摘要：查默斯提出“自然主义二元论”，向当代心灵哲学中占主导地位的物理主义发起进攻。但是，由于自然主义和物理主义在学理上天然地联系在一起，查默斯实际上并未摆脱物理主义的窠臼。查默斯的二元论特征是：一方面，在本体论中增加了非物理的东西即经验（亦即意识或感受性）；另一方面，由于查默斯拒绝把康德目的论作为功能和信息的本体论基础，致使他走向另一极端即泛心论。在笔者看来，查默斯的意识理论在这两个方面都存有严重的缺陷。

关键词：自然主义二元论　意识　物理主义　泛心论 查默斯

当代心灵哲学中占据主导地位的是功能主义（functionalism），主流功能主义又被称为“非还原的物理主义”（nonreductive physicalism），而非主流的功能主义又被称为“还原的物理主义”（reductive physicalism）。金在权（Jaegwon Kim）作为非主流功能主义或还原的物理主义的领军人物，一方面揭示了主流功能主义或非还原的物理主义的不一致性，另一方面承认还原的物理主义对于感受性问题（the problem of qualia）是无能为力的。正当物理主义面临理论困境之时，查默斯（David J. Chalmers）和塞尔（John Searle）等人异军突起，各自打着“自然主义”的旗号向物理主义发起进攻，甚至公然举起“二元论”的旗帜。但是，自然主义和物理主义在学理上是天然地联系在一起的，查默斯和塞尔实际上均未摆脱物理主义的窠臼。不过，他们表现出的反物理主义的姿态，预示着二元论的复兴已经势在必然了。本文着重讨论查默斯的自然主义二元论（naturalistic dualism）。

一、查默斯关于意识问题的划分

查默斯在其力作《面对意识问题》开宗明义地指出“在关于心灵的科学中，意识提出了最令人困惑的问题。没有什么比意识经验（conscious experience）让我们更为直截了当地知道些什么，但是也没有什么比意识经验让我们更难以解释。近年来，所有种类的心理现象都已纳入科学研究，而只有意识顽固地抗拒着。”[1]

查默斯所说的意识经验又叫做“现象意识”（phenomenal consciousness ）或“感受性”，有时也被他简称为“意识”或“经验”。[2]他所说的令人困惑的“意识问题”相当于通常所说的“感受性问题”。他的意识理论主要是为解决这种意识问题而提出的。

查默斯把意识问题分为两类，即“容易问题”（easy problems）和“困难问题”（hard problems）。所谓容易问题就是“易于直接根据计算的或神经的机制而加以解释”的问题，[3]这也就是物理可还原的意识问题。所谓困难问题就是不可还原的感受性问题，亦即查默斯所谓的“经验问题”（problem of experience）。他说：“意识的真正困难的问题就是关于经验的问题。当我们思考和感觉时，有一急速的信息处理过程（information-processing），但也有一主观的方面。……这个主观的方面就是经验。例如当我们看时，我们就经验到一种视觉：红色的被感受的质；……内在地呈现出来的心像，情感的被感受的质，对意识的思想之流的经验。把所有这些状态统一起来的东西就像是存在于它们之中的某种东西。所有这些都是经验状态。”[4]

再次强调，查默斯对“经验”一词有其特殊用法，相当于通常所说的“感受性”。值得注意的是，作为感受性的经验不仅可以是简单的，如对红色的感受，也可以是复杂的，如对意识流的感受。如此看来，感受性是一种普遍存在的心理状态，因为任何心理状态都有“主观的方面”。与之不同，金在权则把感受性看作为数不多的“心理残渣”（mental residue），因而仍然把物理主义看作“接近充足的”。[5]在这点上笔者认为查默斯是对的，相应地，物理主义在感受性问题上所遭受的挫折就不是轻微的，而是严重的，因而不成其为“接近充足的”哲学立场。这样，查默斯另起炉灶而公开地转向二元论就是顺理成章的。

接下来的问题是：容易的问题为什么是容易的，困难的问题为什么是困难的？对此，查默斯回答说：“容易的问题之所以容易，正是因为它们所涉及的是对认知的能力和功能的解释。而要解释认知功能，我们只需具体说明能够实现功能的机制就够了。认知科学的方法很适合于这类解释，因此也适合于意识的容易问题。相比较而言，困难问题之所以困难，正是因为它不是关于功能执行的问题。即使所有有关功能的执行都得到了解释，该问题依然如故。”[6]

