摘要：康德有关理性的理论不仅包括“理念”，还包括“理想”，二者之间的关系是：理想以理念为根据，但离感性直观和知性经验比理念更为遥远。理性在康德的哲学体系中处于一种很尴尬的境地。一方面，理念或理想处于认识的最高层次，另一方面它们不可避免地对人施加某种误导作用，即产生超验幻象。为了避免对理念或理想的误用，康德区分了理性的“范导原则”和“建构原则”，但这种区分并未完全消除理念或理想的误导性。

一、何为理性？

康德把认识分为感性（sensibility）、知性（understanding）和理性（reason）这三个阶段，其深度依次递增。康德说：“我们的一切知识都从感官开始，从感官前进到知性，而最后以理性为结束。”[1]不过，由于理性是认识的最高阶段，对理性加以说明特别困难，大有“高处不胜寒”的意味。因此，康德又说：“在理性以外，我们没有更高的能力来把直观的材料加以整理精制，把它放在思想的最高的统一性之下。现在当我必须对这种最高的知识能力作出说明时，就觉得有某些困难。理性像知性一样，能在抽掉知识的一切内容这种纯然的方式上，即逻辑的方式上而被使用。但是理性也能有一种实际的用途，因为它在自身中包含着某种概念与原理的根源，而这种概念与原理都不是从感官或从知性假借而来的。”[2]

需要指出，康德自称为“经验实在论”（empirical realism），但他却说理性所包含的某种“概念与原理都不是从感官或从知性假借而来的”，这便使那些理性的概念和原理成为无源之水和无本之木，并与他的经验实在论立场不相协调。再者，理性处于认识能力的最高阶段，但其概念和原理却根源于自身，而与较低阶段的感性和知性没有直接的关系；这意味着康德的认识论体系出现某种断层，致使康德“对这种最高的知识能力作出说明时，就觉得有某些困难”。然而，在笔者看来，康德在阐述理性时所遇到的那些困难并不是不可避免的，而是由于他没有把“自由意志”作为感性直观而造成的。既然我们已经把康德作为理性之“拱顶石”（keystone）的自由意志，早早安放于感性直观的位置上，那么康德的困难对笔者而言则自然而然地消解了。[3]

此外，康德说“理性也能有一种实际的用途，因为它在自身中包含着某种概念与原理的根源”，此话也是于理不通的。顺理成章的说法是：正因为理性有一种实际的用途，所以它所包含的概念与原理植根于实践经验的感性或知性之中。康德为什么说出如此不合常理的话呢？那是因为被他作为实践理性之“理性事实”的自由意志在他所说的感性和知性中都没有位置。这再次表明，康德没有把自由意志作为感性直观是导致其理论一系列困难和失调的关键所在。

事实上，理性在康德的哲学体系中处于一种很尴尬的境地。一方面，理性处于认识的最高层次，另一方面理性不可避免地对人施加某种误导作用；真可谓“成也萧何，败也萧何。”康德如是说：

我认为理念是理性的一种必然的概念，在感官经验中没有与它相应的对象能够被给予出来。这样，我们现在所考虑的理性的纯粹概念是先验的理念。它们都是纯粹理性的概念，因为它们把一切在经验中所得的知识都视为通过条件的一种绝对全体而被确定的。它们不是被人任意捏造的；它们是理性自身的本性所给予我们的，因而就与知性的全部使用处在必然的关系之中。最后，它们是超验的，而且超越一切经验的限度；没有任何与先验理念相称的对象能在任何时间发现于经验中。[4]

令人吃惊的是，康德把“超验”看作“先验理念”的必然性质，因为“它们是理性自身的本性所给予我们的”。但另一方面，康德又常常告诫人们不要犯超验的（transcendent）错误。那么，康德的这两种说法如何统一起来？我们又如何对待理性这一认识的最高阶段？对于后一个问题，康德给我们的提示是：

