摘　要：在当代心灵哲学中占据统治地位的功能主义又以两种方式隶属于物理主义，即非还原的物理主义和还原的物理主义，金在权属于后者。金在权一方面指出非还原的物理主义在理论上的不协调性，另一方面承认还原的物理主义在感受性问题上遭受挫折，退而主张有条件的或局部的物理主义，即“接近充足的物理主义”。然而，感受性对于心理性质而言具有某种普遍性，物理主义在感受性问题上的败退意味着大规模败退，远非金在权所说的“接近充足”。

关键词：心灵哲学　感受性问题　物理主义　功能主义　金在权

在当代心灵哲学中，一个毋庸置疑的事实是，功能主义（functionalism）占据着统治地位。然而，功能主义与物理主义有着密切的联系，以普特南（H. Putnam）福多（J. A. Fodor）和布洛克（Ned Block）等人为首的主流功能主义属于非还原的物理主义（nonreductive physicalism），而以金在权（Jaegwon Kim）为首的非主流功能主义属于还原的物理主义（reductive physicalism）；在这个意义上我们又可以说，在当代心灵哲学中物理主义占据统治地位。一个有趣的现象是，尽管从功能主义的角度看，还原论似乎难以立足，但从物理主义的角度看，还原论是顺理成章的。事实上，在物理主义内部的争论中金在权明显地占据上风；正如金在权指出的，非还原的物理主义其实是于理不通的。但是，金在权也不得不承认，物理主义对于某些心灵现象或心理性质如感受性缺乏解释力。于是，他不得不从彻底的物理主义立场上有所退却，转而主张一种温和的物理主义，称之为“接近充足的物理主义”（Physicalism as Something near Enough）。本文着重对金在权后来所持的温和物理主义加以评论。在此之前，先讨论迫使金在权软化其物理主义立场的感受性问题。

一、金在权对于感受性问题的态度

主流功能主义即非还原的物理主义的基本观点之一是：心理性质是一种功能性质，功能性质在因果关系的网络中扮演一定的角色，这个角色与其他物理角色处在某种关系中，但却不能还原为物理角色。例如，头痛由某种原因引起，如头部受到挤压；头痛又引起一系列的心理和行为上的反应，如手抱头部、身上发抖、有减轻头痛的愿望，等等，头痛这一心理状态在这一因果网络中占有不可取代的一席之地。

问题是，这就是头痛的全部吗？如果是，那么头痛还是可还原的，因为功能角色最终体现为某种物理的输入－输出关系，对于头痛而言，其角色最终体现为大脑神经的某种刺激－反应关系。反之，如果这不是全部，那么头痛这种功能角色除了物理的输入－输出关系以外，最后还能留下什么？一种比较有力的回答是：头痛的感受性（qualia）。感受性是内在性质（intrinsic property），不能还原为与它有关的输入－输出或刺激－反应的外在关系性质（extrinsic relational property），而后者正是主流功能主义所说的“功能”。

主流功能主义所说的“功能化”不过是外在关系化或因果角色化。如果对感受性不能加以这样的功能化，那么感受性这种心理性质便超出了主流功能主义理论所覆盖的范围；相应地，除非能够表明感受性不是一种真正的心理性质，主流功能主义便没有资格作为关于心身问题的恰当理论。然而，主流功能主义却不得不承认感受性是一种真正的心理性质，这便使之陷入两难境地。主流功能主义的代表人物之一布洛克曾无奈地说：“我不知道，心理学以现在这个样子怎么能解释感受性……感受性仿佛游离于心理学之外。”[①]

感受性问题不仅使非还原的物理主义面临困境，也使金在权的还原的物理主义遭受挫折。金在权坦率地承认：“真正的坏消息是某些心理性质，特别是意识经验的现象性质（phenomenal properties）看来抗拒功能化，这意味着，我们无法在物理主义框架内来证明它们的因果效力。”[②]这里所说的意识经验的现象性质就是感受性，金在权接受感受性不可“功能化”从而不可还原为物理性质这一事实。