查默斯所说的“功能解释”（functional explanation）大致相当于金在权所说的“功能还原”（functional reduction）。这就是说，还原的功能主义其实只是解决了一部分意识问题，即容易的问题，而没能解决困难的问题如感受性问题。其实，金在权后来也承认这点，只是对于问题的严重性估计不足。笔者要指出是，无论金在权还是查默斯对功能系统的理解都是片面的，即只注意到功能结构的一面，而忽略了功能意义的一面。

笔者看来，功能意义是相对于目的而言的，因而是以目的论（teleology）为其哲学基础的。与此相反，查默斯在以上引文的后边加了一个注脚，特地说明他所说的“功能”不是目的论意义的。他说：“这里的‘功能’不是在狭义的目的论意思上使用的，即不是指一个系统被设计所起的作用，而是在广义的意思上使用的，即系统在其执行动作中可能产生的那种因果作用。”[7]显然，查默斯所说的“功能”正是笔者所说的“功能结构”，亦即金在权和一般功能主义者所说的“因果角色”，而不是笔者所说的“功能意义”。这便决定了查默斯难以完全摆脱物理主义的窠臼。所幸的是，大家在一点取得一致，即把心灵哲学问题的讨论放在功能系统的平台上；或者说，大家殊途同归于功能主义，无论是还原的还是非还原的，也无论是物理主义的还是非物理主义的。

尽管查默斯对“功能”作了物理主义的解释，但他强调意识的困难问题是独立于功能解释的，因而不随容易问题的解决而消失。就这一点而言，查默斯超出了物理主义的视野，其主张显示出一定的二元论的特征。查默斯宣称：“在功能和经验之间存在着一条解释的鸿沟，我们需要解释的桥梁来勾通它。单纯的功能说明停留在鸿沟的那一边，因此建构那座桥梁的材料必须在别的地方去寻找。”[8]但他紧接着话锋一转，说：“这并不是说，经验没有功能。它也许起着重要的认识作用。但对它所起的任何作用来说，除了对功能的简单解释外，还应有更多的对经验的解释。”[9]

在这里，查默斯已经涉及到两种功能，一种是不能说明经验（感受性）的“单纯的”功能，另一种是能够说明经验（感受性）的较为复杂的功能；或者说，一种是在经验彼岸的功能，另一种是在经验此岸的功能，在这两中功能之间有一条鸿沟。在笔者看来，前者就是功能结构，后者就是功能意义。由于查默斯没有使用这两个术语或其他明确的术语，这使他对“功能”的表述比较含混，甚至是自相矛盾的。

查默斯强调在功能和经验之间有一条鸿沟，这条鸿沟也存在于笔者所说的功能结构和功能意义之间，体现在：功能结构可以还原而功能意义不可还原；用查默斯的话说：功能可以还原而经验不可还原。查默斯又说，在功能和经验之间可以构建一座桥梁，并且他的意识理论可望提供这样一座桥梁。在笔者看来，这座桥梁就是功能系统的整体－部分随附性。下一节我们将对查默斯的“经验－功能桥梁”与随附性关系进行比较。

查默斯郑重宣布：“我建议意识理论应把经验当作根本的。我们知道，意识理论需要添加对于我们的本体论来说是根本性的某种东西，因为物理理论中的一切与意识的缺席是相容的。我们可以增加某些完全新的非物理的特征，经验正是从中派生出来（be derived）的，但是这种特征可能是什么，这是难以证明的。我们更有可能把经验本身当作世界的根本特征，就像质量、电荷、时空一样。如果我们把经验当作根本的，那么我们就可以着手经验理论的建构工作。”[10]

在物理本体之外增加新的非物理的本体即经验（亦即意识或感受性），这就是查默斯理论的二元论特征。不过，查默斯把经验或意识作为本体多少带有武断的意味。正如他自己也承认的，本该给出更为根本的东西，从中把经验或意识“派生出来”，但由于这种更为根本的东西“难以证明”，于是便直接地“把经验本身当作世界的根本特征”。在笔者看来，查默斯的这一理论缺陷恰恰是因为他拒斥目的论而导致的，目的论（特别是康德的目的论）可望为我们提供更为坚实的本体论基础。