先验辩证论将满足于揭露超验判断的幻象，而同时留心使我们不为它所欺骗。但是，要这种幻象像逻辑的幻象一样，在实际上消逝而停止其为幻象，这是先验辩证论所绝不能做到的事情。因为我们所要对付的是自然而不可避免的幻象，这种幻象本依据于主观的原则，但它却把这些主观的原则冒充为客观的来欺骗我们；……它是和人类的理性分不开的，即令在它的欺骗性已经暴露了之后，它仍然要捉弄理性，继续使理性断断续续地陷入一时的错乱，而常常需要矫正。[5]

理性会导致“超验判断的幻象”，这种主观幻象“冒充为客观的来欺骗我们”，但这种“欺骗”是理性的“自我欺骗”，因为“它是和人类的理性分不开的”。理性认识到这一点，并且“常常需要矫正”，仅此而已。这是一种吊诡的局面：理性不可避免地不断的地自我欺骗着，又不断地自我矫正着；理性无可奈何地认命了，其高明之处仅仅在于“满足于揭露超验判断的幻象”。似乎可以把理性比作一个神智清醒的吸毒者，他虽然意识到吸毒不好，但他不可自制地吸下去，只是满足于揭露吸毒所带来的幻象。这种吊诡的局面就是康德把有关理性的理论冠以“先验辩证论”的原因，他把“超验判断的幻象”又叫做“辩证的幻象”，[6]辩证论多少包含“诡辩”的意思。

笔者认为，康德开出的这个诊治“超验幻象”（或“辩证幻象”）的处方太无力了，情况之所以如此，那是因为病因没有找准。导致超验幻象的真正原因在于康德的理性是悬空的，缺乏感性经验的基础。我们把理性奠定于自由意志的感性基础上，相当于开出了从根本上消除“超验幻象”的处方。对此，稍后加以说明。

对于前一个问题即：康德关于“超验”既是骗人的幻象又是理性的必然这两种说法如何统一起来？ 对此，康德做了这样的解释：

理性本身完全与知性概念使用中的绝对全体有关，并设法把范畴中所思的综合统一性推到完全不受条件限制的东西，我们可把现象的这种统一性称为理性的统一性。而把范畴所达到的统一性称为知性的统一性。因此，理性所从事的只是知性的使用，这诚然不是就知性包含有可能经验的根据这点来说的（因为条件的绝对全体这个概念不是在任何经验中适用的，由于无一经验是不受条件限制的）它仅是为了要对知性规定其方向，即朝着知性本身毫无概念的那种统一性规定其方向，并这样来把知性关于每一个对象的一切活动统一起来成为一个绝对的全体。所以理性的纯粹概念的客观使用始终是超验的，而知性的纯粹概念的客观使用，按照其本性以及由于它们的应用只是对于可能的经验而言，所以就总是内在的。[7]

康德强调，我们对知性的先验范畴（纯粹概念）的“客观使用”只能是内在的即经验的，而对理性的先验理念的“客观使用”则是超验的。这意味着，超验之错误只是对知性而言的，即对知性范畴的使用超越了经验范围；而对理性理念来说，不存在超验的错误，既然对理念的超验使用是一种“客观使用”。那么，对理念的超验使用有何特征？康德告诉我们，理性“把知性关于每一个对象的一切活动统一起来成为一个绝对的全体”，这个关于知性范畴的“绝对的全体”就是理念的超验使用，因为“无一经验是不受条件限制的”。理性所设定的“绝对的全体”不是关于知性范畴的经验内容，而“仅是为了要对知性规定其方向”。问题是，这个方向是对还是错，或者说，判别理性引导知性之方向的正确与错误的标准是什么？这个问题对于康德来说是困难的，因为理性对知性的引导是“朝着知性本身毫无概念的那种统一性规定其方向”。不过，康德不得不正视这个问题，毕竟给出某种解答，即在“建构原则”和“范导原则”之间做出区分。我们将在下一节讨论康德的这一区分。

