有关福山《历史的终结及最后之人》（黄胜强、许铭原译，中国社会科学出版社2003年版）这本书国内外评论特多，而且时隔多年，似乎早已成了过时的话题。但因近年“中国崛起”，“中国模式”在世界范围内似乎具备有某种制度创新的可能性，话语纷争仍然在继续——重读福山的著作，除了福山的最新研究需要关注（比如其“政治秩序诸起源”的研究）外，便是福山自己以为当年的话题并没有过时（福山近期来过中国交流并与多个学者对话称“中国模式”还需诸多改善），2008年9月福山在接受美国《新闻周刊》采访时，被问及“历史的终结背后的论题仍然成立吗”，他的答复是：“这个基本假设仍然有效……尽管权威主义在俄国和中国复兴，但自由主义民主仍然是被广泛接受的唯一正当的政体形式。”——这样，似乎就还有做些评论的必要。
据笔者个人的阅读范围，往日国内评论以意识形态型抗辩者为多，即便意识形态色彩不那么强烈者，也对其“历史的终结”提法不服；国外评论尖锐者甚多，却以学理性批评居多（如他用马克思的“物质性需求”概念与黑格尔所说的“承认的欲望”进行转换，能否直接成为他哲学论证的两大支柱，又如黑格尔的德国哲学传统贯穿的“精神自由”与英美式的自由主义对接是否存在两种不同“自由”观念的混淆，尤其是他对尼采和科耶夫的理解与运用恰当与否，等等），反倒是“解构”大师德里达在世时对福山的激烈批评，带有颇为激进的立场——遗憾的是，很少看到评论者对其“人类历史发展的方向”的核心问题探索的关注。
也就是说，福山实际上是在重提康德的问题，也即历史真的是合目的性并有规律可循的么，并且人类是在不断朝着改善前进的么？尽管我们可以像马克思主义者所认为的那样：现在我们知道，这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一是资产阶级的所有权；而理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。18世纪的伟大思想家们，也和他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代所给予他们的限制。
然而，经过20世纪苏联和中国两个大国以及东欧等国为主的近一个世纪的大规模的政治经济实践，暂且撇开“成败论英雄”的老调子不论，哪怕把关键词“资产阶级”置换为“无产阶级”，如所周知有关“理性”、“正义”、“平等”、“人权”、“民主”等关键领域，在1978年以前实在是笔糊涂账，1978年之后更是在无数的重重纠结之中：1978年以前，因为共同的贫困似乎很平等而让人们意识不到种种腐败的“特权”，也即可以视而不见（这也便是传统“不患寡而患不均”思想以及晚清儒者如章太炎便主张专制比民主更容易平等的原因，因为“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”剩下的大家就都平等了），1978年之后，随着“一部分人先富起来”的伟大主张和全面改革开放，中国开始持续了30多年的快速发展——不可忽视的是，尽管“交换正义”在有限的范围内确实得以实现从而把人们的积极性有效地调动起来，“分配正义”则迟迟无法兑现，并由于众所周知的原因，贫富差距空前悬殊，社会矛盾空前激烈。除了平等意识、权利意识空前高涨之外，“理性”在当下成了重大问题：“法治”的可能性很小，“民主”无论朝野所开均是“空头支票”。无论是“资产阶级”还是“无产阶级”，其实都无法获得“自由”，在法律面前“无产阶级”不能获得平等，“资产阶级”也未必就能获得。19暨20世纪马克思主义的思想家们似乎真的超越了前辈们的“时代限制”，却又在新旧世纪之交对我们的时代形成了更大限制。
