摘要：人们通常把幸福论（功利论）称为目的论，把康德道义论称为非目的论，由此把两者的对立归结为目的论与非目的论的对立。但是，尽管康德的狭义道义论的确不是幸福论意义上的感性目的论，但毕竟是一种把理性本身直接当作最高目的来加以尊重的理性目的论。而在康德的广义道义论即至善论中，幸福这一目的则作为一个从属于德行的目的而被康德容纳于至善这一总目的之中了。
关键词：康德；道义论；幸福论；目的论；审视
康德的道义论，可以说是其道德义务论的简称。当人们审视它同幸福论或功利论的区别时，会很容易遇到一种流行的观点：它与幸福论或功利论的区别，可以归结为目的论与非目的论的区别。例如，国外学者弗兰克纳在其《伦理学》一书中就把道德学家分为义务论者和目的论者两类：前者在行为选择上持义务论，认为人们应该履行出于义务的行为，该行为是受无条件的道德法则约束的；后者在行为选择上持目的论，认为判断道德意义上的正当、不正当或尽义务等等的基本的或最终的标准，是非道德价值，这种非道德价值是作为行为的结果而存在的。最终的直接或间接的要求必须是带来最大的好处（幸福或功利），更确切地说，是产生的好处超过坏处。1弗兰克纳所说的目的论，其实就是人们通常所说的功利论，而康德则被他视为“准则义务论”的代表人物之一。由于弗兰克纳把所有的伦理学分为作为目的论的功利论（幸福论）与义务论（道义论）这两种类型，因此，即使他并未明确地把道义论称为非目的论，但确实给人这样一种印象：道义论并不是目的论。国内学者也持类似的观点。例如，万俊人教授在《论道德目的论与伦理义务论》一文中，就明确地把功利论称为道德目的论，并将之与伦理道义论相区别。他认为道德目的论（功利论）与伦理道义论是中外伦理学最基本的两种学理进路：前者认为某一行为善恶好坏的性质和程度，取决于该行为所产生的实际结果；后者则认为人们行为或活动的道德性质和意义，最基本的不在于其所达成的目的（或者其所体现的内在价值），而首先在于它所具有的伦理正当性。2显然，他也把功利论、幸福论与道义论的区别，归结为目的论与非目的论的区别，并认为前者立足于个体，后者则立足于社会或群体。
在我看来，康德的道义论有狭义与广义之分。就狭义即严格的意义而言，它一方面确实明确地反对幸福论或功利论意义上的道德目的论，即反对从感性欲望或爱好的满足即幸福或功利出发引申出最高的道德原则，认为这样一种以幸福或功利为旨归的目的论只能提出有条件的假言命令，而不能提出绝对无条件的定言命令，只能将理性做满足感性欲望的工具来使用，而不能把理性本身当作目的本身；另一方面，它又明确地把“人格中的人性”即理性本身当作了目的本身，它所谓的道德义务，说到底正意味着人们的一切行为都要受这个无条件的理性目的约束，在此意义上，它是一种有别于作为感性目的论的幸福论或功利论的理性目的论，它把人格的尊严和崇高当成了比幸福或功利具有更高道德价值的目标。可见，康德的狭义道义论与幸福论或功利论的区别，并不是非目的论与目的论的区别，而是两种不同类型的目的论的区别，因此，仅仅把幸福论或功利论视为目的论并将康德的狭义道义论归入非目的论的范畴是不恰当的。而就其广义而言，康德的道义论则在人格尊严高于人生幸福的立论框架之中，试图以道义论的理性目的为主导来兼容幸福论或功利论所注重的感性目的（幸福或功利），这表明康德在其至善学（智慧学）中，最终试图将理性目的论（狭义道义论）与感性目的论（幸福论或功利论）统一起来。
一、狭义与广义道义论的区分
在对康德的道义论展开目的论审视时，我们有必要首先区分其狭义与广义。事实上，当人们批评康德的道义论轻视感性欲望的满足即幸福或功利、并将之视为一种非目的论同作为目的论的幸福论或功利论相对立时，所指的也主要是康德的狭义道义论而非广义道义论。
康德的狭义道义论是其严格意义上的道义论。这种道义论把绝对无条件的定言命令即道德法则（道德律）不仅视为判断道德善恶的最高标准，而且同时视为一切行为义务的最高根据。人既受感性欲望刺激，又具有理性禀赋，理当由理性来规定自己的行为。人作为有限的、非神圣的理性存在者向自己的意志所颁布的定言命令，作为道德法则对人的一切行为都具有约束性，由此界定了人的责任和义务。