在文献中关于感受性的不可还原的论证为数不少，金在权经常提及其中的两个，即关于“颠倒感受性”（inverted qualia）和“无魂人”（Zombie）的思想实验。相比之下，他更青睐前者。关于“颠倒感受性”的思想实验大致如下。

现在我们设想这样一个人，他的生理结构与我们完全一样，只是感受性与我们正好相反。例如，他从看一堆莴苣得到的颜色感受与我们从看一堆熟透的西红柿得到的颜色感受是一样的。然而，他却能够像我们一样熟练地从一堆莴苣中选出西红柿来，也能像我们一样根据红绿灯的指示来遵守交通规则。总之，对于任何需要通过区分红和绿来完成的任务，他做得都很好，与我们毫无二致。这就是说，这个感受性颠倒的人却在感官输入和行为输出的功能上与我们完全一样。“如果那是真的，感受性不是功能地可定义的，即不是任务指向（task-oriented）的性质。”[③]金在权由此得出结论：“感受性是不可功能化的，因而是不可物理还原的。”[④]　换言之，感受性与物理性质之间不具有随附性（supervenience）关系，因为“存在一个各方面都类似于这个世界的可能世界，但其中的感受性却有着不同的分布。”[⑤]

“无魂人”论证是查默斯（David J. Chalmers）提出的，其思路很简单即：[⑥]无魂人具有与我们完全相同的生理－物理结构，但却没有感受性。无魂人的可设想性（conceivability）表明，感受性并非逻辑地随附于生理－物理性质的，即感受性对于生理－物理性质的随附性并不具有逻辑的必然性。对此，金在权评论说：“我相信，无魂人假设是靠不住的。”因为这一假设是基于另一个假设即：“所有他们的（肯定性）断言都是假的。我相信这是不一贯的（incoherent）。”[⑦]在金在权看来，感受性是否颠倒是无标准的，因而无真假可言；但是，感受性的有或无则是有标准的，无魂人本来没有感受性但却像我们一样谈论感受性，所以他们的话都是假的，而假话是不可能一以贯之的。

笔者认为，金在权对“无魂人”论证的批评也适用于“颠倒感受性”论证，因为一个感受性颠倒的人与我们的输入－输出功能或迟或早地会发生冲突。比如，对我们来说是一个色绿味酸的苹果但对他却是色红味甜的；于是，我们把色绿味酸的苹果挑出来然后扔掉，他虽然能够准确地挑出那些苹果，但却舍不得扔掉，而是仔细地保存起来。也许有人说，那个感受性颠倒的人也会把那些挑出来的苹果扔掉，因为他不喜欢甜苹果就像我们不喜欢酸苹果一样。但是，这样的辩解不可能天衣无缝地贯彻到底的。再如，沉到水里我们感到难受而赶紧浮上水面，他却感到很舒服因而继续沉在水里，结果被淹死了。当然，也可设想他们能够像鱼一样在水里自由自在地生活，但这意味着他与我们不是一个物种。

总之，我们可以把感受性颠倒的人分为两类，一类是全部感受性颠倒的，另一类是部分感受性颠倒的。如果是前一类，那么，那些人要么不能与我们生活在同一个世界，要么与我们不是同一个物种；无论是哪一种情况，颠倒感受性论证都与我们关于心身问题的讨论是完全无关的。如果是后一类，即只是部分感受性颠倒，那么，或者那些人迟早地会在某一行为上表现出与我们常人的区别，从而使“颠倒感受性”论证归于无效；或者他们的感受性与行为之间没有任何关联，这便使“颠倒感受性”论证面临“上帝之眼”的质疑。

