吴励生，1957年7月出生于福建省莆田市，中、小学学业完成于“文化大革命”中的莆田城郊（乏善可陈）。中学毕业后，当过农民、工人。1979年考入北京广播学院，就读于文艺系文艺编辑专业。大学毕业后，个人历程可截成两半，1983年至2018年前后36年，几乎大半时间在体制内，另一小半时间在体制外。体制内时，先后担任福建人民广播电台文艺部记者、编导，《福建广播电视报》副刊编辑；《警坛风云》杂志社编辑、副主编；福建省作家协会第四届理事、第五届全省委员，国家二级作家等。该时期主要从事广播剧编导和文学写作，编导有广播剧30多部，先后在《滇池》《清明》《小说林》《广州文艺》《福建文学》《山花》《文艺报》《文学自由谈》《当代作家评论》等国内二十多家报刊发表小说和评论一百一十余（部）篇。2005年离开体制后，个人开始转型做学术批评与独立研究，先后在《社会科学论坛》《河北法学》《中国图书评论》《福建论坛》以及《云梦学刊》等国内十多家大学学报发表学术评论与理论研究文章一百二十余篇。前后期合计出版图书12种：长篇小说及中短篇小说集6部，批评集和理论专著亦6部（含两部合著）。另有思想理论专著3部待出。
无论身在体制之内或之外，或者“体制外的体制‘内’”（先后兼职冰心文学馆、中国政法大学法学院社区自治研究中心、复旦大学社会科学高等研究院研究员），从来重视的是个人追求目标（包括文学目标、学术目标和思想目标），而均不太重视个人名誉。因此，个人只有一部广播剧（导演）获得全国优秀广播剧评选“三等奖”（“金猴奖”，1985），两部中篇小说获得福建省优秀文学作品奖（第7届，1993；第12届，1998），一篇评论获得“华东地区报纸副刊好作品奖”一等奖（2001），以及相关著述谬得母校（易名中国传媒大学）母系（易名影视艺术学院）首届“广播电视学术奖”一等奖（2004）。至于所说个人目标追求种种，便是下述文章中需要具体展开的内容了。
一 、个人文集长篇小说卷三卷与自我放逐的个人转型
也许，我个人最值得谈论和回顾的是思想经历。在此经历过程中，不能不说我对曾经投入大量精力的文学事业常怀感恩。当然，这种感恩不是说文学给我个人带来某种地位什么的，而是说在从事文学创作的过程中得以发现各种各样的中国问题。因此，我无意再谈论个人文学经历——而且，我已在不少场合谈论过它了。[1]尤其是从事着一种本让人兴味盎然的东西，后来却在具体从事过程中常有种吞吃苍蝇的感觉，这种类似嫌弃之情相信许多国人均有过感同身受，只不过并非都能意识到问题罢了。
首先发现的当然还是文学本身的问题。比如说中国当下文学越来越没思想，文学形式越来越没创造性，然后就是在长期的文学体制中深刻感受着的“围城”困扰（这种困扰不说也罢，太多经历说出来于人于己脸上都不好看）。直截点说，就是文学公共领域的阙如，对文学品质的败坏几乎是全方位的。便是因此，我对文学的公共领域始终有着特别的关心。[2]因为这个关键领域的缺失，其所造成的严重后果，涉及方方面面。特别是新时期文学后期，从理论到创作全盘复制、搬运西方后现代主义哲学和文学观念，还不仅仅是思想耻于萎靡，连形式创造本身也羞于迷失。便是因此我和叶勤博士特具针对性，专门对毕其一生探索文学形式及其奥秘的孙绍振教授研究成果，进行了系统再研究，[3]以直面因应并思考文学形式的创造以及“文学回到文学本身”的问题。本来，后现代主义审美现代性的引进可能是个创造契机，比如生命冲动造反逻各斯，或者张扬欲望主体的战斗性等，解构理性主体假如能在中国语境里面得到某种创造性转换，比如解构传统人文主体，就可能是个不错的选择。尽管现代以降本土确实存在有某种程度上的理性主体（比如黑格尔、马克思的理性必然）因子，但问题在于，解构了一点点的本土理性主体，却又纷纷回归到了传统的人文主体。这不能不说是个绝妙的讽刺了。