在康德的阐释中，人的道德责任与义务总是连在一起的。例如，在《道德形而上学的奠基》中，他认为一个并非神圣的、绝对善良的意志对于道德原则即自律原则的依赖性（道德的强制），就是责任（Verbindlichkeit），而“一个出自责任的行为的客观必然性”就叫做义务（Pflicht）。3或者说，“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性”。4在《道德形而上学》的总导论中，他同样把责任和义务两者放在一起作为道德形而上学的预备概念来阐释。他说：“责任是服从理性的绝对命令式的一个自由行动的必然性。”5“义务是某人有责任采取的行动。”6可见，康德认为当人的行为或行动受到道德法则的约束时，就有了责任，而将这种责任落实在具体的行为之中，就构成了义务。其实，责任和义务根本就不可能分开，它们都是相对于道德法则而言的。但如果一定要将两者加以区分，则可以说责任是义务的形式，而义务是责任的内容或质料。7责任概念更直接地体现行为同道德法则的关系和受法则约束的被强制性，而义务概念则主要指体现责任的具体行为。
康德在谈论人的责任或义务时，经常将人这种有限的理性存在者同另外两种存在者进行对照：在人之下的动物由于缺乏理性，其行为完全受其感性欲望规定，因而没有自由意志可言；在人之上的完满神圣的理性存在者（天使、上帝），由于其行为总是会自动地完全符合意志的自律，符合理性的要求，因此，在其身上也无所谓义务可言。道德法则仅仅对人这种有限的理性存在者才构成命令（诫命），按此命令行动是人的责任和义务。康德还认为，人不仅客观上始终受到道德法则的约束，还应该在主观上敬重道德法则，这种对道德法则的内心敬重构成了他所谓的道德情感——一种特殊的道德行为动机。人虽然跟比人完美的神圣理性存在者一样具有“理性的兴趣”、“理性的爱好”，但具体引发其行动的始终是感性的欲望（Begierde），而习惯性的欲望就是爱好（Neigung）。人的感性的欲望或爱好总是指向幸福，而凡是能带来幸福的东西则可以统称功利。康德认为，人尽管作为感性存在者始终具有感性的欲望和爱好，但作为理性存在者却应该在自己的行为中服从纯粹实践理性向自己意志颁布的定言命令。显然，康德有关人的责任和义务的理论，始终是从人具有感性和理性双重本性这一人性论出发的，他并且让感性欲望（爱好）与理性的道德法则保持一种张力，认为人必须在两者之间作出道德选择。康德还认为，当人运用自己的理性来谋求感性欲望的满足时，其理性便只是在做工具性运用，至多能提出有条件的假言命令，而由假言命令不可能构成真正的道德责任和义务。
康德的狭义道义论是在其狭义伦理学中阐发的，他还经常把这种狭义伦理学称为道德学（Moral）。在《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》一文中，他曾明确指出：道德学是一门“不是教导我们如何得到幸福，而是教导我们如何配享幸福的科学”的导论。8对他而言，一个人只有先履行自己的道德责任和义务，才配得上享受幸福。因此，这样一种不是为了享有更多的幸福、而是为了使人配享幸福的道义论，从一开始便与幸福论相对立了。康德反对把感性欲望或爱好当作义务的依据，反对由之出发推出道德原则。他强调：当其义务的诫命出现时，人必须完全排除对于幸福的考虑，“他必须绝对不使这种考虑成为遵循理性为他规定的法则的条件；甚至尽其所能地意识到，不让任何由那种考虑派生的动机不知不觉地混入义务的规定。之所以如此，乃是因为人们宁可设想义务与遵循它（德性）所需要付出的牺牲相结合，也不设想它与遵循它给我们带来的好处相结合，为的是就义务诫命的全部的、要求无条件顺从的、自给自足的、不需要任何别的影响的威望来阐明它。”9
可见，康德的狭义道义论作为一种如何使人配享幸福的道德学，要求人们在履行自己的义务时根本不考虑自己感性欲望的满足即爱好，即完全撇开自己的功利动机，他认为只有这样的道义论才是纯正的。在《实践理性批判》中，他就这样明确地把义务的规定根据（道德法则）与爱好对立了起来：“那在客观实践上按照这一法则并排除一切出自爱好的规定根据的行动叫做义务。”10康德是如此坚决地把关于如何才配享幸的道义论同如何才能获得更大幸福的幸福论对立起来，以至于叔本华在《道德的基础》一文中宣称：“康德对道德科学的伟大贡献是，他清除了这门科学中的一切幸福论。”11