以上最后一种情况类似于“无魂人”论证，都是基于一个奇特的假定，即内在感受性与外部行为可以完全地割裂开来，甚至可以在没有感受性的情况下具有与正常人完全相同的外部行为。但是，这种假定具有一个致命的缺点，那就是，那些反常人与正常人之间的区别不能通过经验加以辨别，只能借助于“上帝之眼”。普特南曾在关于实在论的讨论中呼吁人们摈弃“上帝之眼”，因为那样的讨论是无意义的。笔者进而呼吁，在关于心灵哲学的讨论中也应摈弃“上帝之眼”，因为在“上帝之眼”中是没有任何困惑的，因而不需讨论所谓的“感受性问题”；或者说，我们常人所讨论的“感受性问题”对于“上帝之眼”来说是毫无意义的。

进而言之，“颠倒感受性”论证和“无魂人”论证都是借助于“可设想性”的，而“可设想的”反例对于经验必然的或律则必然的心身随附性概念可说是风马牛不相及的，而只能对逻辑必然的随附性概念有效。诚然，对于逻辑必然的随附性概念，只要能够无矛盾地构造思想实验的反例就是有效的，即只要举出的反例具有“可设想性”足矣。然而，问题在于，又有谁会关注逻辑的随附性呢？至少金在权和主流功能主义都不关心吧，这些人关心的是与功能实现或因果关系密切相关的随附性，因而是律则必然的随附性，而不是逻辑必然的随附性。因此，对于他们来说，“颠倒感受性”论证和“无魂人”论证实际上是无的放矢的。

二、关于感受性不可还原的新论证：昏迷论证

在笔者看来，一方面，否定感受性的可还原性不必针对心灵对身体的随附性，因为心身随附性本来就不是物理可还原性的基础；另一方面，否定可还原性的论证更不必借助反例的“可设想性”或“上帝之眼”，而应借助于现实可行的思想验或人类之眼。为此，笔者给出一种新的论证即“昏迷论证”，基本思路如下：

我正在头痛，并表现出某些症状如手抱头，眉头紧皱等，甚至旁边的仪器测出我某根神经在剧烈颤动，我的心电图和脑电图显示出头痛的波形。在场的专家们从这些物理现象中准确地判定我正在经受头痛，而且专家们的仪器已经完善到能够反映我头痛的一切物理细节。请问，我的头痛可以还原为这些物理现象或物理性质吗？不能，因为那些了解我头痛的物理性质的专家们可以心平气静地分析和讨论我的病情，而只有我疼痛难忍，以致昏迷过去。

为什么我与那些专家们会有这种差别呢？因为只有我自己拥有我头痛的感受性即头痛的功能意义，而专家们只了解我头痛的生理－物理性质；或者说，他们只是把我头痛的结构还原为物理性质，而未能把我头痛的功能意义还原为物理性质。我因头痛而昏迷这一事实表明，我头痛的感受性是具有因果力的；我头痛的感受性并不被那些了解我头痛的所有物理细节的专家所拥有，因而我头痛在他们身上没有产生因果力以致使他们昏迷。这一事实表明我头痛的感受性是实在的但却不能还原为物理性质。

也许有人会说，既然头痛的感受性能使你昏迷过去，说明头痛的感受性具有外在的和物理的输入－输出关系，因而是可还原的。对此，笔者的回答是：我头痛与我身体上的输入－输出关系是有关的，但不只与这些外在关系有关。这些外在关系对于那些观看我的心电图或脑电图的专家们来说比我自己还清楚，他们甚至能够预测我何时何地以何种方式昏迷过去，但他们自己却没有头痛的感觉，更不会因头痛而昏迷。可见，如果把我头痛的感受性仅仅还原为我身体上的输入－输出关系，这便抹杀了我头痛的某种特殊的因果力，这是与事实不符的。

笔者的“昏迷论证”在某种程度上类似于杰克逊（Frank Jackson）的“知识论证”，该论证的大意是：玛丽从小到大一直呆在只有黑白两色的房间里，但她通过黑白电视机和白纸黑字的书籍学会了关于物理世界的所有知识。当她第一次走出房间看到一个熟透的西红柿时，玛丽是否学到了一种新的知识，特别是关于颜色的知识？杰克逊的回答是肯定的，并由此得出结论：关于意识经验的事实中含有非物理的事实，即物理知识既不能描述也不能解释的事实，因而把一切意识经验还原为物理知识的物理主义是错误的。[⑧]