也许，归根到底是中国传统文人心性使然。即便后来张扬一时的“个人化写作”，也跟本土特有的个体心性相关。从表面上看，似乎确实是在不断张扬欲望主体，问题在于这种张扬的背后是一种假个人主义，是完全不管别人死活与尊严的个人主义，实质上跟传统中国高挂天理招牌下的私欲膨胀一体两面，也恰跟传统中国的文学与政治观念的禁欲与纵欲的一体两面正相符合。让人悲哀的是，解构一切之后剩下一地鸡毛，惟一屹立不变的还是那个人文主体。至于后来所谓文本的狂欢彻底沦为平面写作，更是让后现代诉求在中国时空的意义追寻与拷问中失去了内在动力。
但不可否认，后现代哲学和文学观念曾成为中国当代文学史的一部分（尽管有点虚假）。必须承认，个人写作也曾一样进入这种文学史背景。所不同者，个人试图解构的恰恰是传统人文主体。当然不是为了所谓人文精神，毋宁接受的是福柯式启发，通过视角变换（比如跨文体写作）以观察现代社会和现代主体之性质的不同侧面，也即传统暨现代人文主体究竟是怎样在本土历史和现实中形成的，等等。不用说，清算自己总是最难的，清算到同类身上也让人不痛快。好在吾道不孤，尽管跟书商是第一次也是唯一的一次合作并不愉快，个人创作的5部长篇小说合集为《吴励生文集长篇小说卷》3卷出版个人收益不高，但当时发行得还不错，[4]特别是先后得到《光明日报﹒文艺观察》《海峡都市报﹒本埠作家》《湄洲日报﹒海外版》《文学自由谈》《滇池》《福建文学》《刺桐》等报刊的支持，刊发了不少评论。特别感谢《滇池》杂志刊发了福建四位评论家围绕拙著文集的“四人谈”，以及福建省当代文学研究会与福建省文联理论研究室联手编辑《福建现当代文学评论集》所组织的专门研究。[5]虽说如此，我却并没有感到某种成功的欣喜，反而有着些许莫名的失落。不用说，那些人文主体的传统追求是我所从来不屑的：把某种“成功”当作敲门砖以获得晋升的阶梯，然后吃香喝辣、沽名钓誉，并以此当作可笑的炫耀乃至蔑视别人的资本。如果可以不要脸，这本来也即那种主体意识的固有内容。究其实，拒绝这种主体心性也就拒绝了“主流”。何况面对这种“主流”，你所能做的，常也只能发出些微弱的个体声音。尽管这种声音微弱却一直顽强，[6]但在中国语境里无异于自我边缘化，实际上也即从此开始个人选择了自我放逐。
可能也便是这自我放逐，不期然却获得了个体精神的解放与自由。因为精神的解放，得以自由和从容地反思，反思文学也反思自己，进而反思文人心性的由来。比如：是否因为人家的理性主体是由于神的主体置换为人的主体故，我们则是历来以美育代宗教故？按理说，因为人本身就是个特具超越性的动物，所以需要宗教需要文艺，以获得精神境界的超越。由于我们没有宗教传统，孔子伊始不语怪力乱神，后世即逐渐以文艺代替了宗教的功能。无独有偶，鉴于生存的严峻与现实情势的严酷，庄子哲学却成为后世历代文豪的精神氧吧，诸如西晋嵇康阮籍、东晋陶渊明、唐代李太白、宋代苏东坡、明代刘伯温、清代金圣叹、民国章太炎等即为代表。甚至可以说，中国文学和艺术作品举凡具备高妙、高远之境界者，几乎均可在庄子哲学精神那找到源头。