在此，我们关注康德的另一提示，即理性“设法把范畴中所思的综合统一性推到完全不受条件限制的东西”；换言之，理性是用推理的方法把知性范畴加以绝对化，从而达到那个超验的“绝对的全体”即理念。正因为此，康德说：“不管我们对于从纯粹理性得来的概念之可能性是怎样决定的，至少这些概念不能由纯然反思得来，而只能由推理得来，这却是真的。”[8]理性理念的得出必须借助于推理，因为对知性范畴的绝对化需要借助推理。与之不同，知性范畴则是对经验现象进行“纯然反思”而得出的。

理性和知性的这一区分与另一区别直接相关，即理性理念是绝对的，而知性范畴是相对的；相应地，在知性范畴禁止使用的超验性术语“绝对”却成了理性理念的杀手锏。对于“绝对的”这个词，康德说：“这个概念是理性所十分注意的，所以如果不想大大损害一切先验的判定就不能缺少它。”[9]按照康德的说法，似乎只需把知性范畴加以绝对化，大致均可成为一个理念，从而对知性范畴的使用产生一种导向的作用。事实上，康德对于“实体”“因果性”等范畴以及“时间”和“空间”都表现出绝对化倾向。但问题在于，这种通过对知性范畴加以绝对化而形成的理念对于知性的引导作用是正确的还是错误的？这样便回到前面提到的关键问题。康德下面一段话可以看作对这个问题的初步回答：

如果有些原理的应用完全限于可能经验的范围以内，我们就称这些原理为内在的；另一方面，有些原理想要超出这个范围，它们就称为超验的，在后面的这种情况下，……我所涉及的是一些实际原理，这些原理激励我们去拆除界限上的一切藩篱，去占有不承认任何界限的一个完全新的领域。所以先验的（transcendental）和超验的（transcendent）并不是能互换使用的语词，我们上面所叙述的纯粹知性的原理只能有经验性使用，而不能有先验的使用，也就是不能超出经验的界限以外的使用。另一方面，一条取消这些限度或者甚至命令我们在实际上去越过这些限度的原理，就称为超验的。[10]

在这里，康德进一步明确了，只是对于知性范畴的超验使用是错误的，而对理性理念的超验使用则是正当的，因为理性的本职工作就是“拆除界限上的一切藩篱，去占有不承认任何界限的一个完全新的领域。”或者说，理性理念就是“一条取消这些限度或者甚至命令我们在实际上去越过这些限度的原理”。然而，按照康德的另一些说法，对知性范畴加以绝对化的推理便可产生理念，而这样得到的理念往往导致“超验幻象”。可见，对理念的超验使用并非总是正当的，因而对于如何恰当地使用理性理念有必要给以进一步的界定。事实上，康德把这一界定工作看作理性理论的主要任务。

康德谈道：“逻辑又可在两种方式上来处理，或者作为知性一般使用的逻辑，或者作为知性特别使用的逻辑。……关于知性特别使用的这种逻辑，则包含关于某种对象的正确思维的规则。”[11]这里所说的“作为知性特别使用的逻辑”就是理性，它不同于“知性一般使用的逻辑”。理性逻辑的特殊性在于防止“知性一般使用的逻辑”出错，它是“正确思维的规则”，其内容包括对建构原则和范导原则的区分。

二、建构原则与范导原则

康德严格区分了建构原则（constitutional principle）和范导原则（Regulative Principle）xe "建构原则"：[12]建构原则是用于建构经验知识的，本应属于知性的方法，但却常常被用于建构理性理念，这是对建构原则的误用。与之不同，范导原则是用于引导知性建构原则之使用的，使之沿着正确的方向最大限度地扩展经验知识，而它本身属于理性范围。康德在区分这两条原则时说：

理性的这条原理（范导原则──引者）只是一条规则，它规定在所予的现象xe "现象"的条件系列中的一种回溯，决不容许把它所达到的任何东西作为绝对无条件的东西来对待而结束这个回溯。因此这条原理并不是经验xe "经验"的可能性和关于感官对象的经验性知识的原理，因而就不是知性的原理；因为任何经验要符合所予的直观，都是包含在界限之内的。这条原理也不是理性的组织性原理(建构原则──引者)，使我们能够把我们关于感性世界的概念扩张到一切可能的经验以外。毋宁说它是经验最大可能的继续与扩张的原理，不容许把任何经验性的限度作为绝对有效。[13]