笔者认为，由于杰克逊的知识论证涉及第三者即玛丽的知识内容，具有较大的不确定性，因而其论证力是比较弱的。与之不同，“昏迷论证”则是以第一人称给出的，不必诉诸他人的知识内容，只需承认自己具有疼痛的感受性即可。如果有谁说他从未有过疼痛的感受，那么我们有理由怀疑他与我们不属同一物种或者他在说谎，因而不必同他讨论疼痛的感受性问题。试想，我们有必要同机器人或外星人或某个骗子达成关于疼痛感受性的共识吗？我们只同有过疼痛感受并且讲真话的人讨论感受性问题，并且在这些人中间很容易达成有关“昏迷论证”的共识，即对于每一个人而言，导致我昏迷的我的疼痛感受是任何物理知识都不可能完全地描述或解释的。据此，感受性不可还原为物理性质，既然任何物理性质在原则上是可用物理知识描述或解释的。

“昏迷论证”是一个基于思想实验的论证，它有一定程度的理想化，即疼痛是一个逐渐加剧的过程，而昏迷只是这一过程的极限。虽然昏迷是一种无感受的心理状态，但它可以作为感受性心理状态的极限而在对感受性的反思中被认可；正如0不是无穷小但却可以作为无穷小的极限而被认可。其实，“昏迷论证”的主要作用只是一种启示，启示的要点是：感受性从根本上说是完全私人性的，因而对于感受主体来说可以闭口不说，即使说也是向他人宣布，而不是论证。如果听者对我的宣布有共鸣，即他也曾经有过那种感受性（如疼痛），那么他便成为我具有那种感受性的一种“旁证”；反之，如果他未曾有过那种感受性，那么我们彼此本着宽容的态度好自为之。正如正常人与红绿色盲人一样，难道正常人有必要向色盲人证明红和绿是两种不同的颜色而不是同一种颜色吗？

最后再对“无魂人论证”的理论价值进行评论。不少学者指出，该论证基于“可设想性”，其论证力太弱了。按此论证方式，我们同样可以设想无身体的幽灵，难道笛卡尔的心身二元论便由此得到证明吗？[⑨]对此，查默斯的答复可以归纳如下：首先，基于可设想性的“无魂人论证”是关于随附性的，但是只对准逻辑随附性，而不对准其他随附性，如自然随附性或形而上学随附性。由于“意识并不是逻辑随附于物理的”，而是“意识自然地随附于物理的”，[⑩]所以，“无魂人论证”并不针对这样的心身随附性。其次，“无魂人论证”对准唯物主义的心身随附性，因为唯物主义的心身随附性是逻辑随附性。“如果所有的关于世界的正面事实全局地（global）逻辑地随附于物理事实，唯物主义是真实的。”[11]

问题在于，唯物主义是一种形而上学立场，其心身随附性至多是“形而上学随附性”或金在权所说的强随附性，而不是逻辑随附性。如此看来，查默斯的“无魂人论证”可以说是无的放矢，除非对唯物主义随附性给出一种不同寻常的解释。但是，谁又会关心一种不同寻常的唯物主义呢？至少像金在权这样的唯物主义者对“无魂人论证”不感兴趣。

三、物理主义的十字路口

金在权描述的十字路口是由两个分歧点构成的，第一个分歧点存在于实体二元论（substance dualism）和本体论物理主义（ontological physicalism）即物质一元论之间。前者以笛卡尔主义为代表，主张存在两种实体即物质的身体和非物质的心灵；后者则只承认作为物质对象的实体。面对这一分歧，金在权选择了本体论物理主义。