然而，文人士子的行为方式除了上述历代寥寥数人（甚至还不纯粹，比如李白）外，绝大多数却并不认同庄子的教导，而且无一能够逃脱庄子有关“庙堂与江湖”对举概念的笼罩和逻辑外延的放大与改写。究其实，文人士子们从来以儒为实以道为虚，所谓儒道互补修心也是为了修为。这原本并无大错，错在具体人生安排中的表里不一和人格分裂：看其文章常觉锦绣灿烂，看其面目却常觉丑陋不堪，到了极端处则是好话说尽坏事做绝。真能贯穿儒家道统并力求学统者，除了宋代短暂的辉煌之外历朝可辨依稀。在巨大的政治现实面前，孜孜以求于庙堂是人生第一选择，江湖再自由无碍，不过只是特定时空中一时之心灵寄托罢了。而这，实际上也即文人心性或人文主体构成的源头。
至于照搬西方后现代理论，跟着法国后现代大师屁股后面转，嚷嚷着解构总体性消解理性主体云云，却偏偏忘记了自身人文主体是个毫无尊严也不要尊严的主体，成就的往往是投机钻营不择手段的个体，当然也就忘记了后现代哲学以边缘解构中心的基本立场。吊诡的是，越是标榜后现代主义者越是向庙堂靠拢并拥抱中心。说到底，还是那种主体与心性使然，所谓后现代哲学与文学，不过也是用来装饰门面的“敲门砖”罢了。殊不知，两千多年以前，庄子即为中国空前绝后的解构大师，岂是而今那些只为获得一块敲门砖的“伪解构”者们所能望其项背？更为深刻而严峻的是，中国美育式的精神超越与西方基督教式的精神超越，虽然在哲学层面有“内在超越”与“外在超越”之分，但在社会现实层面却有着霄壤之别。具体说，传统西方神的主体到现代被置换为人的主体，到后现代干脆无论是神的还是人的主体统统被纳入解构之列，均与西方历史的社会发展与政治现实紧密相关，而我们的这个主体建构或解构，在现代或后现代始终跟社会现实发展本身毫无关系。指望这样的心性与主体关心文学（乃至其他）的公共领域，几近痴人说梦。若论个人转型，也便是从这文化传统的核心地带开始精神突围，然后通过长期的准备性工作，最后逐渐拓展到反思中国人的行动方式以及行动结构中去。这些，大致构成了个人早期的思想经历。需要感谢的是，在此早期思想历程中我曾经的搭档叶勤博士提供了诸多慷慨支援。
二、两个同道朋友与一份关键性刊物
这样一来，个人由文学而学术，由学术而思想就是个自然过程。文学的发展与学术的支持本来即是共生关系，所谓文学史、文学理论、文学评论三驾马车，尽管只有后二者“古已有之”，前者则是现代以降才有的新品种，可惜而今却在各自为战。尤其是文学史研究一改五四草创期介入文学创作的初衷与使命，文学评论很不确当地假充文学评判的唯一功能（在“后新时期”甚至撑起一片虚假的文学史天空），文学理论则一直焦虑于西方后现代各种批评理论模式的选择（像孙绍振那样独具创造性文论实属凤毛麟角）……从而在生活世界本身早已发生天翻地覆变化的情形下，文学本身的急功近利与重复自己却已成痼疾，以至在不断丧失了时代观照与意义追寻的同时，更是丢失了历史追问与世界关怀。德国汉学家顾彬对中国当代文学的犀利批评之所以尖锐而准确，就因为其是出于文学史视角的一针见血。因此个人后来在摆脱那片虚假的“文学史天空”时已意识到，接受后现代哲学（包括福柯）的启示，虽然在清算总体性迷误和主体性置换（如用欲望主体置换理性主体）等诸方面有重要启发，但不能不说我们却并不因此就获得了真正的思想。尤其是时代性思想高度与“文章之变”的形式创造本身缺失了内在关联，很显然，“三驾马车”需要在全新的高度进行必要的打通。而这，还不仅仅是文学公共领域的事情，更是学术公共领域的事情了。