事实上，康德早以“经验二元论”自许，他谈道：“如果人们要问，这样一来，是否就可以说，只有二元论才是灵魂学中惟一可主张的呢？我们必须回答说：‘确是这样，但只是在经验性意义上理解的二元论。’就经验来说，物质作为在现象中的实体，实是给予外感官的，正如能思维的‘我’也作为现象中的实体看是给予内感官的一样。”[11]

当然，康德所说的“经验”不同于查默斯所说的“经验”。康德把经验分为“外经验”和“内经验”，分别得自于外感官和内感官。外经验是关于外部世界即物理世界的经验，内经验是关于心理感受的，说到底是关于自我意识的经验。如果借用康德的术语重新表述查默斯的意识问题，查默斯所谓的“容易问题”和“困难问题”分别相当于“外经验问题”和“内经验问题”。由于这两个问题在经验层面是并列的，在两种经验之间不存在谁还原为谁的问题，因此康德持有“经验二元论”。可以说，康德的“经验”概念和“经验二元论”比查默斯的理论要清晰得多。令人遗憾的是，在查默斯的有关论述中，对康德的经验二元论只字未提，而是采用一种含糊的“经验”概念和一种模棱两可的二元论，即他所谓的“自然主义二元论”。

二、自然主义二元论

查默斯对自己的意识理论给予这样的定位：“这种观点可以被看作二元论的一种变体，因为它在物理学所肯定的性质之外还设定了另一些基本的性质。但它是一种无害的二元论观点，完全可与科学的世界观相容。在这种方案中，不存在与物理学理论发生矛盾的任何东西；我们只是需要增加新的桥梁原则，以解释经验怎样从物理过程中产生出来（arise）。……的确，这种观点的整个结构完全是自然主义的，因为它承认宇宙从根本上说可归结为遵循着简单规律的基本实在所构成的网络，它还承认，最终可能存在着一种基于这种规律的意识理论。如果用一名称表示这个观点，那么，一个好的选择大概就是自然主义的二元论（naturalistic dualism）。”[12]

须指出，查默斯的这段话是不协调的。一方面，他断言这种二元论“在物理学所肯定的性质之外还设定了另一些基本的性质”；另一方面，他又说“我们只是需要增加新的桥梁原则，以解释经验怎样从物理过程中产生出来”。这后一句话意味着他的理论并没有肯定独立于物理性质的新的性质即经验，而只是提出新的桥梁原则用以解释物理过程如何产生经验。这恰恰是物理主义（或唯物主义）的主张，而与前一句话所表达的二元论主张形成矛盾。可见，查默斯的自然主义二元论含有内在的不一致性，可以说是有“先天不足”的。

我们知道，物理主义与自然主义几乎是一对孪生兄弟，正是在物理主义的意义上，查默斯把自己的理论定位于自然主义。他坦率地承认：“与其他领域的自然主义理论一样，这一观点允许我们能够按照基本的自然法则解释意识。特别是，关于意识，不存在任何超验的东西，它只是另一种自然现象。……在某些方面，那些秉持这种二元论的人，可能在秉性气质方面，比起其他类型的二元论者更接近于唯物主义。”[13]

无怪乎查默斯对自己的“二元论”竟然做出这样的评价：“从某些方面来说，意识理论与物理理论的共同性比起它与生物学理论的共同性要多一些。……推动物理学家寻求基本理论的简单性、协调性甚至优美性原则对于意识理论也是适用的。”[14]这段话的前一句具有浓厚的物理主义的色彩，而后一句似乎又给二元论留有空间，因为查默斯把物理理论和意识理论的实在性一道放在简单性、协调性和优美性的基础上。不过，正如金在权指出的，这些都不是真正的实在，真正的实在体现于因果关系之中。

由于一切因果关系是在物理上闭合的，所以一切具有因果关系的实在对象都是物理的，心理或意识也不例外，除非它们不具有因果关系。这就是所谓的“物理因果闭合原则”，也是物理主义的主要基石。对于这一原则，查默斯基本上是接受的。他说道：“物理世界或多或少是因果封闭的：对每个物理事件，存在着一个物理上充分的原因。如果是这样的话，精神的‘机器幽灵’就没有余地去做任何超过因果关系之外的工作。……物理事件能够使用物理术语来解释，这一点依然是看似真实的。”[15]