如果撇开意识形态之争（而并非“意识形态终结”），我们不得不重新认真审视福山的问题（尽管其可能在很大程度上是“美国问题”），诸如自然科学与经济的关系、与人类生活的关系等：“现代自然科学的逐步发展带来了一种具有方向性的历史和某种跨民族和文化的统一的社会变革。科技和劳动的合理组织是工业化的前提条件，而工业文化又带来诸如城市化、官僚制度、紧密的家庭和部落关系的瓦解以及教育水平不断提高等社会现象。我们还证明：现代自然科学对人类生活的支配在任何可疑的情况下甚至在最极端的情况下都是不可逆转的。”（第101页）尽管当下世界正大面积遭遇经济危机，经济持续快速增长的世界性盛宴已经落下帷幕，中国继美国、欧洲之后也已进入了经济下滑通道：尤其是2008年金融危机以来，西方世界的需求萎缩，世界经济进入低潮期，中国劳动力不再便宜，世界工厂的日子开始变得苦涩，而它又始终没有形成内生动力和内需拉动，经济减速已不需要预测。然而美国经济学家熊彼特的以科学技术创新走出经济危机的周期的观点仍然有效（可参阅韦森《从熊彼特的商业周期理论看目前的世界经济衰退》一文，载《新华文摘》2009年第7期），关键仍然在于科技和劳动的合理组织在中国仍然是个难题，而城市化除了以房地产为主推动的GDP所建造的一座比一座气派豪华的高楼大厦（包括政府办公大楼）可满足“形象工程”（北京“2012水灾”景观甚至被讥为“只顾面子，不要里子”）之外，以十位万亿的投资刺激，一方面刺激着“财富”增长，另一方面则创造数以亿计的农民工和大学生就业机会。遗憾的是福山所说的“资本主义是一股充满活力的力量，不断地冲击纯习惯性的关系，用建立在技能和文化水平的基础上的新的阶层划分取代世袭的特权。没有普遍的扫除文盲和教育，没有高度流动性和向才能而不是特权开放的职业，资本主义社会就无法运行，或者不会有效率地运行。此外，几乎所有的现代民主国家都用法律来规范商业，调节富人和穷人之间的贫富差别，并且承担部分社会福利的责任，从美国的社会保障和公共医疗补助制度发展到德国和瑞典那种覆盖更广的社会福利制度。虽然美国也许在西方民主国家中是最不愿意扮演家长作用的国家，但罗斯福实施的新政已经被保守主义所接受并被充分证明是不可能倒退的了。”（第328-329页）在我们这里的（权贵）“资本主义”实践显然并没有带来这种活力，虽然大学教育正在普及，研究生教育甚至在近些年后来者居上（暂且不算党校学历和官员的所谓“在职研究生”学历，其大面积“注水”的程度如所周知也世界罕见），然而“向才能而不是特权开放”的说道在中国仍是天方夜谭，不说贫富差距已经到了社会激烈动荡的边缘，福利保障制度如养老金一开始就莫名其妙地出现巨大亏空，人事社会保障部已不得不考虑“延迟到65岁退休”的问题。
如果一定要用意识形态的话语说，既然是社会主义，哪怕是中国“特色”，无产阶级尤其要得到制度性的福利保障，资产阶级必须在“分配正义”的问题上做出让步或者妥协（如所周知当下中国的资产阶级有极大比例为“权贵”）。即便是争论不休、欲说还休的民主问题，我们也无法反对福山的意见：“民主是特权集团——军队、技术官僚、产业资产阶级之间结盟或妥协的产物。这些利益集团被争权夺利搞得筋疲力尽、一事无成，最后不得不作为次佳选择接受某个和约和权力分享的安排。无论对于左翼共产主义还是对于右翼专制主义来说，民主只能在所有人都需要它的时候才能产生，甚至可以说它是精英集团权力之争的副产品。”（第130页）他认为帕森斯的观点稍加修改便可以理解为民主是“迅速解决工业化过程中利益集团激增的最有力的工具……按照这一观点的思路，民主比独裁更具有职能作用，原因就在于一些新生的社会集团之间的许多冲突都必须在法律制度或者最终在政治制度框架内予以调整。