文学不能自由地思想，学术也无法自由地生长，无疑为公共领域缺失的最重要后果。因为文学缺乏“文章之变”的内在动力，就只能是表面上的花样翻新，文学流派的产生就变得不可能，与此同时，学派的出现更是遥遥无可期：一如惯常所见，人们不过围绕自家一亩三分地，利益计算自然是首位性考量。不说学术方向，就连基本的传统都可以不要。人们使出种种解数，能够得到好处就行，诸如职称评定与晋级晋升、占有学术资源呼风唤雨、垄断话语权力黑白通吃，乃至以身份的重要代替研究的重要，等等。以至五四大师们所开创的文学传统与文学母题以及思想高度，都被无可奈何花落去。坦率地说，出于文人投机心性或者围魏救赵的生存策略，哪怕真的有幸获得某个国际性奖项，其实也根本无助益于中国文学的时代性高度——有时我甚至想，来日若有机会，一定要设法完成一部继承五四传统的长篇创作。假如说经典意识以及塑造当下舍此几无他途的话，比如鲁迅等人所曾发掘的“国民性改造”文学母题等便是现成的标杆——何况，若论一国之文学，中国历朝历代均有文学巨匠存在，学术大师更是在一代有一代之学术的背景中反复出现，根本不是哪个什么大奖所能奖掖和概括得了的。特别关键的是，对人性的伟大发掘和对传统的创造性批判与转化使命，五四时期破天荒地主要由作家们来担当和完成，诸如 “国民性改造”以及“娜拉出走”和“娜拉出走之后怎样”等问题，早就涉及中国人究竟该当如何过上一种有个体尊严的生活根本。尽管随着历史情势的日趋严峻，晚期鲁迅陷于不断反抗绝望的“无地彷徨”的情景之中，也尽管后来由于阶级性的全面覆盖更是把上述关键彻底遮蔽掉，但鲁迅那种精神独立的孤傲尊严和精神意识关怀的经典性却彪炳史册。所有这些个人后来有过相对系统的反思，并把相关文章结集为《文与学反思录》出版（社会科学文献出版社2016年版）。
很幸运，若用周易中的话说是“利见大人”。就在个人转型的重要时刻，在我的精神视界和思想道路上同时出现了两个“大人”：一是杨玉圣，二是邓正来。话说当年，二位教授在新旧世纪之交的学术本土化与规范化运动中均为竭尽努力并成就卓著，但二者也有不同：杨氏更注重规范化，邓氏则更偏重本土化。另外，杨氏更为注重学术公共空间的开掘，其以学术批评为杠杆，为学术公共领域的拓展做出大量的奠基性工作，同时也让自己不时陷入是非纠缠以至官司缠身之中——即便如此，杨氏之无怨无悔和义无反顾，着实堪称转型期学术中国的“守夜人”。[7]到了晚近，其更是进一步拓展到了政治的公共领域，尽管荆棘重重，杨氏之勇气和担当确实让人肃然起敬。坦率说杨氏与我后来个人交往甚深，上述拙著《文与学反思录》即有幸列入杨氏担纲主编的“学术共同体文库”之一种，而拙著《学术批评与学术共同体》出版（河南大学出版社2008年版），也与杨氏之学术志业与出手奖掖有直接关系。至于老邓，后来更多的则是思想上的作为。与跟杨氏相比我跟老邓私交尚浅，但在思想上却绝对是铁哥们儿。事实上，后来个人所走的思想道路即与老邓不断的思想激励紧密相关。只是没想到，天妒英才，老邓居然一个招呼不打便撒手西归。悲痛之余，我在悼念文章中说过：我们必将继续“仰望星空”，继承老邓遗志以慰老邓在天之灵。[8]只可惜不幸而言中，我曾在拙著《思想中国》“自序”中说的“这样的中国学术与思想的全新发展局面，在邓正来之前或之后都可能是难以想象的”，后来竟然一语成谶，而今是欲说还休……
