以某种方式与金在权提出的强随附性、弱随附性和全总随附性相对应，但却不具有金在权赋予强随附性的可还原性。因为这里最强的意义－载体随附性也不具有可还原性，更不用说其他两种随附性了。对此，笔者将在另一文章中加以阐述。
另需提及，这里所说的随附性的强弱是从跨世界的必然性着眼的。与之不同，我们还曾区分了“存在随附性”和“变化随附性”，并指出，存在随附性弱于变化随附性；这里的强弱是从条件关系着眼的，即存在随附性是变化随附性必要条件。正如我们说成为一个科学家的条件弱于成为一个优秀科学的条件，因为前者是后者的必要条件。
再次强调，不仅一个机械钟不是活力系统，一部空调或一部电脑也不是活力系统，仅当它们与设计者或操作者结合起来时才成为活力系统的一部分。活力系统只能是生命体特别是人参与其中的系统。孤立的一块石头，一片原野或一条河流就更不用说了，它们连非活力功能系统都不是，仅当利用它们的人出现之后，它们才能成为功能系统的一个部分。这便涉及功能系统的本质即目的论特征。
五、活力系统与康德的目的论
康德的一句名言是“人为自然立法”。笔者还要补充说：人为系统立魂；这魂就是一个功能系统的目的所在，并在其信息子系统的意义中显示出来。说到底，系统的功能是对人而言的，离开人无所为“功能”，正如信息的意义是对人而言的，离开人无所谓“意义”。因此，系统的目的就是人的目的。其实，康德在其关于目的论的专著《判断力批判》中早已表达了这层意思。康德说道：
“在自然的纯粹机械的因果作用不能使我们足够前进到远处这种情况下，为目的所确定的自然中的结合与形式这个概念，至少是又一条原理把自然的现象归结为规则的。因为我们的这样做是提出一个目的性根据，我们从而赋予对象的概念——好像那个概念是在自然里面而不是在我们自己里面发现似的——以关于这个对象的因果作用，或者应该说，我们从而和这种的因果作用作类比——就是和像我们在我们自己里面所经验的因果作用作类比——来描写这个对象的可能性，而这样就把自然看为是具有它自己在技巧上活动的一种能力。”[9]
康德这段话是非常重要的，它展现了一个新的研究领域。如果说康德在《纯粹理性批判》中所说的自然是因果性自然，那么他在这里所说的自然是目的性自然；相应地，这里所说的原因是“目的性原因”或“目的性根据”，它是因果律之外的“又一条原理”，用以“把自然的现象归结为规则的”。这条原理康德常称为“合目的性”，并强调自然的合目的性本质上是人赋予的，是人的合目的性的“类比”或外化。在笔者看来，康德所谈的“目的性自然”就是我们所说“功能系统”。
康德指出，真正具有目的的自然物只有生命体，而人处于生命体的顶峰。他说道：“关于有机物，我们已经是想象到一个按照目的的因果作用——一种有创作性的知性——来说明其内在目的性，而且已经使这主动的能力和它的决定性根据，即意图，发生了关系的。”[10]“最后就有了这个问题：这一切上面的自然各界又是为了什么目的和什么缘故的呢？我们说，是为着人类的，……人就是现世上创造的最终目的，因为人乃是世上唯一无二的存在者能够形成目的的概念，能够从一大堆有目的而形成的东西，借助于他的理性，而构成目的的一个体系的。”[11]
我们看到，康德是一个典型的“人类中心主义者”，这是自然目的论或功能系统论的一个必然结果。人是一个“有创作性的”活力系统，凭借人的创造力，把只有“外在目的”的事物和有“内在目的”的其他生命体构成“目的的一个体系”，而这个体系最终的内在目的就是人的目的。人是万物的尺度！古希腊哲学家普洛泰戈拉的著名口号从康德口中呼之欲出。需要指出，这个口号只是对于自然目的论或功能系统论是成立的，而不宜任意推广，否则就难免陷入主观独断论的泥潭。至于自然目的论或功能系统论在整个哲学中占据什么位置？这是一个十分重要的问题，需要进行细致的讨论，这里先给出一个总体的回答。
笔者接受康德关于哲学大领域的二分法，即从最基本的方面把哲学分为思辨理性（理论理性）和实践理性；笔者更倾向于叫做“认识论”和“实践论”。在哲学中通常被看作最重要的领域即本体论（或形而上学）则隶属于这两个领域，因而被区分为认识论的本体论（或形而上学）和实践论的本体论（或形而上学）。对本体论（或形而上学）的这种区分是十分重要的，将会导致关于“何为本体”或“何为实体”的不同回答。比如，在康德那里，“自由意志”在其思辨理性中被作为不可知的自在之物，但在其实践理性中则成为可知的“理性事实”。