金在权谈道：“存在于物理空间之外的非物质心灵不仅切断了它与其他物理对象和事件的因果联系，而且切断了它与其他心灵的因果联系。每一个非物质心灵将是完全孤立的实体；它的存在是不可解释的，并且它的在场或缺席对于任何别的事物来说是没有区别的。我相信这已为我们提供了充分的依据，用以拒斥所有种类的实体二元论或任何默许非物质或非物理事物的本体论。物理主义是唯一的选择，它是只承认物质事物的本体论。只存在一种实体，那就是物质实体。处于时空之中的物理世界就是全部世界。”[12]

如果在第一个分歧点选择了本体论物理主义，那么就会面临第二个分歧点，即关于物质事物具有何种性质的问题，即物质事物能够具有某些非物理的性质吗？也就是说，这些性质在基本物理学中是不能被处理或被还原的吗？性质二元论（property dualism）对此持肯定的回答，该阵营包括突现论、戴维森（Donald Davidson）的非则一元论（anomalous monism）、普特南和福多的功能主义等。性质二元论是以本体论物理主义为基础的，也被称为“非还原的物理主义”（或“非还原的唯物主义”）。

对于性质二元论，金在权不以为然，他评论说：“性质二元论不能解释心理原因何以可能；他们没能拯救心理原因，而是以把心理现象降低为副现象（epiphenomenalism）而告终。”[13]应该说，金在权对于性质二元论的这一批评是中肯的，因为性质二元论是以本体论物理主义为基础的，而本体论物理主义的最基本的信条就是物理因果闭合原则（the principle of causal closure of the physical world），即：与物理事件发生因果作用的只能是物理事件。

根据物理因果闭合原则，如果承认心理性质对物理（或生理）性质具有因果关系，那么，心理性质就是物理性质，或者说心理性质可还原为物理性质；反之，如果坚持心理性质独立于或不可还原为物理性质，那么，心理性质与物理性质之间不具有因果关系。再根据当前学界普遍接受的“亚里山大格言” （Alexander’s dictum）， 即“是实在的，就是具有因果力的”，进而得出结论：如果承认心理性质具有因果性，那么心理性质是实在的并且可还原为物理性质；如果坚持心理性质是独立于或不可还原为物理性质，那么心理性质与物理性质之间不具有因果关系，因而是不实在的。简言之，心理性质的因果性和不可还原性是“鱼和熊掌不可得兼”。

对此，金在权选择了前者，即保留心理性质的因果性和实在性而放弃它的独立性和不可还原性；与之不同，性质二元论实际上选择了后者，即保留了心理性质的独立性和不可还原性而放弃了它的因果性和实在性，以致使心理性质沦为副现象。尽管性质二元论者并不接受这一结论，但在笔者看来，这一结论是不可避免的，除非性质二元论者放弃物理因果闭合原则，即放弃本体论物理主义；但这样一来，性质二元论也就放弃了物质一元论的立场，而变成为笛卡尔的实体二元论了。

正因为此，金在权把性质二元论戏称为不可兑现的“空头支票”（a promissory note that cannot be redeemed）。金在权进一步指出，由于性质二元论使心理性质丧失因果力，从而不仅沦为副现象论，而且难免沦为消除论（eliminativism），既然它在物理主义的本体论中毫无作用，只不过是因果关系中的“闲散的悬空者”（idle “danglers”）。[14]不过，金在权所主张的还原论也面临“消除论”的指责，因为他消除了心理性质的独立地位，而将它还原为物理性质。对此，金在权给出如下辩解：

“在消除和保守的还原之间确实存在着区别。燃素是被消除的而不是被还原的；温度和热是被还原的而不是被消除的。巫婆是被消除的而不是被还原的；基因是被还原的而不是被消除的。人们有一种倾向，即把语词‘心理的’解读为‘非物理的’，把‘物理的’解读为‘非心理的’。这便导致一个后果：将心理性质还原为物理性质的思想简直在语言上就是自相矛盾的。”[15]　为此，金在权建议我们只需把提问方式改变一下，这个表面上的矛盾便不复存在了；而且不难理解，心理性质是被还原而不是被消除的，正如温度和基因一样。