尤其幸运的是，在个人转型的重要时刻得到了一份关键性刊物的大力扶持。特别是我曾把对老邓思想成果所做的批判性研究题为“呼唤中国思想巨人”系列，《社会科学论坛》一下子腾出6期版面（2011年第1-6期）予以连载，尤为感戴的是：在有关老邓研究之前与之后，跟《社会科学论坛》扶助支持有直接、间接关系的甚至涉及个人5部思想理论方面著作,[9] 如具体刊发的系列论文和单篇文章主要就有孙绍振研究（主体部分）、陈平原学案研究（小系列）、周宁批评性研究（上、下）、张远山新庄学述评以及与个别同人对“新道论研究”的讨论等……特别需要提及的还有，在老邓之后，我开始逐渐兑现继承老邓遗志的“继续仰望星空”系列思想论文写作，这个题为《天道绝对》的思想专著历时四年，《社会科学论坛》的鼎力支持一如既往，也是先后腾出6期版面（2013年第9、10期，2014年第9、10期、2017年第3、4期）连载了此著的主体部分。假如一定要说“利见大人”，或可进一步用三角关系来说明：玉圣和正来二兄跟我的精神互动与交往可视为三角形的两个底角，那么《社会科学论坛》对个人的提携则可视作这个三角形的尖角，而最后真正成全这个三角关系的则是《社会科学论坛》的社长兼主编赵虹先生。说句老实话，此生每当忆及若此身上即有一股暖流涌现，感激之情无法言表。当然，就像我曾经感激《滇池》杂志作为主阵地刊发过我众多作品，也曾感谢其他刊发过不少我的作品的文学刊物，借此也一并感谢刊发过我不少学术研究与批评的其他诸多学术期刊。
现在可以确切地说，个人的真正思想转型是从《思想中国》[10]开始的，经由长期的准备性工作（如《文与学反思录》以及待出版的“文与学反思录续编”《二重奏：有解之秘和无解之魅》等），并以老邓思想的批判性研究作为过渡（拟定书名《国家理性与全球理性之间》），进而以《天道绝对》为标志个人思想转型的趋于完成。其间蕴藏着的，却是一个孕育已久逐渐成型的体系性构想，以及重构生活的立体梦想。
三、一个体系建构努力与立体生活梦想
事实上，回归个人思想之后也很幸运，我几乎是本能地跟五四作家们那样从文学的角度发现并发掘了社会问题，之后得到同辈同道们的思想激励，最终完成个人思想转型的。也就是说，最早个人还是出于个体的文学认知，比如最初的解构对象还是本土的人文主体，尽管至今以为这个解构对象是准确的，但远远不够，尤其必须扩大到整个国民性问题，或者干脆应该回归并接续鲁迅等人所开启的“国民性改造”经典论题。当然，眼下我们必须摒弃“哀其不幸，怒其不争”的文学认知，而需要努力拓展到社会建构的哲学认知上来；也当然，鲁迅先生的忧愤深沉以及对国民性弱点绝望之文学认知，时至今日仍然有效而且可能永远有效，但是显然，有关“无地彷徨”的个体立场需要作出大幅度改写。
具体回到个人的问题意识，以及思想。尽管传统人文主体确实应该解构（甚至具有解构标本意义，所谓“君子之德风”），但是，国民性问题在后来被“阶级性问题”严重遮蔽与覆盖之后，一度表现得极其隐蔽却又无比顽强。特别是主子与奴隶关系这个在黑格尔《精神现象学》中的经典论题（而今仍在福山以及科耶夫等思想家的讨论中蔓延），表现在中国的现实状况与特殊语境之中却有着另类典型意义。这意义就是“主子与奴才”的二重性，任谁都想当主子又都是奴才，除非你能攀上权力的巅峰。也便是因此，不管人们身处社会哪个角落，无一例外就是根据离权力关系的远近进行有利于自己利益的排比取舍——不管你多有学问、多有钱或者多有技术水平与能力，或者哪怕身处社会最底层，中国人的行动方式均被那亘古不变的生存结构所左右——也即全社会几无例外一概成为权力的奴婢。这就是说，有关“国民性改造”的经典论题，必须在全新的历史情势下做出审慎的整全性思考，因为而今我们所面对的中国问题症结几乎就是整体性的。换句话说，中国人行动方式的改变，有赖于中国人生存结构形式的改变，这就需要一种体系性的建构思想，而“天道绝对”的理论预设也便是在此思想现实背景之下出场的。