市场本身并不能确定公共基础投资的恰当水平和地点，也不能调节劳工纠纷或航空运输的次数、职业健康或者安全标准。这些问题每个都很重要，而且肯定会反映到政治制度中来。如果新制度要公正地调整这些互相冲突的利益，并且采用一种在国内主要阶层都取得共识的方法来调整，那么这种方法就必须是民主制度。”（第128页）然而我们的“特色”却是：以城市化进程的“征地、拆迁”中的政府治理与民众诉求的强烈冲突为例，我们很少可能接受“某个和约和权力分享的安排”，而是一切为了“稳定”，甚至不惜“暴力维稳”，于是“群体性事件”的暴力抗争愈演愈烈，从较早的每年群体性事件几万起到2008年的十二万起，之后逐年递增——据媒体报道，中国2012年的维稳经费达7000亿元人民币，超过当年6300亿元的国防经费。
你当然可以批评福山所贩卖的仍然是美国的经济自由主义和政治自由主义（尽管他基本不提新自由主义的全球化以及罗尔斯的政治哲学），出于国际战略，经济自由主义掌控经济全球化，政治自由主义“内外有别”，充当“世界警察”，随意评点歪曲别国“人权”问题，输出“美国式民主”，强加世界以“全球霸权”，诸如此类等等。或者干脆像德里达那样批判福山为“新福音主义者”，自由民主未必就是历史发展的必然方向，比如：“因为福山如果不想陷入荒唐的话,他就不能否认所有的暴力、所有的不公、所有他所称的‘灵魂的自大狂’（认识愿望的过剩和失衡）的专制和独裁，因为他必须承认这一切都在一个非常不完美的自由民主的资本主义世界蔓延，因为这些‘事实’与他所定义的‘重要真理’的‘身份’不相符合,因此他便毫不犹豫地把一种话语与另一种话语混杂起来。他不再传布事实的‘福音’,不再传布它的有效的、现象的、历史的、经验上可以观察的事件,而取而代之以一个理想的福音、一个目的-末世学的福音。一旦他决定用这种方式使这种福音非历史化,他就在其中认识到了‘本质’（这是他的术语并且是这本书的主要概念之一）。在如此之多的灾难面前,在所有实行自由民主而遭到的实际上的失败面前,福山却根据他所规定的‘超历史’的‘标准’来认同自由民主已经实现,并告诉我们他只是在‘原理的层次上’进行探讨的,他说,他会约束自己只界定一下自由民主的理想。”（德里达：《评福山<历史的终结及最后之人>》，载《新左派评论》1994年第5、6期）我们当然理解德里达的反本质主义立场，我们也应该承认这个世界确实存在有巨大的“霸权”，而且这个霸权自1750年之后或者更早，或者沃勒斯坦干脆称之为“延长的16世纪”的西方中心化过程，非西方国家逐渐边缘化过程当然包括进步/进化神话在内的诸如殖民地占领、经济掠夺、政治扩张和文化扩张等等。然而在批判西方霸权的确立并在不断衍生的领域渗透的同时，我们也该意识到西方在非西方国家的不断抗争之中也一直在反思自己、批判自己，比如：“当英国在第一次世界大战后放弃印度和大英帝国其他殖民地时，其主要考虑的是它的国力问题。但也存在这样的情况，即英国人当时已经意识到殖民主义不符合《大西洋宪章》和《世界人类宣言》的精神，而且英国还刚刚据此结束了对德国的战争。如果权力最大化是英国的主要目标，英国肯定会像战后法国一样继续统治其殖民地，是因为英国接受现代世界关于殖民主义是不合法统治的判决。”（第292页，除此之外，当然还有源于欧洲的“民族自决”原则在世界范围的放大和普及）