在这里，康德指出，范导原则只是引导人们进行一种无止境的回溯，因此“它是经验最大可能的继续与扩张的原理”，而不是理性的建构原则。理性没有建构原则，只有知性才有建构原则，即在经验的范围之内建构知识。而理性的本性就是要冲破经验知识的限度，因此理性“决不容许把它所达到的任何东西作为绝对无条件的东西来对待而结束这个回溯”。然而，前面指出，康德把理性理念的特征之一看作把知性范畴推向绝对总体，这不正是对“绝对无条件的东西”的建构吗？在一定意义上，这似乎也可看作一种关于理性理念的建构，但不是关于经验知识的建构。不过，康德谈到“建构原则”时仅仅指对经验知识的建构，而在理性中没有建构原则；如果硬要把理性理念作为经验知识来建构，其结果就是“结束这个回溯”，从而使理念失去其作为范导原则的作用。康德进而谈道：

所以它是理性的一条原理，用来作为一条规则，设定我们在回溯中所应该做的是什么，而在一切回溯之先，并不预测如其本身那样的对象（自在之物──引者）中的东西是什么。据此，我就称这条原理为“理性的限定性xe "限定性"原理”(理性的范导原则──引者)，以区别于被认为实际上存在xe "存在"于对象中（即存在于现象中）条件系列的绝对总体的原理，因为这后一种原理是组织性的(建构性的──引者)宇宙论原理。我企图用这种区别来说明本来并没有这种组织性原理（理性的建构原则──引者），并以此来防止通过一种先验xe "先验"的暗中转换意义而必然发生的事情，即把客观实在性xe "实在性"归之于只能作为规则用的一个理念。[14]

康德把旨在引导无穷回溯的范导原则与建构原则即“被认为实际上存在于对象中条件系列的绝对总体的原理”区别开来。请注意，建构“绝对总体”并不错，因为它是“必然发生的事情”；错就错在“暗中转换意义”，把它“认为实际上存在”，从而把它看作知性对象，即“把客观实在性归之于只能作为规则用的一个理念”。把客观实在性归于一个先验理念，康德称之为“先验实在论”（transcendental realism）并给予反对，而他本人主张“经验实在论”和“先验观念论”（transcendental idealism）；[15]也可以说，康德反对“理念实在论”而主张“理念观念论”，而理念实在论就是把理念“认为实际上存在”的误导性理论。

康德强调，范导原则只“设定我们在回溯中所应该做的是什么”，而不预测作为回溯目标的“自在之物”是什么。这就是说，“自在之物”这个理念只是一条范导原则而不是建构原则，其范导性在于：尽管我们承认对“自在之物”一无所知，但我们为认识它而不断地追寻下去，从而最大限度地扩展我们的经验知识。只要我们坚持把理念作为范导原则而不要作为建构原则，那么理性就会对知性产生促进作用；否则，理性会对知性产生干扰。

康德指出：“理念的使用和范畴的使用完全不同。……虽然如此，属于理性的性质的东西一定要和属于理智（知性——引者）的性质的东西一致起来，前者必须有助于使后者完满起来，而不能反而干扰后者。”[16]康德所说的前者“使后者完满”，是指理性的理念作为范导原则对知性xe "知性"范畴发挥引导作用；所说的“干扰后者”是指用理念代替范畴去直接建构超验的知识。