但是，康德在其被称为“智慧学”的至善论中，却阐发了一种更加宽泛的道义论。如果说，他的狭义伦理学即道德学着力于将道德上的善与福区别开来，那么，在其至善（das h?chste Gut）论中，他则力图将德行（Tugend）与幸福统一起来。在他看来，自觉地符合义务的德行尽管作为配享幸福的资格是一切努力谋求幸福的至上条件，因而是至上的善（das oberste Gut），但它并不因此就是人这种有限的理性存在者的欲求能力所要追求的全部的和圆满的善（das ganze und vollendete Gut），后一种意义上的至善内在地包含了幸福（Glückseligkeit）。12当然，在德行与幸福这两个要素中，康德认为德行始终应该处于优先地位，只有在幸福隶属于德行的情况下，“至善才是纯粹实践理性的全部客体（das ganze Objekt）”。
之所以可以把康德有关德福统一的至善论称为广义道义论，是因为他不仅声称纯粹实践理性必须把至善表象为可能的，而且认为之所以如此，是因为“尽一切可能促使至善的产生是它的一条命令（ein Gebot）”。13关于这条命令，他的更具体的表述是：“……我们应当力图去促进至善（所以至善终归必须是可能的）。”14康德还说，道德法则使这一点——把至善设立为我们的对象——成为我们的义务。“道德律命令，要使一个世界中的可能的至善成为我的一切行为的最后的对象。”15
康德是从“应该”推出“能够”的：正因为我们应该力图去促进至善，因此我们必须把至善表象为可能的。但是，对他而言，在现世实现至善的可能性，不仅必须要悬设灵魂不朽（这是保障至善中第一个要素即德行的条件），而且需要悬设上帝（康德称之为“本源的至善”）的存在，以保障现世的至善（康德称之为“被派生的至善”）的实现。由此，康德的广义道义论便很自然地过渡到了宗教学。当然，康德认为我们并没有假定上帝实存的义务，“在此属于义务的只是致力于造成和促进在现世中的至善，因而这种至善的可能性是可以悬设的，但我们的理性却发现这种可能性只能设想为以某种最高理智者为前提的，因而假定这个最高理智者的存在是与我们的义务的意识结合在一起的……。”16
概言之，从《实践理性批判》中的相关论述来看，康德的狭义道义论就是他所谓的道德学，它不是如何使我们幸福的学说，而是我们应当如何配享幸福的学说。而所谓的广义道义论，则就是康德的具有宗教背景（悬设上帝存在）的至善论，康德认为它其实也是一种伦理学（Sittenlehre），只不过是一种可以期望幸福的幸福论伦理学，因而有别于不管如何实现幸福、而只管如何配享幸福的狭义道义论。当然，对康德而言，这两种道义论并无内在矛盾，而是连贯统一的：狭义道义论所要解决的配享幸福的道德资格问题，正好是德福统一的至善论首先需要解决的，由灵魂不朽所保障的德行是人们享受幸福的先决条件；广义道义论将积极促进至善的实现当作一项道德义务，则进一步将人们对道德法则的遵循，同以德行为前提的幸福的结果统一起来加以考虑了。
二、狭义道义论的目的论审视
从目的论的角度来审视康德的狭义道义论，我们可以说：它的确在自觉地抵制幸福论或功利论意义上的目的论，就此而言，诚然是一种非目的论，但是，它在反对将感性欲望的满足（幸福、功利）当作道德目的的同时，却积极主张理性在确立道德原则和义务的根据时，要把理性自身当作目的，而不只是当作手段来使用。于是，在这种义务论中，最高的道德原则（无条件的定言命令）被理解为以理性为规定根据的意志的“自律”，而各种以幸福或功利为指向的道德准则作为假言命令而被归结为意志的“他律”。可以说，它是一种自觉地反对仅仅将理性当作满足感性欲望的工具来加以使用、而是主张将理性本身当作目的加以尊重的理性目的论，它对定言命令的全部尊重，内在地包含着对作为理性存在者的人的人格的尊重，凸显的是理性存在者的人格的尊严和崇高，而不是简单地把幸福就当作最高的道德目的来追求。
如果伦理学所说的目的，仅仅是以我们的愉快或不快的情感为归依所指向的各种目的，是可以用快乐、幸福、利益等名称来加以概括的感性欲望的满足，那么，康德的狭义道义论确实是非目的论，而这意味着：它并不是通过这些目的的实现或满足来确立的（以实现此类目的为归依的道德准则被说成只是假言命令，属于意志的“他律”），而是通过对无条件的定言命令的尊崇或敬重确立起来的。