更有甚者，查默斯不仅接受物理因果闭合原则，而且在此基础上进行发挥，以致达到一般物理主义者不敢企及的地步。他以乐观的口吻谈道：“假定了基本的物理学和物理心理定理，并且假定了基本性质的分布，我们就能够期待，关于世界的所有事实将由此而被推论出来。发展这样一种理论不是一蹴而就的，但是原则上它应当是可能的。”[16]

查默斯的这段话让我们不禁想起18世纪法国科学家拉普拉斯的一句名言：宇宙像时钟那样运行，某一时刻宇宙的完整信息能够决定它在未来和过去任意时刻的状态。如果说，拉普拉斯这句话是决定论的最高宣言，那么，查默斯那句话可谓物理主义的最高宣言，二者可以比肩或比美了。可以说，就物理决定论方面而言，查默斯比起拉普拉斯来有过之而无不及。

由于查默斯的自然主义二元论存有内在的不一致性，这使他本人也拿不准，究竟应该把他的意识理论放在什么位置上最为合适，有时他又把它归入“性质二元论”。他说：“这里所意味的二元论是一种性质二元论：有意识的经验涉及个体的性质，而那种性质并不被个体的物理属性所蕴涵，尽管它们可能合法地依赖于那些性质。意识是世界的物理特征之外的一种特征。这并不是说它是一种独立的‘实体’，什么才能构成一种实体二元论的问题我并不是十分清楚。所有我们所知道的就是，在这个世界里，存在着个体的性质——现象的性质——它在本体论上是独立于物理性质的。”[17]

我们知道，性质二元论也叫做“非还原的物理主义”，金在权通过令人信服的论证已经表明：非还原的物理主义即性质二元论最终不过是关于心灵的副现象论甚或取消论。这样，查默斯的自然主义二元论实际上只有两条出路，即实体二元论和物理一元论。对此，查默斯在一定程度是承认的，并且实际上选择了后者。他说道：“尽管我把这种观点称之为二元论的形式，有可能证明这是一种一元论。也许物理的和现象的最终会表明，它们其实是单一的、无所不包的种类的两个方面，这有些类似于物质和能量是单一种类的两个方面。”[18]

金在权曾经谈到，他的有条件的物理主义或局部性的物理主义类似于查默斯的理论，即把心理性质分为可还原的和不可还原的两部分。[19]不过，金在权把自己定位在物理主义一元论上，尽管其物理主义是不完全的或接近充足的。与之不同，查默斯却把自己定位在二元论上。但从上面的分析中我们看到，查默斯的“二元论”可以说是徒有虚名的，实际上与金在权的局部物理主义或“接近充足的”物理主义是如出一辙的。对此，查默斯供认不讳，他说：“从个人气质上来讲，我强烈地倾向于唯物主义的还原解释，我没有强烈的圣灵或宗教的倾向。若干年来，我对唯物主义理论充满着期待；当我放弃这种期望时，内心是极不情愿的。”[20]

另一方面，查默斯的自然主义二元论与塞尔的生物自然主义也是异曲同工的。查默斯说：“真正说来意识是个科学问题：像运动、生命和认识一样，它是一种自然现象。”[21]塞尔说：“在世界的物理性质中还有像内部的、定性的意识状态和内在意向性这样的生物现象。”[22]查默斯给自己的二元论冠以“自然主义”的头衔，使之与物理主义结下不解之缘，这一点也在塞尔的生物自然主义中表现出来。查默斯和塞尔有一个共同的特点，即打着自然主义的旗号，从反物理主义的立场出发，最终却回到物理主义的怀抱。

三、信息两面原则与随附性

查默斯对意识问题的解决方案就是要跨越“经验－功能的鸿沟”，即通常所说的心理－物理的鸿沟——“经验－功能”大致相当于康德所说的“内经验－外经验”或笔者所说的“功能意义－功能结构”。为此，查默斯试图构建一座“桥梁”。这座桥梁是连通心理和物理的一组规则，也被查默斯称之为关于经验的“非还原解释”。

查默斯谈道：“如果我们转向一种新的非还原解释，那么就有可能对意识做出自然主义的说明。我为这种说明提出自己的候选方案，即基于以下原则的非还原理论：结构一致性原则（principle of structural coherence）、组织不变性原则（principle of organizational invariance）以及信息两面观点（double-aspect view of information）。”[23]这就是查默斯给出的心理物理原则或桥梁原则，下面我们对这三条原则及其关系给以分析和评价。