也就是说，合法性统治早在世界不同国家和地区的人们长期抗争与反思之中成为了普遍法则，无论是对内抑或对外。我们在批判美国的经济自由主义和政治自由主义的双重野心和霸权的同时，显然我们也该对自己的内政与外交的某种“一致性”有所反思。就跟美国的国内自由秩序往世界放大成国际秩序的道理一样，我们的“外交”也是国内政治秩序的对外放大。最典型的就是当下的国内“维稳”与国际上的“维稳”，焦点在于基本罔顾国内人民的普遍利益和世界人民的普遍利益：国内的已众所周知，国际上尤为突出的是对中东人民争取权利和自由的革命的漠然和漠视，乃至对利比亚、叙利亚独裁政权的支持，从而失去阿拉伯人民的好感。在国际关系上出现的中国与美国两个完全相反的大国形象，也给我们自己在处理周边国家的许多重大利益问题以及争端时，常常陷入被动乃至尴尬地位：打不得，谈不行。从这个意义上讲，德里达批评福山“非历史化”的说法很难让人苟同——事实上，谁也没有真正反历史，即便是（西方）历代思想家们也在不断地反思自己的历史，不说启蒙运动中就有包括康德在内的诸多思想家在思考人类发展的自然法则（至于“国王们”听不听那是另一回事），就说当年欧洲如果不是在各种各样的冲突和战争的磨难与苦痛之中，思想家们就不仅无须反思启蒙问题、自然法则问题，更不必反思世界和平问题。而福山不仅试图在上世纪的二次世界大战后的世界悲观主义情绪中走出来，而且确实在经验层面上提供出了许多论证，诸如南欧的葡萄牙、希腊和西班牙的右翼独裁过程，拉美阿根廷、乌拉圭、巴西、智利和秘鲁、哥伦比亚的独裁（军）政府的纷纷垮台，东亚菲律宾、韩国以及台湾和缅甸的缓慢转型，南非的民族隔离政策的逐渐松动等，似乎民主政治确实代表了人类历史前进的某种规律性。
对左翼专制主义的揭示福山显然用力得多，可能也是受到意识形态批判最多的部分。笔者无意在此对意识形态内容作出具体解读，而只想指出，福山批判了以基辛格为代表的务实外交的实用性策略，同时回顾了包括“依附理论”在内的“世界普遍史”的可能方向：从柏拉图、亚里斯多德的制度循环的历史观到西方思想体系中的第一部真正的普遍史的基督教，从康德、黑格尔（科耶夫）、马克思的现代世界普遍史到斯宾格勒、汤因比（在某种意义上又回到以希腊和罗马为代表）的历史研究和20世纪“最后一部”有意义的世界普遍史（以美国为主的一群社会学家完成的）的“现代化理论”等等，然后以柏拉图在《理想国》中揭示的灵魂构成中的“欲望、理性和精神”三要素进行交替分析，追溯了霍布斯、洛克的自由主义传统以及“美国的建立到处充满了洛克的思想”等，对这种“思想的钝化”福山也采取了批判立场：“自由主义还通过把欲望从占有财富的一切压抑中释放出来，与以现代自然科学为形式的理性相结合，创造出现代经济世界，一个崭新的、充满活力并且无限富有的奋斗场所突然展现在人的眼前。根据盎格鲁-撒克逊的自由主义理论，惰性的主人应当被奉劝放弃他们的虚荣世界而搬到这个经济世界中来定居。精神应当从属于欲望和理性，这就是由理性指导欲望。”（第376页）因为欲望和理性统治了世界，精神的缺失让这个世界充满了平庸，尤其是民主国家到处都是“没有抱负的人”，于是“最初之人”与“最后之人”成了现代世界摇摆的两极——而这，是福山把黑格尔-科耶夫理论与霍布斯-洛克理论进行两相比较的基本原因，同时也是引入尼采的道德理论进行深入剖析的根本原因。从这个意义上讲，德里达所说的“两种话语”混杂的情况确实是存在的，但因此而否认福山所进行的历史化的检测和梳理甚至以为是为了达到某种本质而“非历史化”，至少是有失公平的。