然而，一旦涉及体系性思想建构，或者涉及生存结构的整体性改变，人们就会立马意识到：社会理论与法律哲学建构可能是关键领域。很遗憾，在思想界的新世纪努力中你很快会发现釜底抽薪的问题，那就是中国实际上并没有真正意义上的“社会”。根据中国传统，无论是儒教社会还是社会主义社会，都不存在“独立的社会生活领域”，从而也就从根本上缺失公共领域发生与发育的制度基础。因此，我们在谈论中国思想的时候，很容易就会联想到“礼崩乐坏”，也即在社会大变动时期才会有思想家出现，如春秋战国、魏晋、明末和五四时期。但这可能是个思想误区，因为“礼崩乐坏”就意味着社会重建或者“重新发现社会”，可惜两千多年下来这个使命始终没能完成。尽管儒教社会有“以礼化俗”使命以及某种程度上的“世俗化进程”，但生活品质本身以及社会存在的性质却一直没有得到有效追究。儒者们的追求早期是“在本朝则美政，在下位则美俗”，晚期则为“达则兼善天下，穷则独善其身”，充当的始终是板结化生存结构的桥梁，哪怕失意了或者“荣归故里”，不是“回家种番薯”就是延续“耕读人家”的亘古不变理想。至于现代的社会主义社会，本来讲求的是“分配正义”，可因为“分配正义”的前提是“交换正义”，因此才有上个世纪70年代末开启并延续至今的声势浩大的市场经济改革，但吊诡的是，无论张扬怎样的“正义”却一直缺乏独立的社会领域支撑。以至于无论是社会科学哪个学科，基本都在那照搬西方理论，尤其是法学。尤为吊诡的是，当我们演绎西方各种各样的法学理论模式的时候，却与本土社会现实总是隔着一层；与本土现实紧密相连的也有，那就是出于政治需要的穿靴戴帽法学，却对法治本身并无助益；也许，法学最为突出的贡献当是促成各级人大的立法，尤其是在新世纪之后立下了花样繁多的部门之“法”，可让人瞠目结舌的却是更为深层的釜底抽薪，那就是人们从来不“守法”。上述多重意义上的“釜底抽薪”导致的结果，不是无法可依，而是有法不依。而这，才是中国思想最该做出深层追究的根本所在。
更有甚者，当我们谈论法理学或法律哲学时，有关法律与社会、法律与国家、法律与政治、法律与经济、法律与历史、法律与道德等等概念与范畴，以及相互关系，常常处于混淆不清而又顾此失彼状况，有时甚至谁为重谁为轻、谁为主谁为次，也常表现出惘然以至茫然，尤其是面对漫长的“德主刑辅”中国传统时更是如此。很显然，还有着一重更为深层而关键的东西，或者提纲挈领的东西需予以明确，而且需要做出相应层面的基本说明和基础论证。而这，也便是个人“天道绝对”理论预设出场的基本理由。还不仅仅如此，更为紧要的是，还须在全新的历史情势与现实变革状况的前提下，做出必要的现实建构与哲学承诺。也就是说，“天道绝对”所秉持的不仅仅是天道原则，更往元法律原则、道德最高理想原则乃至中国正义原则转化，进而从历史哲学、法律哲学和道德哲学等相关视角入手，深入于中国的历史与现实的具体演变之中，作出系统的考察和具体论证，才会有思想落地的可能性。与此同时，“天道绝对”内涵是对中国传统道学的改写，尽管在理论预设上并无根本改变，比如“人法地，地法天，天法道，道法自然”，但在方法上一改以自然无为达致世间万物的“自己如此”，而为通过“自然有为”达致人间世界的“自己如此”。换句话说，“自然无为”的方法成就的只是一个人或个体，“自然有为”的方法成就的则是众多人或群体。这样就很容易把庄子道学“齐物平等”的否定性正义观与儒家“公天下”的肯定性正义观结合起来，进而拒绝“古已有之”的倒退的历史哲学，在现当代条件下通过现代性民族国家重构，以确立政治法、国家法的权威，保障市民法的生长发育，最后确立法治国的目标。