康德认为，幸福是对我们一切爱好的满足，而爱好则不过是习惯性的感性欲望，因此，幸福论把幸福直接当作最高的道德目的，其实意味着把感性欲望而非理性本身当作了真正的主宰，而理性则沦为满足感性欲望的单纯的手段。幸福论最终把愉快或不快（痛苦）这两种基本情感，当作判断道德善恶的最高标准了，并由这些“病理学的情感”而非理性出发来理解、界定欲求能力，其结果，是只能提出有条件的假言命令，而不能颁布高于假言命令的无条件的定言命令，于是，它也就不能确立起道德义务的真正根据。康德承认，追求幸福是人的一种“自然目的”，他还声称自己并未曾放弃幸福这个目的17，但是，他同时却坚持认为，人们自动追求的东西绝不会构成真正的道德义务——从“是”不可能推出“应当”。因此，幸福论或功利论把“趋乐避苦”或“趋利避害”当作最高的道德原则是不能成立的。
在《实践理性批判》中，康德将幸福论或功利论所主张的实践原则，明确地归结为经验性的而非先天的原则。他说：“把欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。”18他进一步指出：“一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并且隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。”19这两个“定理”表明了他的道义论所要确立的实践法则即定言命令到底“不是什么”，他所要反对的实践原则是怎样的。他甚至还明确地反对把“他人的幸福”甚至“普遍的幸福”直接当作意志的规定根据。关于前者，他说：“所以，别的存在者的幸福可以是一个有理性的存在者意志的客体。但假如这种幸福是准则的规定根据，那么我们必定就会预设：我们在他人的福利中不仅会找到一种自然的快乐，而且还会发现一种需要，正如同情的情致在人类那里所带的那样。但我不能在任何一个有理性的存在者那里都预设这种需要（在上帝那里就根本不能）。”20关于后者，他指出：“幸福原则虽然可以充当准则，但永远不能充当适宜作意志法则的那样一些准则，即使人们把普遍的幸福当作自己的客体也罢。这是因为，对这种幸福来说它的知识是基于纯粹的经验素材上的，因为这方面的每个判断都极其依赖于每个人自己的意见，加之这意见本身又还是极易变化的，这判断尽管可以给出一般性的规则，但决不能给出普遍性的规则，即可以给出这样一些最经常地切合于平均值的，但却不是这样一些必须任何时候都必然有效的规则，因而，没有任何实践法则可以建立在这判断之上。”21
在反对质料的或目的的实践原则的同时，康德在第三条定理中把他所支持的实践法则归结为纯形式的原则：“如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。”22他并且由此得出纯粹实践理性的基本法则：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”23这正是康德的无条件的定言命令式。在最后一条定理即第四定理中，他进一步把定言命令归结为意志的自律：“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的惟一原则；相反，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。”24这条定理更明确地把幸福原则视为他律，认为它根本不能建立任何责任。
就《实践理性批判》康德对道德原则的阐释而言，他的理性目的论似乎在上述几个定理中未得到清楚的呈现，因为前两条定理在反对幸福原则，反对他律，最后一条定理尽管在明确地捍卫自律原则，并将之视为责任原则和义务的依据，但康德并没有明确地说出自己所支持的道德原则所内在包含的目的。他所提供的定言命令式是一条纯形式的表达式，仅仅要求我们的意志的准则任何时候都能够同时被视为一个普遍立法的原则，即要求行动准则能同时成为法则。但是，只要我们认识到：在康德这里，颁布行动准则的是理性，而一旦颁布行动准则的理性要求把自己所颁布的准则同时视作法则，那么，这个颁布准则的理性本身就已经把自身当作目的来加以理解了。依照这一思路，我们才可以更好地理解康德何以要把定言命令视为意志的自律：把幸福当作目的，等于把感性欲望的对象乃至感性欲望本身当作目的，此时，理性仅仅是实现幸福目的的手段；而颁布准则的理性要求其准则成为法则，则意味着它要把自己当作目的，此时，意志由理性来充当规定根据，不再把感性欲望或爱好当作主宰，这正好是由理性所规定的意志的自律。