查默斯解释说：结构一致性原则是“关于意识结构与觉知（awareness）结构之间的一致性的原则。先前‘觉知’指的是与意识有联系的各种功能现象。而我现在用它指称的是经验的认知基础中的略为具体的过程。……因此在意识和觉知之间就存在着直接的对应性（correspondence）。”[24]

这里所说的“直接的对应性”是指同构关系。这里的关键词“觉知”先是解释为意识（经验）的功能现象，后又解释为作为意识（经验）之基础的某种具体过程。一方面，这说明查默斯对这个词的用法是不太确定的，需要给以澄清；另一方面，用涵义不清的语词表达的这条原则是有严重缺陷的。事实上，查默斯用了不少笔墨来解释“觉知”，但并未解释清楚。

从可理解的角度出发，笔者对结构一致性原则给予一种新的解释。查默斯所说的“觉知”相当于心脑系统的功能结构，而“意识”就是心脑系统的功能意义；相应地，结构一致性原则说的是：心脑系统的功能意义与其功能结构之间具有某种一致性，大致对应于功能系统的整体－部分随附性。但是，可以肯定地说，查默斯所说的“一致性”是指“同构性”，要比“随附性”的断定强得多。

意识作为功能意义自然会与信息的意义密切相关，因此，笔者将功能系统的整体－部分随附性与信息的意义－载体随附性密切地联联起来，即前者是以后者为基础的。类似地，查默斯也把结构一致性原则与信息联系起来。对于结构一致性原则，查默斯进一步解释道：

“一般来说，有意识地经验到的任何信息也将从认知上得到表征。视域的精密结构将对应于视觉过程（processing）中的某种细密结构。这同样适合于其他形式的经验，甚至非感性的经验。”[25]查默斯这里所说的“有意识地经验到的任何信息”大致相当于笔者所说的“信息意义”，他所说的“过程”大致相当于笔者所说的“信息载体”，“视觉过程”相当于视觉信息的载体。这样，查默斯的“结构一致性原则”与笔者所说的“信息的意义－载体随附性”在一定程度上关联起来。[26]

不过，这两个原则之间的关联只是粗略的，因为信息意义是整体性的和不可分解的，它与信息载体的可分解的结构是不可通约的；也就是说，信息的意义和载体之间并不具有同构关系。正如视域中的一幅图画，它所表现出来的美学意义是整体性的，而构成图画的色调曲线是可分解的，因此二者之间并不具有同构关系，尽管具有某种随附性关系。笔者由此得出结论：查默斯的“结构一致性原则”断定过多，缺少根据，失之武断，应该予以取缔，或者与他的“组织不变性原则”以某种方式合并起来。

组织不变性原则说的是：“任何具有相同精密功能组织的两个系统将有质上同一的经验。例如，如果神经组织的因果模式在硅片上加以复制，让一硅芯片复制每一神经元和相同的相互作用模式，那么就会产生（arise）相同的经验。”[27]

不难看出，查默斯的组织不变原则正是一种随附性原则。这里的“经验”或“意识”大致相当于心理状态，“功能组织”大致相当于生命体，这条原则便大致相当于戴维森表述的随附性原则，即：在生理－物理上不可分辨的两个生命体在其心理上也不可分辨；或者说，如果一个生命体的生理－物理状态不变，那么它的心理状态也不变。不过，查默斯的这条原则并不限于生命体，而是把“经验”或“意识”推广到硅片上，这样的随附性便超出戴维森的说法。对此，查默斯补充说：“某些人（如塞尔）认为，意识捆绑于具体的生物学，因此人类的硅片同型体不一定是有意识的。”[28]

笔者同意塞尔的这一看法。不过，尽管把“经验”或“意识”推广到硅片上是不恰当的，但非生命体也有它们自己的随附性。对心身随附性的适当推广便可得到笔者提出的另一种随附性，即“功能系统的整体－部分随附性”。这种随附性又可区分为两种，即“活力系统的整体－部分随附性”和“非活力功能系统的整体－部分随附性”。前者是针对生命体而言的，后者是针对非生命体而言的，但有一点是共同的，即二者都是针对功能系统而言的。[29]

前面我们曾把查默斯的“结构一致性原则”与“功能系统的整体－部分随附性”联系起来，现在又对查默斯的“组织不变性原则”做了同样的处理。这意味着，在一定意义上，我们可以把查默斯的这两条原则合并于功能系统的整体－部分随附性原则。