如果国家能够“公平对待每一个人”（柏拉图以降，正义的内涵即有“公平对待每个人”[giving to every man his due]诉求或定义），人们就可以自然成长为一个人并尊重他人为人，如果把此哲学定义往法学定义置换，就可能是英文“right”一词所意指的那个观念，即一个人在行使其自愿行动的能力的时候将得到法律的保护和国家当局的支持——那么，很自然地就与黑格尔的“相互承认的法权”内涵联系起来，同时也很容易地同黄宗羲意义上的“天下人的天下”之根本大法勾连起来，一切人对一切人的价值与尊严的相互承认与肯定，就自然成为题中之义。这样被建构起来的人间秩序，人们就将能够按人性的本来面目自由生长，中华伦理性文明体的崭新面貌就得以呈现出来了。尽管国家或政府无法通过法律而使人们变得道德，但至少能够扫除阻碍人们道德发展的种种障碍，从而确立起真正崇高的道德理想，以此达致中华伦理性文明体重塑的目的。有关“国民性改造”的论题，也便是在此得以基本完成。不用说，接续这个“国民性改造”的经典论题，始终蕴含着个人的一个重构生活的立体梦想。这个梦想就是，从此中国人可以过上一种真正具备有尊严与德性的生活。
我梦想我们这个社会与国家得到重塑后生机勃勃，不再是黑格尔在《历史哲学》中对中国定义的“停滞”（黑格尔以为：凡是在自然界里发生的变化，无论它们怎样地种类庞杂，永远只是表现一种周而复始的循环。在自然界里真是“太阳下面没有新的东西”。只有在“精神”领域的那些变化之中，才有新的东西发生），因为人们已经获得起码的精神自由与独立（可以“自己如此”）；我梦想在国家伦理生活得到重新型塑后，人们真的有了可以落实中国古人与今人均盼望已久的“地尽其利，人尽其才”的地基；我梦想哲学社会科学从此能够成为我们生活世界的一部分，而不再是经久不变的只是意识形态需要的一部分；我梦想权力从此真的“被关进了笼子”，人们不再出于一己私利，而孜孜以求于“主子与奴才”的道德二重性，因为人们从此成为自己的主人，从此成为一个人并尊重他人为人；我梦想权力从此具备有真正的公共性，人们可以自由地为我们的共同善生活献计献策，有着立体而健康并良性循环着的公共领域，从此保障（包括我的兄弟杨玉圣在内）诸多社会先进、志士仁人不再空负报国之志、枉费奉献社会之情；我梦想我们重新确立的文明生活，国家繁荣发达，人民生活幸福；我梦想我们从此有了真正的“凯旋门”意义上的思想库，从此能够为世界以及人类奉献出真正崇高的道德理想，让自己活同时让别人活，而且世界不同国家和地区的人们活得一样具备有起码的尊严和德性……
最后想说的是：确实感到幸运，在60岁之前能够完成个人的体系建构是诸多人的梦想，我却有幸把它基本完成了。在此基础上，来日若能得以继续完善与丰富，我差不多可以说自己是度过美好的一生。尽管此生几多峰回路转，但也许我最该感谢的是我的妻子范艾青，如果不是她的理解和大力支持，给我提供了相对优裕的生活环境和相当宽松的思想环境，那我的诸多梦想可能也就是梦想了。