在笔者看来，康德目的论中的“目的”最终可以归结为人的自由意志，因此，目的论正是实践理性或实践论的本体论；相应地，人类中心主义便是实践论的应有之义。但是，对于认识论而言，情况并非如此；在康德那里，认识论的本体是不可知的自在之物，被认识的实体则是现象界的对象，无论本体或实体都不是专指人类。
笔者进而认为，功能系统是相对于人的目的而言的，因而是实践论的实体，人的最终目的即自由意志则是实践论的本体。至于认识论的本体和实体，笔者大致接受康德的框架，但也有重要的修正。笔者对于康德哲学体系的分析和改进将在本书的最后一编中详细阐述。
《判断力批判》是康德在其晚年（1790年）完成的又一部力作，该书分为上下两卷，上卷命名为“审美判断力批判”，下卷命名为“目的论判断力批判”。既然康德把“美”定义为“无目的的合目的性”，那么审美判断也是目的论判断，只不过是一特例而已，其特殊性就在审美的“无目的”上。换言之，审美过程构成一个功能系统，而美学功能是一种特殊的功能。美学功能的特殊性质在黑格尔那里得到更为充分的表述。
黑格尔指出：“在艺术里，这些感性的形状和声音之所以呈现出来，并不只是为着它们本身或是它们直接现于感官的那种模样、形状，而是为着要用那种模样去满足更高的心灵的旨趣，因为它们有力量从人的心灵深处唤起反应和回响。这样，在艺术里，感性的东西是经过心灵化了，而心灵的东西也借感性化而显现出来了。”[12]
通过心灵的反馈作用即“反应和回响”，心灵和对象彼此渗透，相互映照，形成一个功能系统。在这个功能系统中，“感性的东西是经过心灵化了，而心灵的东西也借感性化而显现出来了”，这就是审美功能的本质。显然，这是一个由心灵主导的“自适应自稳定系统”，即我们所说的“活力系统”，审美过程是一个充满活力的创造过程。
前面谈到，活力系统的整体－部分随附性就其跨世界必然性而言是最弱的，相应地，审美过程作为一个活力系统，其整体－部分随附性也是最弱的。具体地说，审美的整体就是审美者的心灵所感受到的美学意义即美感，美感随附于审美对象和审美者的生理－物理结构，即后者不变前者也不变。这种随附性只是针对某一个审美者而言的，而不能推广到某一类审美者，因为美感本质上是私人性，即所谓“情人眼里出西施”。当然，不同的人们在美感上有时也会达成一致，但这仅仅是一个偶然的事实；如果这时有人做出与众不同的审美判断，谁也没有充分的理由甚至根本没有理由表明他是错误的。在这一点上，笔者不敢苟同康德和黑格尔赋予审美“共通感”的必然性。
另外，审美过程也是一个动态的过程，即审美心灵与审美对象之间的因果互动过程，其中包括心灵对审美者和审美对象的生理－物理结构的下向因果作用和后者对前者的上向因果作用。用黑格尔的话说，下向因果作用相当于“感性东西被心灵化”，上向因果作用相当于“心灵东西被感性化”。这种审美的因果动态过程与审美意义对于审美结构的随附性关系是并行不悖的。
最后，让我们对康德关于“美是无目的的合目的性”的著名论断进行阐释。康德说：“美，它的判定只以一单纯形式的合目的性，即一无目的的合目的性为根据的”[13]。此话听起来有些奇怪，甚至是自相矛盾的，即“无目的”与“合目的”出现在同一句话里。也许有人立刻回答说：康德所说的“无目的”是指“纯形式”或“无内容”。那么，“纯形式的合目的性”又是什么？问题还在那儿，只是换了个说法。然而，如果我们从功能系统的角度来看待康德这句话，其中的矛盾便消失了，并且其含义变得清晰起来。
前面谈到，审美是一个感性心灵化和心灵感性化的双向因果作用的活力系统，而一切功能系统的基本目的就是达到适应自稳定性。康德又说：“美是无一切利害关系的愉快的对象。”[14]康德所说的“愉快”相当于“适应自稳定”的感受， “适应自稳定”相当于康德所说的“对象的现实性的基础”，而“一个关于对象的概念在它同时包含着这个对象的现实性的基础时唤做目的。”[15]可见，康德所说的“合目的性”就是适应自稳定的性质，它的“无目的性”相当于这种合目的性的纯粹性即“无利害关系”。简言之，“无目的的合目的性”就是心物系统的适应自稳定性。
也许有人觉得，康德所说的“美是无一切利害关系的愉快的对象”，就是对“无目的的合目的性”的最好解释：“无目的”就是无利害关系的考虑，“合目的”就是令人“愉快的”。问题是，愉快或快乐就是功利的基本要素，西方功利主义的出发点就是“趋乐避苦”。因此，康德这句话仍然显得有些自相矛盾，正如“无目的的合目的性”一样。
