如果说全球化进程最早要追溯到1492年哥伦布发现新大陆，中国的儒教文化圈形成可以追溯到公元三世纪甚至更早，换句话说，假如中国与西方确实存在有各自不同“世界体系”理念和规划的话，中西文化交流或互动在文化人类学意义上的交互性现象，可能就发生在那不同的“世界体系”当中。而从各自主体性意义上说，西方人研究中国比中国人研究西方则更早些，也更主动些，最典型的例子是以1750年为分水岭，此前的“孔教理想国”经西方商人、传教士、旅行家、水手、政治家、外交家以及记者等的记述，成了文艺复兴西方绝对主义国家时期塑造主体性的“乌托邦”蓝本，之后在启蒙运动中随着现代性进程越来越意识形态化，中国则越来越成为西方妖魔化的对象，尽管后来在西方社会的变化中又成为了“审美乌托邦”。中国的现代性进程则晚得多，至少得到1840年以后，尤其是领略了西方的“船坚炮利”之后，这个反向运动一样是通过政治官员、学者、旅行者乃至留学生等的见闻和记述，从而深刻地影响了中国自身的现代性变革。而这其实就是韦遨宇先生评论荷兰籍华文作家林湄小说《天望》（题为《论林湄长篇小说<天望>的认识论意义和艺术价值》，载《台港文学选刊2011年增刊：流散华文与福建书写国际研讨会论文集》，以下引文除了另注均出自该文）中引用拉康镜像理论的文化背景，至于韦氏用来具体评论《天望》的“主体互置”概念，实则关涉到文学的交互性问题。而中国作家真正涉及这个问题可能还要更迟一些，除了早年留学法国的巴金、留学英国的老舍等写过一些影响不大也不是很成功的跟西方社会生活有关的小说之外，成就最大者当推“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”的林语堂，至于后来的台湾留学生文学直至华文文学的逐渐繁荣应该说是后话了。
之所以简述文学主体性和交互性的相关背景，是因为经济全球化导致的全球一体化进程中，文化的多元化与本土性的许多碰撞、磨合乃至冲突、交融已成时代性课题。便是在这样的语境之下阅读韦遨宇先生的评论文章，直接引起了我阅读《天望》（长江文艺出版社出版社2004年版）的兴趣——或者直白点说，韦文可能是几乎所有评论《天望》的文章中最好的，而其间涉及的许多问题又颇具讨论价值。一如韦氏所言：“综观20世纪的文坛巨匠，从庞德到爱略特，从克罗岱尔到马尔罗，从贝克特到约奈斯库，从海明威到加缪，从萨特到福克纳，从马尔克斯到大江健三郎，哪一个不是在世界文学的宏伟结构中、民族文学和世界文学的交响共鸣中创作其传世巨作？”但不能不说的是，韦氏文章可谓通篇锦绣，但就像所引文字那样常常过于宏大反而可能遮蔽了许多具体问题，还有就是在我细读过小说文本《天望》之后，对照原先拜读的韦氏文章却又得出了许多不同的看法，从而笔者当下写作也就有了跟韦文商榷的意图。
是的，林湄小说《天望》就中国的整体当代文学来说，确实具备有一种久违了的大家气象。尤其是在中国当代文学处于一波又一波的大面积复制西方“蓝本”的“副本”文学洪流的情形下——也即在搬运、消费和大面积复制西方蓝本的过程之中，不仅完全丢失了历史和世界，而且对意义、价值和真实的精神实体结构或建构更是付诸阙如，从而造成既缺乏历史真实也缺失个体真实的“平面”狂欢——《天望》确实一派“大音希声”。就像许多论者对诸如“茅盾文学奖”、“鲁迅文学奖”等所做的批评那样，中国作家除了讲故事的能力外并无“推进意义”的能力，文学跟真实、价值和意义以及时代、历史、世界的有机关系基本脱节，即便跟语言和形式有大关系也跟哲学的关系完全脱节，也就是说，中国作家不仅对人类生存处境甚至对自身的生存困境并无起码的觉悟，也就更谈不上觉醒。便是在此特殊的文学状况和语境之中，林湄反潮流而动，以其超人的胆识与顽强的努力，直面人类生存处境的困顿乃至荒原，用韦氏的话说：“当今人类社会所面临的一系列错综复杂的现实问题，形而上者如灵魂拯救问题，价值重建问题，终极关怀问题，具体如战争问题，种族歧视问题，人权问题，环境污染问题，吸毒问题，恋童癖问题，非法移民的偷渡问题，同性恋问题，企业破产与转产问题，失业问题，等等，均已远远超出了某一领域，某一学科，某一专业的传统边界而成为跨领域，跨学科，跨专业的系统工程问题。