在《道德形而上学的奠基》一书中，康德通过对定言命令的质料（目的）表达式论述，而最为清楚地表达出了其道义论的理性目的论的实质。在这里，康德把“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的哪个准则去行动”25当作定言命令的形式表达式，意即这仅仅是对一切行动准则的形式方面的绝对无条件的要求，此时，理性要求自己给行动颁布的准则能够具有普遍必然性即能够成为法则。但康德意识到：一旦理性不只满足于为行动制定准则，而且要求自己所制定的准则能够成为法则，那么，理性事实上就已经把制定行动准则的自己当作一个特殊的目的来加以理解了。这个意思，在定言命令的第二个表达式中得到了明确的体现：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”26在这个公式中，“人格中的人性”其实就是指人作为理性存在者身上所具有的理性，康德在此要求人在行动时不仅要追求感性欲望的满足（幸福这个目的的实现）——此时人仅仅把自己的理性当作实现幸福的工具而加以使用，而且要求把用来制定行动准则的理性本身同时当作目的来加以尊重。在康德的术语体系中，把人的理性当作目的，也可以用“把理性存在者当作目的”这一表达来替换，这才有了“目的王国”的公式。康德还把上述两个公式总括进“意志自律”这个总公式。他认为第一、第二个公式分别牵涉到准则的形式和质料，而意志自律公式则是一个最完善的、将两者统一在一起的总公式。
在总结性的概述上述三个公式的关系时，康德对第二个公式（“人性公式”）还有一段非常重要的话，它清楚地表达了定言命令所指向的目的与功利论或幸福论所讲的假言命令的目的之间的关系。康德指出，所有的准则都具有一种形式，于是，定言命令便要求我们必须这样来选择行动准则，就好像它们应当像普遍的自然法则那样有效似的。同时，所有的准则都有一种质料，即一个目的，于是，“这里的公式说的是：理性存在者就其本性而言作为目的，从而作为目的自身，对于每一个准则来说充当一切纯然相对的和任意的目的的限制条件。”27在此，康德明确地把所有行动准则所包含的、由感性欲望所确立的目的视为相对的，而把人格中的人性，或者就其理性本性而言的理性存在者（其统一构成“目的王国”）当作了绝对的、无条件的目的，并认为前者必须以后者为限制条件。
对康德而言，理性所指向的目的归根到底在于理性自身，这恰好构成了意志的自律而非他律，而感性欲望所指的目的，则意味着幸福或功利的实现。幸福论或功利论所提出的许多行动准则，都是假言命令，都包含着这类幸福或功利目的，但是，所有这些目的，都应该受无条件的理性目的约束。当理性向意志颁布假言命令时，理性还仅仅作为“工具理性”出现，它所颁布的准则恰好以感性欲望的满足为目的，此时，理性仅仅充当实现感性目的的工具或手段，它还不能完全独立地规定人的意志。但是，定言命令则进一步要求人作为理性存在者要把颁布行动准则的理性本身当作目的来加以尊重。
显然，幸福论或功利论所说的那些目的，在康德这里已经被降格为相对的、有条件的目的，他被说成是包含在假言命令（“明智规则”）中的目的，这些目的必须被理性所指向的目的即理性本身所约束，定言命令的第二个公式把理性的这个无条件的目的清晰地宣示出来了。就康德反对幸福论或功利论从幸福、功利这类目的出发来确立其道德原则而言，他的道义论确实是非目的论的，而幸福论或功利论是目的论的，但就他的道德原则本身又把人格中的人性即理性本身当做无条件的绝对目的来加以强调而言，他的道义论本身就是一种目的论，即“理性目的论”。这个术语具有双重含义：其一，是理性在独立于感性欲望或爱好的情况下独立地确立起自己的目的；其二，是理性所指向的目的不是别的，恰好就是理性本身，这正好构成了意志的自律。对康德而言，这个自律的意志，其实就是颁布定言命令的纯粹实践理性本身，自律的纯粹意志与纯粹实践理性是等同的。