信息两面原则说的是：“信息（至少某些信息）有两个基本方面，即物理的方面和现象的方面。该假设享有基本原则的地位，它是经验从物理方面突现（emerge）出来的基础，并能对之做出解释。经验基于它作为信息的一个方面的地位而产生（arise）出来，而信息的另一个方面则存在于具体的物理过程之中。”[30]

查默斯特别强调，信息两面原则与前面两条原则不是处于同一个层次上，而是处于更为基础的层次上，前两条原则是在此基础上确立起来的；因为“它们涉及的是高阶概念，如‘觉知’、‘组织’”[31]笔者赞同查默斯对信息两面原则的这个定位，但要指出，其表述存在着不协调之处。他说经验作为信息的一个方面，对于信息的另一方面即物理过程具有“突现”的关系，然而，他又说经验是从物理过程中“产生”出来的；一般而言，“突现”和“产生”是不相容的，查默斯未加说明地把它们放在一起是不恰当的。

在笔者看来，查默斯的信息两面原则之所以在表述上出现不协调，因为他没有看清信息的两个方面之间的关系。信息两面原则大致相当于笔者所说的“信息的意义－载体随附性”，该原则也是最基本的，为另一条原则即“功能系统的整体－部分随附性”奠定基础。笔者曾指出，随附性和因果性是并行不悖的，它们分别从静态和动态的角度刻画了信息意义和信息载体之间的关系。信息的意义－载体随附性决定了意义和载体是同时出现的，不存在谁产生谁的问题；但在历时的因果关系中，信息的意义和载体之间存在着相互影响和相互改变的作用。例如，你在纸上写出一句话，是这句话的笔划产生了这句话的意义，还是这句话的意义导致这句话的笔划的产生？答案只能是：从动态的角度二者是互为因果的，从静态的角度二者是同时出现的，无论从哪个角度都不存在谁产生谁的问题。可见，查默斯关于信息过程产生经验（信息意义）的说法是不恰当的。

查默斯的信息两面原则还有一个缺点是具有较大的不确定性。对此，查默斯供认不讳，他说：“两面原则自然是极富思辨性的，而且是不确定的，尚有许多关键问题未予解答。一个明显的问题就是，是否所有的信息都有现象的方面。”[32]这里的“现象”就是“经验”或“意识”，相当于“感受性”。这个问题也就是：是否所有的信息都具有感受性？这的确是一个问题，而且是一个令人费解的问题。与之不同，笔者的“信息的意义－载体随附性”不涉及现象或感受性，问题便成为：是否所有信息都有意义？回答是的肯定的。我们可以毫不犹豫地断言：没有意义的对象不是信息。这从一个侧面表明，信息的意义－载体随附性比信息两面原则更为基本和准确。

正如信息的意义－载体随附性为功能系统的整体－部分随附性提供先决条件，查默斯的信息两面原则为组织不变性原则提供了基础。对此，查默斯明确地指出，并解释说：“如果组织不变性原则应予坚持，那么我们就必须找到经验与之相连的某些根本的组织性质，而信息显然是一种组织性质。”[33]

前面已经指出，组织不变性原则实际上是一种随附性原则，既然如此，信息两面原则便是一种更为基本的随附性原则，二者分别对应于笔者的“功能系统的整体－部分随附性”和“信息的意义－载体随附性”。前面还指出，查默斯的结构一致性原则缺乏根据，失之武断，应予取缔。经过这样处理，查默斯作为基础的心理物理原则便与笔者的随附性原则大致对应起来。事实上，查默斯对于心理物理原则与随附性之间的紧密关系是完全肯定的。

查默斯谈道：心理物理定律“将是随附性定律，这些定律告诉我们经验是如何从物理过程中产生的。我们已经看到，经验对物理的依赖不可能从物理定律中推导出来，所以任何终极的理论必须包括这类定律。”[34]　既然查默斯把他的基本原则看作随附性定律，那么笔者把它们分别对应于信息的意义－载体随附性和功能系统的整体－部分随附性也就顺理成章了，尽管需要加以一定的修改、解释和转译。

查默斯自认为已经找到心理和物理之间的“桥梁”即随附性定律，于是，他不无乐观地展望前景：“一当信息与经验之间的根本关联被摆上桌面，那么通向对世界本质的某种更重要的形而上学沉思的大门就会敞开。”[35]接下来，我们跟随查默斯一道进入形而上学的沉思。