笔者以为，金在权的这一辩解不无道理，即被消除的东西是虚假的，而被还原的东西是真实的。但是，他要人们改变所谓的“说话习惯”则是不合理的。事实上，正因为人们把“心理的”说成是“非物理的”，那才有还原的必要，否则，“还原”无从谈起。正如弗雷格(Gottlob Frege)的著名案例，正因为“晨星”不是“暮星”，“晨星＝暮星”才成为天文学上的重大发现；弗雷格由此发现语词的意义具有双重性即涵义和指称。类似地，正因为“心理的”是“非物理的”，说心理性质可以还原为物理性质才有意义。重要的问题是澄清“可还原”和“不可还原”分别相对于什么而言的。正如弗雷格告诉我们的，“晨星”和“暮星”在指称对象上是同一的，但在涵义上是不同的。

还原的物理主义者们只是强调心理和物理之间的可还原性，而没有注意到二者之间的不可还原性；非还原的物理主义者们虽然同时注意到心理和物理之间的可还原性和不可还原性，但他们始终没有说清楚这两种相反的关系何以并行不悖；这一点我们从戴维森和金在权的争论中可以看到。与之不同，笔者则指出心理和物理之间同时存在可还原性和不可还原性的根据所在，即：功能结构可以还原而功能意义不可还原。笔者的做法类似于弗雷格的做法，都是区分了意义的两个方面；所不同的是，弗雷格是在认识论的领域对语言的意义进行区分，即区分为语言的指称和涵义，而笔者是在实践论的领域对功能系统进行区分，即区分为功能结构和功能意义。

笔者把心灵哲学放入实践论的范围，从而把心理性质看作身体结构的一种功能；由此发现心身关系的双重性，即：从功能结构上，心理性质可以还原为生理－物理性质，但从功能意义上，心理性质不可以还原为生理－物理性质。其实，心灵哲学中的一切功能主义都进行了从认识论向实践论的转向，只是他们没有充分地认识到这一点，时常将这两个领域混为一谈。这种混淆使他们常常把“功能系统”混同于单纯的“物质”，从而忽略了功能结构和功能意义的区别，进而忽略了功能结构可以还原而功能意义不可还原的双重关系。

四　金在权“接近充足的物理主义”

面对感受性的不可还原性，金在权所主张的还原论面临困境，使他不得不从物理主义一元论的立场有所退让。金在权曾经描述了如下两难局面：

“要么接受实现观点（功能的物理实现的观点——引者）并拯救心理（mental）因果性，要么坚持心理性质尤其是感受性的唯一的和独特的地位但准备放弃它们的因果力。事情的吊诡之处在于：这里所提供的选择也许仅仅是一种虚幻的选择，因为这两种选择也许最终将蜕化为一种。如果你选择前者，那么你也许将丢失那使心理成为独特之心理的东西；人们也许会问，如果你在拯救心理因果性的过程中最终是以丢失心理为代价的，那有什么价值呢？（这使人不禁想起那个越南的比喻：通过摧毁一个村庄来拯救它。）如果你选择后者，你也许再一次丢失心理，因为一个事物的价值不正在于它的因果重要性吗？如果信念、欲望或感受性的出现与否同其他任何事物没有关系并且我们不能用它们来解释任何事物，那么为什么我们应当为拯救它们而操心呢？是实在的和具有因果力是密切相关的。由此看来我们面临一个困境。或许这就是心灵问题如此棘手的真正原因之所在。”[16]

简言之，如果要使心理性质成为实在的，那就使它具有因果力，根据物理因果闭合原则，那心理性质就是物理性质，这样，心理性质的独立性或不可还原性便不复存在。如果要使心理性质具有独立性或不可还原性，根据物理因果闭合原则，那它就不具有因果力，因而是不实在的。总之，实在的心理性质是物理的，非物理的心理性质是不实在的；这两句话表达了同一个意思，即：实在的非物理的心理性质是不存在的。