康德宣称：“理性在它的经验使用上，沿着一种途径而进行，而在它的先验使用上，则沿着另一种途径而进行。”[17]因此，对于理性理念的使用，重要的是区分对它的经验使用和先验使用，亦即在把它作为建构原则和作为范导原则之间进行区分。笔者认为，康德的这一提醒是重要的，但是，他对如何区分的问题仍然是不太明确的，致使他自己经常在范导原则和建构原则之间有所混淆。如果说康德对于“自在之物”这个理念处理得还比较好，那么他对于涉及“无限”的“绝对时空”、“绝对因果”和“绝对必然”等理念处理得并不太好，尤其表现在他对“二律背反”的讨论中。关于康德提出的四种“二律背反”，我们将另文加以分析。

三、先验理念与先验理想

在康德关于理性的理论中，理性不仅包括理念（idea），还包括理想（ideal）。二者之间的关系是：理想以理念为根据，但离感性直观和知性经验比理念更为遥远。康德说道：“我称为理想的东西似乎甚至比理念更远离于客观实在性。所谓理想，我所理解的，不只是具体的理念，而是个体上的理念，这里说的个体是指只能被理念确定或已被理念确定了的一个个体东西。”[18]这就是说，理想是对理念的个体化，即让理念在某一个体上体现出来，以这样的方式而远离经验。

在康德看来，“上帝”就是一个理想，他说：“如果在穷追我们这个理念的过程中，进一步把它实体化，我们就能通过最高实在这个纯然概念而把这个原始存在者确定为一个惟一的、单纯的、毫无欠缺的、永恒的等等的存在者。简单地说，我们通过一切断定就能在它的无条件的完整性上确定它。这样一个存在者的概念，在其先验的意义上来理解就是上帝的概念；这样一来，纯粹理性的这个理想，如上面所下的定义那样，就是先验神学的对象了。”[19]

康德指出“上帝”只是对某种理念的“实体化”，是理性思维的产物，因而是先验的。这种先验“上帝”不必具有任何经验特征但却具有某种必然性，从而与基督教所说的人格化的上帝区别开来。那么，“上帝”以及类似的先验理想所具有的必然性何在？对此，康德回答说：

虽然为了使知性对于它的种种概念的彻底确定能有一种充分的基础，理性必须预先假定某种东西，这种需要是迫切的，然而理性很快就意识到这种预先假定的理想的性格只是虚构的性格，而单凭这种根据，它就不能容许自己相信它自己思维的单纯产物是一个实在的东西——如果它不是迫不得已要从另一方面，从所予的受条件限制的东西到无条件的东西的回溯中寻找一个休息场所（its state of rest，译为‘它的停止状态’为好——引者）的话。……当我们追溯这些条件到它们的根据时，惟有它才能完成条件的系列。这就是我们人类理性，由于它的本性，引导我们每一个人乃至最不反思的人所采取的途径。[20]

从康德的这段话中我们看到，像“上帝”这样的先验理想是为了给知性概念的“彻底确定”提供“一种充分的基础”，但先验理想说到底不过是理性所作的“预先假定”，因而具有“虚构的性格”。抵消理想之虚构性的是理性的一种“本性”，即从有条件的经验现象向无条件的绝对总体的回溯。这一绝对总体使动态的回溯过程达到“它的停止状态”（休息场所），从而找到“它们的根据”。回溯的停止状态不能是任何经验现象，而是一个无条件的绝对总体，“惟有它才能完成条件的系列”。不难看出，无穷回溯的停止状态相当于“上帝”之类的理想，这些理想是植根于人类理性的本性的。

当然，人们还可以质疑说，从有条件的经验现象向无条件的绝对总体进行回溯，即使承认这是人类理性的一种本性，但也不是最基本的；这样的“本性”似乎过于抽象或思辨，多少缺乏现实感，因而单靠它不足以抵消“上帝”的虚构性。其实，康德也不满足于此，因而他对“理想”不仅给出以上思辨理性的阐述，还进一步给以实践理性的解释：