《道德形而上学的奠基》一书中的观点，在康德晚期著作《道德形而上学》中系统地展开了。在这部由“法权论”与“德性论”构成的著作中，康德把定言命令的“人性公式”贯彻在具体的法权义务与德性义务之中。他认为全部法权义务都贯彻着这一原则：不要把作为理性存在者的他人仅仅当作手段来使用，一个人无权这样做！而德性义务论则进一步强调要把作为理性存在者的其他人当作目的来加以尊重。这两类义务都涉及到人与人的关系，前者只消极地要求每个人不要把他人仅仅当作手段，而后者则积极地要求每个人把他人还当作目的。正是基于这种理解，康德才指出：“德性论的至上原则是：你要按照一个目的准则行动，拥有这些目的对任何人而言都可以是一个普遍法则。——按照这一原则，人无论对自己还是对他人都是目的，而且他既无权把自己也无权把他人仅仅当作手段来使用（这时他毕竟可能对他人也漠不不关心），这还不够；相反，使一般而言的人成为自己的目的，这本身就是人的义务。”28
法权论只与外在自由的形式条件相关，它关心的是每个人追求自己的自由如何能够相互协调一致。但是，在德性论中，即在严格意义上的伦理学中，康德把一种质料引进来了，该质料也就是“纯粹理性的一个目的，这个目的同时被表现为客观必然的目的，亦即对人来说被表现为义务。——因为既然感性偏好把人诱导到可能与义务相悖的目的（作为任性的质料），所以，立法的理性要阻止它们的影响，只能再次通过一个相反的道德目的，因而这个道德目的必须不依赖于爱好而先天地被给予。”29在这里，康德更加清晰地把幸福论或功利论所说的目的，与他自己的德性义务论的目的区别开来了：他把前者称为“任性的质料”，而把后者称为“道德的目的”，认为后者应该独立于前者而先天地由理性来给予。这个与出自感性冲动的目的相对立的“道德的目的”，被他进一步说成是所有感性质料的“规定根据”，他并且得出了一个“本身就是义务的目的概念”。30由此，康德还把“伦理学”即德性义务论界定为“纯粹理性的目的体系”。他还指出，“自己的完善”和“他人的幸福”就是同时是义务的目的。
可见，在《道德形而上学》的德性论中，康德是非常自觉地将自己的德性义务论当作“纯粹理性的目的体系”来加以建立的和论证的。这表明：他不仅把人格中的人性当作无条件的目的，而且还在其德性义务论中将这一原则贯彻到底了。康德的这些作做法清楚地表明：他的道义论与功利论的区别，并不是目的论与非目的论的区别，而是两种目的论的区别：幸福论或功利论把出自感性冲动或爱好的目的（统称幸福）当作道德立论的基础，而康德的道义论则把出自纯粹实践理性的“本身是义务的目的”或康德所谓的“道德的目的”，当作其德性义务论的核心内容来加以确立。
三、广义道义论的目的论审视
在狭义道义论中，康德对作为目的论伦理学的幸福论的拒斥，其真正意图很可能在于：避免把幸福这个相对有条件的目的，同绝对无条件的德性目的混淆起来。康德之所以一再反对从幸福出发引申出道德法则，是因为一旦这样做，幸福就取代德性成了无上的善（der oberste Gut）了。于是，他坚决主张人们对幸福的全部追求，必须被置于“配享幸福”这一道德前提之下，而该前提正好就是人的德性或德行前提。但是，康德并不因为自己肯定人的德性或德行具有至高无上的道德价值，而完全否认幸福也是一种值得追求的目的。也就是说，尽管不与人的德性或德行相称的幸福是不值得追求的，因而必须把对幸福的追求置于“配享幸福”的限制条件之下，不过，一旦人达到了这个条件，他不仅不应该由此而放弃幸福，而且应该积极地达成幸福。
德福的相称或统一就是康德所谓“圆善”意义上的至善，它同时包含了德性或德行与幸福这两个方面，两种都值得追求的目的或价值。在《纯粹理性批判》中，康德对此做了清楚的阐释：“单是幸福对于我们的理性来说还不远不是完整的善。这种幸福，如果不是与配得上幸福、即与道德的善行结合起来，理性是不赞同它的（不管爱好是多么希望得到它）。然而，单是德性，以及和它一起，单是配得上幸福，也还远远不是完整的善。为了达到完整的善，那不曾做过不配享受幸福的事的人就必须能够有希望分享幸福。”31
在《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》一文中，康德同样清楚地表明了这一点。在该文第一部分，康德曾提到：伽尔韦（Garve）误解了自己的思想，以为自己主张完全不考虑幸福的对道德法则的遵守，并将之视为人的惟一的终极目的，因为它必须被视为创造者的惟一目的。康德对此申辩道：“按照我的理论，创造者的惟一目的既不是人的道德性本身，也不单是幸福自身，而是世间可能的至善，它就在于两者的统一和协调一致。”32