如果说，人类历史的发展方向确实可以争论乃至批判，但至少有某种规律性可以被发现。由“最初之人”的“野蛮状态”到“最后之人”的“文明状态”，有关“主人的道德”和“奴隶的道德”的两不性确实无法逾越。更为关键的是，这种“两不性”在跟盎格鲁-撒克逊自由主义体系相比，东西方仍然还处在不同的历史阶段，如：“自由民主国家没有实现黑格尔所说的主人道德和奴隶道德的结合。尼采认为，它代表着奴隶的无条件胜利。主人的自由和满足消失了，因为民主社会中没有人真正地实行统治。自由民主国家的典型公民是霍布斯和洛克所推崇的个人，他应当放弃相信自我优越感的自豪，选择舒适的自我保存。对于尼采来说，民主的人完全由欲望和理性组成，能通过长期自我利益的计算智慧地发现满足许多小的需要的新方法。但他却完全缺少优越意识而只满足于自己的幸福，并且不会因没有能力超越这些小的需要而感到自惭。”（第341页）福山还说：“对于一个受霍布斯、洛克、杰斐逊及其他美国缔造者思想影响的美国人来说，黑格尔对在为名誉进行的战斗中敢冒生命危险的贵族主义的称颂肯定是日耳曼人的口气，充满了邪恶。这不是这些盎格鲁-撒克逊思想家们中有哪位不承认黑格尔的‘最初之人’是一个真正的人类原型，而是他们看到，在一个只有奴隶的无阶级社会里，说服一个可能会成为主人的人去接受奴隶的生活，在某种意义上讲是个政治问题。其原因在于与黑格尔相比，他们并不看重从获得认可中得到满足……”（第181-182页）而在我们这里，至今不能解决的是“主人的道德”问题。尽管自法国大革命以来，自由与平等原则不仅被拿破仑的常胜军队传播到欧洲其他地方，之后更是传播到更为广大的地区比如中国等亚洲国家，然而，人民主权有名无实，或者假借“人民”之名行东亚传统威权之实，人民不能获得自由潜在根本仍然在于保障统治者的绝对自由或者更大的自由。特别是市场经济改革30年来，因为少数人的自由获得了最大保障，贫富差距空前严重，难怪有着很大一部分人重新怀念“毛泽东时代”，用网上一个网友通俗而典型的话说就是：如果没有民主，那么中国更需要皇帝。
因此，黑格尔认为世界普遍史可以理解为人人获得自由的过程，并在他的《历史哲学》中归纳成一句名言：“东方国家发现只有一个人是自由的，希腊和罗马发现一些人是自由的，而我们发现所有人都是自由的。”这句名言确实带有点日耳曼人的邪恶口气，其实却并没有大错，在我们这里甚至还没有过时。而尼采的道德谱系学说，我们似乎应该倒过来读，因为我们盛行的时至今日仍是“主人的道德”，我们不仅没有像黑格尔所认为的那样：“法国革命是基督教式自由平等社会在地球上的一次实践。昔日的奴隶在这场革命中冒着生命的危险来证明他们已经战胜了对死亡的惧怕，正是这种惧怕曾让他们过去被他人当做奴隶来对待的。”（第222页）而且，主人与奴隶的关系在我们这里也有着两重性，每个人都是主子同时又是奴才，每个人都想有朝一日能够“统治”，但前提是你必须当好“奴才”，因此我们所盛行的“主人的道德”是以“奴隶的道德”作为实体补充的，也即以鲁迅先生说过的以“先做稳奴隶”为基础的，二者之间互为前提并由此可以互相转化。就跟当年西人当面指出中国太监制度的愚昧和野蛮，太监们却大叫冤枉并大呼能做太监乃皇恩浩荡的道理相同，而今许多谩骂茅于轼先生乃“汉奸”、谩骂有“自由倾向”的学人们为“西奴”者，便是因为他们深知“做稳奴才”的中国道理，甚至一度还能在原重庆的“主子”那里得到一些犒赏，等等。
话说回来，我们当然绝不能也绝不可以做“西奴”，尤其必须从西方乃至美国的“话语霸权”中解放出来，并完全应该对人类历史发展的方向提出我们的主张和看法，或者为世界秩序的可欲性转型提供终极关怀——至少，相对于福山的“美国问题”，究竟何为我们真正切身而有效的“中国问题”？比如是否可能回到我们自身的道统以建立新的道学，也即必须重审康德提出的“人类是在不断朝着改善前进吗”的老问题。但前提是，必须坚决拒绝“做家奴”，否则：我们不仅无法回避“主人的道德”谱系问题，即便“奴隶的道德”谱系问题，我们也几乎无从清理。