四、信息本体论与功能系统本体论

我们在前边谈到查默斯的自然主义二元论或性质二元论，并指出他的二元论其实属于或接近于物理主义一元论。查默斯的这种本体论立场可以在他的信息两面原则中找到理论基础。

查默斯宣称：“我们如何理解信息的双方面原理的本体论？……对这些问题的理解方式是多种多样的。最直接而且风险最小的方式是，认为信息的物理和现象的实现，在特征上是完全不同的，除了合法的联系和一种结构上的同构之外，没有本体论上的联系。按照这种观点，本体论依然是直截了当的性质二元论，是物理性质和现象性质分离，并且二者之间有合法联系的二元论。”[36]

请注意，查默斯在这里断言信息的两面即经验和物理过程具有“同构”关系，由此派生出他的“结构一致性原则”。我们在前一节指出，查默斯的这个断言和结构一致性原则是武断的和缺乏根据的，应予取缔。取缔同构性的结果是使信息的两个方面真正是彼此独立的，即真正具有“突现”或“不可还原”的关系。在此基础上建立起来的二元论才是名符其实的，如笔者基于信息的意义－载体随附性而持有的“有序二元论”。

虽然笔者同查默斯一样把关于信息的原则作为最基本的，但是我们对于信息的本体论地位给以不同的对待。查默斯可以说是“信息本体论者”，从而导致泛心论（panpsychism）。笔者则可称为“功能系统本体论者”，让信息从属于功能系统，成为与结构子系统并列的信息子系统，从而避免了泛心论。[37]

查默斯坦率地承认：“我们得到了一种世界观，据此，信息真的是根本的，据此它有两个基本的方面，分别对应于世界的物理特征和现象特征。”[38]这样，查默斯从信息是根本的，得出它的两个方面即经验和物理过程普遍地存在于各种事物之中，甚至是无处不在。这个结论是令人吃惊的。对此，查默斯解释说：

“信息无处不在。这首先是反直觉的，但基于反思，我觉得这个观点具有某种合理性和简明性。……也许，恒温器这种最简单的信息加工结构可能有最简单的经验？的确，如果经验真的是一种根本属性，那么它仅只是偶尔出现这一点就太奇怪了；大多数根本属性是更为均匀地分布的。无论如何，这是一个悬而未决的问题，但我相信，该观点又不像通常所想象的那样，是没有合理性的。”[39]

看来，查默斯对此论点也拿不出充分的证据，仅仅是他个人的一种信念。查默斯试图对此信念给以进一步的说明：“如果有联系到温控器的经验，那么经验就可能无处不在：凡是有因果联系的地方就有信息，并且凡是有信息的地方就有经验。人们能够在岩石中发现信息状态——例如，当它扩张或收缩时，或者甚至在电子的不同状态下。所以，如果一个非限制性双方面原理是正确的，那么将会有联系到岩石或者电子的经验。”[40]

事实上，查默斯倾向于这种非限制性的信息两面原理，进而倾向于“泛经验论”（我们不妨给它这样命名，尽管查默斯本人没有使用这个名称，而只使用“泛心论”）。他说：“凡是有因果联系的地方就有经验的观点是反直觉的。但是，它是一种能够生长的令人惊讶地满足反思的观点，因为它能够使意识更好地融入自然秩序。”[41]

让经验或意识融入自然界，其结果就是泛心论。查默斯还考虑了另一种较弱的泛心论，可称之为“原现象论”或“原经验论”：“有一种我没有考虑但却不能排除的可能性是，简单系统并没有经验性质，但是有原现象（protophenomental）的性质。……如果这样的话，温控器可能就没有我们通常认为的它们有经验，而是代之以例示我们并不完全理解的相关种类的性质（也许，一种原经验形式）。”[42]

无论是现象的还是原现象的，经验的还是原经验的，有一点是共同的，即非物理的或心灵性的。因此，“不管怎样，这个观点与为人所知的泛心论——万物皆有灵有许多共同之处。”[43]至此，查默斯的本体论便从信息本体论发展为泛心论。