可见，尽管康德在其狭义道义论中为了避免人们简单地将德与福相混淆而强调了两者的区别，并认为人们绝不应该使对于幸福的考虑成为自己遵循道德法则的条件，这给了人一种印象，好像他从根本上反对作为目的论的幸福论似的，但是，在其广义道义论中，幸福却作为一种明确的目的出现在广义的道义目的系统之中了。在具体阐释德福的相称或一致时，康德一再强调：德性是人们配享幸福的前提条件，因而具有至高无上的地位，两者的统一必须建立在德性优先的秩序上。康德诚然明确反对从幸福出发来谈道德，但他并不反对从道德出发来谈幸福。例如，在《实践理性批判》探讨实践理性的二律背反时，他确曾声称“对幸福的追求产生出德行意向的某种根据，是绝对错误的”，但“德行意向必然产生出幸福”，则不是绝对的错，而只是有条件的错误。33也就是说，尽管康德意识到在现实世界中德福之间总是存在中不一致，但他相信在悬设上帝存在的情况下，德福的统一是有望实现的。
其实，康德在广义道义论中对幸福这个目的的肯定和认同，在其狭义道义论中便见其端倪了。由于康德坚决反对从幸福目的引申出道德原则，反对从对幸福的考虑引申出德行意向，因此，狭义道义论给人一种坚决排斥幸福论的印象。但是，即使是在其狭义道义论中，康德也深知自己不可能从根本上否定人们天然的对于幸福的爱好。“在那里，我并不曾忘记说明，由此人并未被要求在取决于遵循义务时，应当放弃其自然目的，即幸福；因为就像一般而言任何有限的理性存在者一样，他做不到这一点。”34基于这种认识，康德尽管主张人们在遵循道德法则的要求即尽自己的道德义务时，要撇开一切对于幸福的考虑，甚至可以为了道德性而牺牲自己的幸福，但是，他始终把幸福的实现，至少当作一个相对的、有条件的目的。也就是说，广义道义论所设定的德行与幸福这两个目的的排列秩序，其实在狭义道义论中就已经出现了。当康德把理性本身当作无条件的绝对目的而置于所有感性目的即幸福之上时，幸福并不是被取消，而仅仅是作为一种有条件的目的而得到确认了。正因为如此，狭义道义论所包含的目的，其实并不与广义道义论目的论所包含的目的相冲突。
德性与幸福尽管都是目的，但前者是绝对的、无条件的目的，为了这个目的的实现，康德当然主张可以希望幸福这个相对的、有条件的目的，但是，一旦达到了这个绝对无条件的目的，幸福这个相对的、有条件的目的就务必加以追求了。这正是广义道义论明确表达的思想，这个思想其实隐含在狭义道义论中，但由于康德过于强调其狭义道义论与幸福论的对立，以至于人们难以看清这一点。
A Teleological Examination for Kant’s Deontology
Shu Yuanzhao
(Hunan University, Changsha, 410082)
Abstract: Generally, eudemonism (utilitarianism) is called teleology while Kant’s deontology is called non-teleology so as to boil their counter down to a counter between teleology and non-teleology. I think Kant’s deontology in narrow sense is a kind of teleology of reason which respects reason as the highest goal directly, though his deontology in narrow sense isn’t a perceptual teleology in sense of eudemonism. In addition, Kant’s deontology in abroad sense (namely, perfectionism), subordinates happiness, a goal which is subordinate to virtue, to the overall goal, namely, the Highest Good.
Keywords: Kant; deontology; eudemonism; teleology; examination