笔者对“美是无目的的合目的性”给以系统论的阐释，使其内涵更为具体地展示出来；这种系统论涵义在康德如下论述中也有所体现：“在这个系统中，我们就可以进一步来在自然的许多产物中预测可能有的某些产物，其形式是特别适合于人的判断力，好像是要完全照顾到我们的判断力才安放在那里似的。这一类的形式乃是那些形式，通过它们把统一性和异质性结合起来就适合于好像是加强那参加进去判断力的运用而起作用的种种心理力量而且支持着它们的，于是美的形式这个名称就以之称谓这一类的形式。”[16]
在康德看来，“美的形式”就是那些“特别适合于人的判断力”的形式，该形式能够加强和支持“把统一性和异质性结合起来”的“种种心理力量”，从而达到心物系统的适应自稳定性。这种适应自稳定性是心灵与审美对象之间的合拍或共振，而且合拍和共振得如此默契，“好像是要完全照顾到我们的判断力才安放在那里似的”，而不是人们出于利害考量的人为结果。这就是无目的的合目的性。
至此，我们从康德的目的论为功能系统理论找到了形而上学根据，并且顺着康德的思路，从目的论或功能系统的角度讨论了美学的基本定义和内涵。可以说，审美系统是一个纯粹的功能系统，美学功能就是无目的的合目的性。进而言之，美感是一种纯粹的心灵状态，堪称功能系统的标本；因此，美学研究可以深化功能系统或目的论以致心灵哲学的研究，是其不可分割的一个部分。
注释：
[1] Davidson, D., “Mental Events”, in his Essays on Actions and Events, New York: Oxford University Press , 1980, p. 214.
[2] 参阅陈晓平：《“随附性”概念评析》，《哲学研究》2010年第4期。邓欣欣，陈晓平：《评戴维森和金在权关于非则一元论的争论》，《自然辩证法研究》2014年第3期。
[3] 笛卡尔的门徒格令克斯（Geulincx）曾把笛卡尔的“因果平行二元论”改为“二时钟论”，意指心灵和身体的关系就像两个彼此独立的时钟，每当其中一个走到整点，另一个就呜钟，但二者之间并没有因果关系。这种心身平行论是不能自足的，要么导致心身平行偶然论，要么导致心身平行神定论，因而都是不可取的。
[4] 先验必然性是具有跨世界性的，但这里对语境确定性的要求似乎与跨世界性相冲突。然而，二维语义学表明，可能世界和语境是两个不同的语义维度，二者之间可以具有某种相互独立性。
[5] 查默斯（D. J. Chalmers）也把信息看作基本的，提出“信息两面原则”，并宣称此原则具有形而上学必然性。笔者将在另一篇文章中将它与这里提出的“信息的意义－载体随附性”进行比较。
[6] Davidson, D., “Mental Events”，p. 214.
[7] 在有关文献中，“adaptive”或“adaption”有时也被译为“自适应”，甚至“适应自稳定”和“自适应稳定性”被看作同义词。笔者认为有必要加以区别。
[8] 尽管活力系统的整体－部分随附性不具有跨世界的必然性，但活力系统某一局部的整体－部分随附性可以具有跨世界的必然性，如疼对于某种神经活动的随附性也许可以从人跨越到其他动物或其他可能世界。其实，疼对于某种神经活动的随附性可以归入非活力功能系统的整体－部分随附性，其必然性的强度介于信息的意义－载体随附性和活力系统的整体－部分随附性之间。
[9] 康德：《判断力批判》下卷，韦卓民译，北京：商务印书馆，1987年，第5页。
[10] 康德：《判断力批判》下卷，韦卓民译，第87页。
[11] 康德：《判断力批判》下卷，韦卓民译，第89页。
[12] 黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，北京：人民文学出版社，2012年，第49页。
[13]康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年，第64页。
[14]康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，第48页。
[15]康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，第18页。
[16]康德：《判断力批判》下卷，韦卓民译，第3页。