与此不同，笔者所持的是功能系统本体论（或功能主义本体论）而不是信息本体论。功能系统本体论最终是以康德的目的论为形而上学基础的，而康德的目的论是以人的目的为最高目的的，因而是地地道道的人本主义或人类中心主义。一个功能系统的功能从何而来？从它满足人的某种目的而来，离开人的目的无所谓功能。可见，功能说到底来自人赋予一个系统的目的论意义，这个意义由一套结构系统加以实现。这样，功能系统便呈现为两个方面，即功能意义和功能结构；不妨称之为“功能的两面原则”，以同查默斯的信息的两面原则相对应。[44]

功能系统的两个方面即功能意义和功能结构分别对应于两个子系统即信息子系统和结构子系统。结构子系统可以还原为物理性质，但信息子系统不可还原为物理性质，因为其中包含着信息，而信息的意义是不可还原为物理性质的。这便涉及信息两面原则，即笔者所说的意义和载体，分别对应于查默斯所说的经验（意识）和功能（物理过程）。显然，信息的载体或物理过程是可还原的，但信息的意义或经验（意识）是不可还原的。在这一点上，笔者的理论和查默斯的理论得以殊途同归。

不过，对于笔者所持的功能系统本体论而言，信息不是普遍存在的，只存在于功能系统之中。功能系统的功能意义是相对于人的目的而言的，信息的意义也是相对于人而言的，即离开人的理解就没有信息意义因而没有信息。因此，从笔者的理论得不出泛心论或万物有灵论，笔者的理论和查默斯的理论由此而分道扬镳。

查默斯对于笛卡尔二元论是很反感的，宣称“由于避免对任何机器幽灵的承诺，这种观点避免了传统二元论观点的最糟糕的令人难以置信性。”[45]然而，在笔者看来，查默斯正在把能够脱离人身的笛卡尔幽灵分散到万事万物上去，成为万物分摊的另一种幽灵。对我而言，这两种幽灵分立在两个极端，具有相同的“难以置信性”，因而都是不可接受的。

注释：

[1] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness”, in Explaining Consciousness——The ‘Hard Problem’, ed. J. Shear, Cambridge: The MIT Press, 1995, p. 9.

[2] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , p. 11.

[3] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness”,  p. 10.

[4] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness”,  p. 10.

[5] Kim, J., Physicalism, or Something near Enough, Princeton: Princeton University Press, 2005, p. 170.

[6] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , p. 11.

[7] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , p. 11, note 1.

[8] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , p. 13.

[9] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , p. 13.

[10] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , pp. 19-20.

[11]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，武汉：华中师范大学出版社2000年版，第373页。

[12] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , p. 20.

[13] 查默斯：《有意识的心灵》，朱建平译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第158页。

[14] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , pp. 20-21.

[15] 查默斯：《有意识的心灵》，第154页。

[16] 查默斯：《有意识的心灵》，第157页。

[17] 查默斯：《有意识的心灵》，第154页。

[18] 查默斯：《有意识的心灵》，第159页。

[19] Kim, J., Physicalism, or Something near Enough, p. 162.

[20] 查默斯：《有意识的心灵》，第5页。

[21] 查默斯：《有意识的心灵》，第4页。

[22] 塞尔：《心灵的再发现》，第2页。

[23] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness”,  p. 9.

[24] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness”,,p. 22.

[25] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness”, p. 23.

[26] 参阅陈晓平：《关于功能系统的三种随附性》，《湖南社会科学》2015年第　期。

[27] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness”,, p.25.

[28] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness”,, p.25.

[29] 参阅陈晓平：《关于功能系统的三种随附性》，《湖南社会科学》2015年第　期。

[30] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , p.27.

[31] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , p.26.

[32] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , p.27.

[33] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , p.27.

[34] 查默斯：《有意识的心灵》，第157页。

[35] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , p. 28.

[36] 查默斯：《有意识的心灵》，第364－365页。

[37] 参阅陈晓平：《关于功能系统的三种随附性》，《湖南社会科学》2015年第　期。

[38] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , p. 27.

[39] Chalmers, D. J., “Facing up to the Problem of Consciousness” , pp. 27-28.

[40] 查默斯：《有意识的心灵》，第360页。

[41] 查默斯：《有意识的心灵》，第360页。

[42] 查默斯：《有意识的心灵》，第361页。

[43] 查默斯：《有意识的心灵》，第361页。

[44] 参阅陈晓平：《关于功能系统的三种随附性》，《湖南社会科学》2015年第　期。

[45] 查默斯：《有意识的心灵》，第158页。