既然非实在的心理性质不值认真对待，甚至可以被消除，那么值得认真对待的就是实在的因而是物理的心理性质。基于此，在心身问题上，金在权选择了物理主义一元论的立场。然而，金在权不得不承认感受性不可还原这一事实，并对由此而引起的两难局面或多或少地感到担忧。在发出以上感叹的十多年之后，金在权在其后期著作中对这种两难局面给出一种解决；不过他的解决是付出代价的，即放弃无条件的或全局性的物理主义，而代之以有条件的或局部性的物理主义，即他所说的“接近充足的物理主义”。

金在权谈道：“如果我们的考虑在总体上是正确的，那么我们建立起来的是一个有条件的论题，即：‘如果在物理领域中心理性质具有某种因果影响力——的确，如果无论它具有任何一种因果效力——那么它必须是物理可还原的。’我并没有为还原论做简单的论证；而只是论证了心理因果性需要还原，因而任何一个相信心理因果性的人必须准备为心身还原做背书。我们可以称之为‘有条件的还原论’（conditional reductionism）。牢记这一点是重要的即：这不是简单的（tout court）还原论。此外，对于还原论的真实性和可靠性它没有说任何东西。心理性质是否能够还原于物理基础是一个独立的问题，必须根据它自己的情况来处理。我们这些相信心理因果性的人期望它能被成功地还原。但是（再说一次），这只是愿望，并未使可还原性成为现实或使还原论成为真的。”[17]

至此，金在权从原来无条件的物理主义立场退到有条件的物理主义立场，从而主张一个较弱的论点：如果心理性质具有因果性，那么它是物理可还原的。至于心理性质事实上是否具有因果性，或者说，心理性质事实上是否物理可还原的，则是一个有待解决的问题。对于这个问题，金在权给出进一步的回答。

金在权建议人们放弃对心身还原问题的“全有”或“全无”的态度，即要么主张所有心理性质都可还原，要么主张所有心理性质都不可还原；其实，心理性质是部分可以还原而另一部分不可还原的。按照金在权的功能还原模型，一种心理性质可还原的先决条件是可以功能化或因果关系化。他说道：“我们关于心灵还原的问题到达这一点：心理性质能够功能化吗？对它们能够用因果作用的术语加以定义或特征化吗？正如我已表示的，回答是‘是’和‘不是’。‘不是’是对经验的感受特征或感受性而言的，‘是’或‘可能是’是对其余的心理性质而言的。”[18]这就是说，不可还原的心理性质包括感受性，尽管它只占心理性质的一小部分，其余绝大部分都是可还原的。

金在权仿照查默斯的做法，把心理性质分为“心理的”（psychological）和“现象的”（phenomenal）。心理性质或心理状态包括信念、欲望、记忆和知觉，在人们的行为中发挥着因果作用，金在权更倾向于称它们为“意向－认知性质”（intentional/cognitive properties）。现象状态就是感受性，包括疼、痒、和视觉经验。金在权像查默斯一样认为意向－认知性质是可还原的，而现象性质或感受性是不可还原的。[19]

对此，金在权不无感慨地发出叹息：“感受性是不能容纳于物理领域的‘心理残渣’（mental residue）。这意味着全局性的物理主义（global physicalism）是站不住脚的。情况是这样的，并非世界上所有现象都是物理现象，亦非物理事实包含所有事实。存在这样一个可能世界，它在所有方面都与这个世界相同，只是在感受性的分布上与这个世界是不同的。我不知道除此之外还能如何表述它。”[20]

然而，在笔者看来，情况并非如此令人悲观。感受性不可还原的只是它的功能意义，而不是它的功能结构；就功能结构而言，感受性如疼也可还原为C－纤维激活。几乎可以肯定，不存在金在权所设想的那种可能世界，即生理－物理性质的分布与这个世界相同而感受性分布却是不同的。因为这种设想违反了感受性对生理－物理结构的随附性，也违反了感受性在其结构上对生理－物理性质的可还原性。