即使不想入非非，我们也得承认，人类理性所包含的不只是理念，而还有理想。虽然这些理想不像柏拉图的理念那样具有创造的力量，但是仍然有（作为限定性原理[范导原则——引者]）实践的力量，并且形成一定活动的可能的圆满性的基础。道德概念，由于依据某种经验性的东西（愉快或不愉快），就不是理性的完全纯粹的概念。然而谈到理性用来对本身漫无规律的自由加以限制的原理时，这些概念（在我们只注意它们的形式时）却尽可用作理性纯粹概念的实例。德行，连同人类智慧在其完全的纯洁性上，都是理念。可是（斯多葛派的）哲人就是一种理想，即只存在于思想中的人，然而却是和智慧这个理念完全符合的。[21]

在这里，康德指出理想作为范导原则具有“实践的力量”，而实践的理想是基于实践理念的。尽管包含诸如愉快或不愉快的经验感受的道德概念不是实践理念，但对自由加以限制的道德概念可以成为实践理念，并在此基础上形成一种个体性的理想人格即“哲人”。康德所说的对自由加以限制就是“意志自律”，而“意志自律”和“自由意志”是同一个概念。换言之，自律作为对自由的自觉限制已经成为自由意志的一部分，因此，自律的自由意志其实不受任何限制，是一种绝对的自由。

自由或自由意志是实践理性的理念，通过范导原则，由它可以达到“上帝”和“灵魂”的理想。与“自由意志”这一理念相伴随的一条范导原则是：你要按照你同时期望每一个人都遵守的准则去行动。这条原则也叫做“普遍律原则”，其作用在于引导人们趋向道德自律和实现意志自由xe "意志"。在这一理念的基础上，“上帝”作为一个理想也伴随一条范导原则即上帝存在xe "存在"；其作用在于引导人们趋向至善xe "至善"的目标。所谓“至善”就是德福相配xe "德福相配"，即有德者有福，无德者无福；但在现实世界中的情况常常是相反的，故需引入上帝加以保证。对应于“灵魂xe "灵魂"”这个理想的范导原则是：灵魂不灭；其作用在于引导人们始终不渝地追求至善，以致在无限的努力中与上帝的意志完全契合。

总之，“上帝存在”和“灵魂不灭”这两个理想都是以“自由意志”这一理念为基础的，它们的范导作用都是引导人们向自由意志的最终实现而靠拢，以使人们的道德实践尽可能地完满。康德xe "康德"把以上三条范导原则称为公设”（postulate），他说道：“这些公设是不朽的公设（灵魂不灭¾¾引者），从积极层面来检视的自由的公设（作为自由意志的普遍律原则¾¾引者），和上帝的此在。”[22]

康德指出，尽管这些公设是人为的，但却具有必然性，因为它们是人们的实践理性所不可避免的。对于“上帝存在”的公设，康德说：“因为至善只有在上帝的此在的条件下才发生，所以这就将上帝的此在这个先决条件与职责不可分割地联结在一起，亦即认定上帝的此在，在道德上是必然的。”[23]

不过，对于自由意志的公设，康德在表述上有些不一致。他明确冠以这个命题的名称是“纯粹"实践理性的基本法则”，[24]并称之为“理性的事实”。既然是“事实”，那就不是“公设”，公设本质上是一种假设。可见，康德对于自由意志的论述不乏含混之处，其根本原因是对自由意志的定位不明确，致使“理念”和“理想”之间的区别也不明确。

虽然康德指出理想比理念离感性经验更加遥远，但这只是程度上的区别，不足以成为“理念”和“理想”的区分标准。不过康德也只能到此为止，因为在他的理论中，“自由意志”在感性和知性中都没有位置，“理想”就更不用说了，因此无法在它们之间进行具体的比较。与之不同，笔者把自由意志安放在感性直观的位置上，它就是一个感性事实。在理性的反思中把自由意志展开为一个范导原则，这使自由意志上升为一个理性事实，也可说这是理性向感性事实的一种回归。这表明，“自由意志”是一身而二任的，兼有感性和理性的双重身份。