——完稿于2017年12月22日，2018年12月30日修改
注释：
[1]有兴趣者可具体参阅爱思想网吴励生专栏中《网络言说与现代性精神》一文，网址：http://www.aisixiang.com/data/5986.html
[2]对此后来较为系统的思考，请参阅拙文：《伟大作家的心灵结构与巴金精神的立体启示》，载《社会科学论坛》2017年第12期。
[3]参见吴励生、叶勤：《解构孙绍振》，福建人民出版社2008年版。此著曾引起不同程度和层面的论争，相关报刊先后发表的文章有：王金团：《解读孙绍振》，载《福建日报》2008年9月22日；萧春雷：《错位与审智》，载《厦门晚报》2008年11月30日；潘真进：《文学转型的潜心探研》，载《湄洲日报》2013年1月23日；陈进：《美丽的错位》，载《福建文学》2009年第4期；《当代作家评论》2010年第5期同时发表两篇争论文章，一是蔡福军的《一种“文学性”的思考方法》，二是叶勤、吴励生的《我们的立场：回到孙绍振》。
[4]拙著《吴励生文集长篇小说卷》三卷（国际文化出版公司2001年版）发行情况至今仍能在网上了解到（如淘宝网上仍可淘到此著），并且在百度-吴励生图片中还被列为代表性著作推荐，有兴趣者可参阅百度搜索：https://image.baidu.com/search/index?tn=baiduimage&ct=201326592&lm=-1&cl=2&ie=gbk&word=%CE%E2%C0%F8%C9%FA&fr=ala&ori_query=%E5%90%B4%E5%8A%B1%E7%94%9F&ala=0&alatpl=sp&pos=0&hs=2&xthttps=111111。
[5]摘其要者，有颜纯钧、林焱、潘真进、叶勤：《语言的暴动：关于制度化语言的颠覆与反讽》，载《滇池》2003年第6期；叶勤：《个体的声音：吴励生小说研究》，载《福建现当代文学评论集》，海风出版社2004年版，夏可君：《吴励生的“链接”写作：在极端的真实与绝对的虚构之间》，载《福建文学》2005年第5期。这里需要提及槟榔的《吴励生长篇小说漫议》一文，其对艺术的感觉方面颇为精到，可惜文章写得较随意没能在相关刊物发表，借此应向槟榔先生真诚致谢，有兴趣者可参阅天涯论坛网上发布：http://bbs.tianya.cn/post-culture-123395-1.shtml
[6]比较准确的概括，可参阅叶勤：《个体生命的生存追问》，载《文学自由谈》1998年第4期。
[7]参阅拙作：《转型期学术中国的守夜人》，载《云梦学刊》2007年第5期。
[8]拙作《悼念邓正来先生》，载《真性情﹒真学问》，复旦大学出版社2016年版。
[9]此相关著述依次为《解构孙绍振》、《思想中国》《文与学反思录》、《国家理性与全球理性之间》《天道绝对》。
[10]感谢商务印书馆编辑丛晓眉女士的尽心用力，拙著《思想中国》影响尚可。内地高校硕博论文引用不少，尤其让人欣慰的是，其还出现在导师推荐给研究生经典书目的拓展阅读之中：https://wenku.baidu.com/view/8fa7edadf705cc17552709cd.html，当当网图书销售中有诸多留言，能打动我的是“有深度，但在中国这样的环境下，显然作者没有完全放开”：http://product.dangdang.com/21070422.html。
（原载《社会科学论坛》2019年第2期）