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* 本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目《康德道义论重大理论与实践问题研究——着眼于对康德道义论的各种批评》（项目编号：13JJD720007)的阶段性研究成果。
* 作者简介：舒远招，男，1964年3月生，湖南大学马克思主义学院暨湖南师范大学道德文化研究中心教授，博士研究生导师。
1 弗兰克纳：《伦理学》，关键译，孙依依校，生活·读书·新知三联书店，1987年版，第28页。
2 万俊人，2003年：《论道德目的论与伦理道义论》，载《学术月刊》第1期，第76页，第78页。
3 康德：《道德形而上学的奠基》，载李秋零译《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005年，第448页。
4 同上书，第407页。
5 康德：《道德形而上学》，载李秋零译《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第229页。
6 同上书，第230页。
7 同上书，第230页。
8 康德：《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》，载李秋零译《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第281页。
9 同上书，第281-282页。
10 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年，第110页。
11 叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆，1996年，第139页。
12 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年，第151-152页。
13 同上书，第163页。
14 同上书，第171页。
15 同上书，第177页。
16 同上书，第172页。
17 康德：《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》，载李秋零译《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第281页。
18 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年，第24页。
19 同上书，第26页。
20 同上书，第45页。
21 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年，第48页。
22 同上书，第33页。
23 同上书，第39页。
24 同上书，第43页。
25 康德：《道德形而上学的奠基》，载李秋零译《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005年，第428页。
26 同上书，第437页。
27 同上述，第444-445页。
28 康德：《道德形而上学》，载李秋零译《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第408页。
29 同上书，第393-394页。
30 同上书，第394页。
31 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年，第617页。
32 康德：《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》，载李秋零译《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第282页。
33 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年，第157页。
34 康德：《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》，载李秋零译《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第281页。