与“自由意志”的双重身份不同，“上帝”和“灵魂”只有一种身份即理性中的理想，它们在感性和知性中没有位置，只是通过“自由意志”的中介作用与感性联系起来，即它们都是引向自由意志的范导原则。“自由意志”作为“上帝”和“灵魂”的感性基础而成为一个理念，“上帝”和“灵魂”作为“自由意志”之上的理性构造而成为理想，这两个理想的合法性就在于它们具有趋向自由意志这一感性直观或理念的范导作用。

“自在之物”不是一个理想，而是与“自由意志”平行的另一个理念。笔者曾指出，自在之物是先验客体，它是作为先验主体即自由意志的阻力而存在的，因此它像自由意志一样处于感性直观的位置上。[25]由于自在之物作为阻力是由自由意志派生出来的，对于先验主体而言具有一定的间接性，所以是不可知的，而自由意志则是可知的，但这种不对称性不影响自在之物成为感性直观的资格。正如“自由意志”通过理性展开为一条范导原则，“自在之物”也在理性中展开为一条范导原则，其作用在于引导人们的认识向经验世界不断地深入。这样，“自在之物”也是一身而二任，兼有感性直观和理性直观的双重身份。

至此，我们把理念和理想区分开来即：“自由意志”和“自在之物”属于理念同时是感性直观，“上帝”和“灵魂”属于理想。不过，康德时常把后两者也叫做“理念”，这表明康德的“理念”有狭义和广义之分；狭义的理念不包含“上帝”和“灵魂”，但广义的理念则包含它们。笔者可以接受“理念”的这两种用法，通过上下文关系可以对二者加以辨别。笔者澄清“理想”和“理念”的关键措施是把“自由意志”和“自在之物”置于感性直观的位置上，从而使“上帝”和“灵魂”这两个理想间接地获得感性基础。令人遗憾的是，这些重要的工作都被康德忽略了。

另需指出，理念或理想并不只有以上提及的那四个，还有更多。前面提到，按照康德的说法，对知性范畴进行绝对化的推理都可产生理念，如去掉一切属性的“绝对实体”和超越时空的“绝对原因”等。对于这类概念的评价，康德是含混不清、游移不定的：有时说它们是超验幻象，是误用建构原则的结果；有时又说它们是理念，具有范导作用，只要把它们限制于理性的范围即可。对此，我们将另文讨论。

注释：

[1] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，武汉：华中师范大学出版社，2000年，第318页。

[2] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第318页。

[3] 参阅陈晓平：《从“我思”到“自由意志”——对康德“自我”观念的一些修正》，《华南师范大学学报》，2014年，第　期。

[4]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第338页。

[5]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第318页。

[6]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第99－100页。

[7]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第338页。

[8]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第327页。

[9]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第336页。

[10]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第317页。

[11]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第92页。

[12]不同的中文译本对这两个原则有不尽相同的译法，英文译名是“Constitutional Principle”和“Regulative Principle”。蓝公武把它们分别译为“构成的原理”和“统制的原理”（见蓝公武译《纯粹理性批判》，商务印书馆，2005年，第381－382页）；韦卓民译为“组织性的原则”和“限定的原则”（见韦卓民译《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社，2000年，第478页）；李泽厚译为“构成原理”和“范导原理”（见李泽厚著《批判哲学的批判》（修订本），人民出版社，1984年，第213页）；庞景仁译为“构成性原则”和“制约性原则（见庞景仁译《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第137页，114页）；邓晓芒译为“构成性原则”和“调节性原则”（见邓晓芒译《纯粹理性批判》第417页）。笔者基本采纳李泽厚的译法。

[13]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第478页。

[14] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第478页。

[15] 参阅康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第367页。

[16] 康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第109－110页。

[17] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第511页。

[18] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第515页。

[19] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第523页。

[20]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第525页。

[21] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，第515－516页。

[22] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，第144页。

[23] 康德：《实践理性批判》，韩水法译， 137页。

[24] 见康德：《实践理性批判》，韩水法译，第31页。

[25] 参阅陈晓平：《从“我思”到“自由意志”——对康德“自我”观念的一些修正》，《华南师范大学学报》，2014年，第　期。