另一方面，笔者要指出，意向－认知性质并不像金在权所说得那么乐观，因为诸如信念、欲望和知觉也有功能意义的方面，它们的功能意义也是不可还原的，尽管它们的功能结构可以还原。例如，爱是一种意向性质，假定张先生爱李小姐，并对李小姐暗送秋波；李小姐发现后也爱上张先生，并给以暗送秋波的回应。在这个暗送秋波的双向因果关系中，双方心理上的爱是中间的一个环节，请问，能把双方的爱还原为双方的大脑神经活动和眼球活动吗？可以肯定地说，不能，爱属于意识的范畴，而不是生理－物理范畴。大脑神经活动和眼球活动只是系统运作的功能结构，而不是其功能意义——爱。

笔者认为，金在权最大的失误在于：对于意向－认知性质而言，只看到它们的功能结构的可还原性而忽略了功能意义的不可还原性；对于感受性而言，只看到它们的功能意义的不可还原性而忽略了功能结构的可还原性。虽然金在权告诫人们对于心身还原问题不要持“全有”或“全无”的态度，但他自己实际上并未摆脱这种思维模式的窠臼，即他对感受性的回答是“全无”，而对意向－认知性质的回答是“全有”。

金在权在他后期著作的结尾处宣称：在心身问题上我们到达了一个位置，“该位置就是略有不足的物理主义——虽然受挫但损失不大的物理主义。我相信这是我们能够拥有的最多的物理主义，而且作为一种普遍的世界观，不存在一种关于物理主义的可信赖的替代者。物理主义不是完全真的，但却是最接近充足地真的，而且接近充足应该就是好的充足。”[21]

对此，笔者要指出，金在权对于物理主义过于信赖了。事实上，当他把感受性的可还原性看作“全无”并称之为“心理残渣”的时候，他不得不承认感受性属于副现象。他说：“心理残渣就其抗拒物理还原而言仍是副现象的。”[22]我们已经指出，除感受性以外的其他心理性质即金在权所谓的意向－认知性质（如爱）也是具有感受性的，这使得几乎所有心理性质都将成为副现象进而被消除，至少在一定程度上是如此。这样的物理主义远非接近充足，而是非常地不足，因而是不值得信赖的，我们理应寻找物理主义的替代者。

事实上，当代心灵哲学已经显示出二元论“死灰复燃”的迹向，如查默斯提出“自然主义的二元论”等。对此，我们将另文讨论。

注释

[①] Ned Block, “Troubles with Functionalism”, In Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1, ed. Block, Cambridge: Harvard University Press, 1980, p. 289.

[②] J. Kim, Mind in a Physical World, Cambridge: MIT Press, 1998, pp. 118-119.

[③] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, Princeton: Princeton University Press, 2005, pp. 169-170.

[④] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, 2005, p.170.

[⑤] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, p.170.

[⑥] 查默斯：《有意识的心灵》，朱建平译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第118－119页。

[⑦] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, p.169, note 16.

[⑧]F. Jackson, “What Mary Didn't Know”, in P. Ludlow , D. Stoljar, and Y. Nagasaw (eds.), There’s Something about Mary: Essays on Phenomenal Consciousness and Frank Jackson’s Knowledge Argument, MIT Press, 2004.

[⑨]参阅，查默斯：《有意识的心灵》，160－162页。

[⑩]查默斯：《有意识的心灵》，第154页。此译本把“supervenience”译为“附随性”，考虑到习惯译法，本书一律改为“随附性”。

[11]查默斯：《有意识的心灵》，58页。

[12] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, pp. 156-157.

[13] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, p. 158.

[14] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, p. 159.

[15] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, p. 160.

[16] J. Kim, “Postscripts on Mental Causation” in Supervenience and Mind, Cambridge University Press, 1993, pp. 366-367.

[17] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, p. 161.

[18] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, p.165.

[19] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, p. 162.

[20] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, p. 170.

[21] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, p.174.

[22] J. Kim, Physicalism, or Something near Enough, p.171.