放眼今日世界各国，思想界，学术界，政界，局限于本专业的井蛙之见的做法业已让位于多角度，多维度，多侧面，多层次,多学科的综合性考察，分析与批判。”也如韦氏所言：这是“一部跨学科( interdisciplinary )的文本。对东西方文化中的深层次问题，对历史与现实中困扰人类很久的问题，作者在书中均有讨论与探索。如东西方文明中的哲学问题，宗教信仰问题，道德伦理问题，人类文化学问题，历史学问题，社会学问题，文学艺术问题，心理学问题，精神分析学问题，科学技术问题，生态环境问题，法律问题，经济学问题，等等，作者均有所论述，且在某些方面开掘得很深。”必须承认，对韦氏所列举的诸多问题，显然并非仅仅是林湄在书中所思考的，更是韦氏自己所介入共同思考的。然而必须指出的是，林湄所写作的《天望》是一部长篇小说，而并非一部“跨学科研究”的理论，尤其不能忽略的是林湄在讨论所有问题的文学的方式。尽管韦氏也从“流浪汉小说”和“哲理小说”两个文学渊源讨论了林湄的文学方式，关于前者他以为是：“‘流浪汉文学’( picaresque ) 传统结构。这种传统滥殇于荷马史诗《奥德赛》，盛行于中世纪的骑士文学。文艺复兴时期拉伯雷的《巨人传》则是对这种结构类型的最富想象力的继承与弘扬。十九世纪德国文豪歌德的《浮士德》曾使这种类型达到高峰。二十世纪爱尔兰文学巨匠乔伊斯的《尤利西斯》则是描写现代人类精神历险的杰作。此种类型史诗性叙事作品的结构特点就是主人公不避千难万险，长途跋涉，终其一生以寻找人生的意义和真理或宗教信仰的真谛。读者则随着主人公的踏遍千山万水的足迹，共同经历并完成这种精神历险，以达成灵魂的净化与升华。”关于后者他指出：（是）“十八世纪的哲理小说(conte de philosophie )的传统结构。读者可以在卢梭，伏尔泰，狄德罗等启蒙思想家的的哲理小说中领略到此种结构的堂奥。此种结构的特点在于叙事结构让位于并服务于哲理对话的结构，通过对话揭示真理，批判现实，抨击蒙昧与偏见，宣传科学，民主，自由，平等的普世价值。”但令人遗憾的是，把韦氏如此漂亮的前后论述和论断结合在一起，并对照林湄的《天望》文本，就多少显得有点自说自话了。当然我不是说隔靴搔痒，甚至韦氏的理论归纳还应该说十分正确，但跟具体文本所呈现的现实并不相符。
首先是林湄的文本是典型的交互性文本，也即并非“跨学科研究”的文本，准确的命名也许应该叫做文学意义上的“超文本”。特别醒目的是，林湄在文本中所一直弥漫着的某种“弥赛亚主义”色彩的精神探索，与此同时，阴阳五行的中国文化哲学的意蕴始终还是其超文本结构的“外包装”，或者换句话说，林湄的精神探索中甚至还带有用中国的感悟文化对应西方的逻辑文化，用中国的尙和文化中和西方的尙武文化，用中国“以人为本”文化调节西方的“以神为本”的文化等等意图。比如“天人相望”中的“天”仍然是西方意义上的“上帝”，只是林湄跟本雅明的不断回到“原点”并重新出发不同，也即跟犹太教的把现世苦难看作是弥赛亚到来的必经之路并坚信弥赛亚必定会到来不同，而是把救赎看作在精神和不可见领域的事件，甚至只是反映在灵魂中的私人世界的事件，在这带有特定基督教神学意味中，弗来得其实便是这“不可见领域”的代表。哪怕在林湄的笔下表现的未必是“世界末日”景象或者真的期待“基督复活”，起码所呈现的也是一幅幅末世乱象。不然志在传道的小说主人公弗来得又到哪里去得“天国的大奖”？在林湄或者弗来得那里，“弥赛亚主义”带有更多的苦难现世之后的审判意味，而并非救赎的信仰使人们在灾难中依然能够保持“家园回归，远离苦难”的信心。但好在因为是交互性文本，林湄有意无意强调了相生相克的生生变化的易学原理，具体如小说的篇章安排即采用了金、木、水、火、土的“宇宙论”，而女主人公微云在跟弗来得出现婚姻危机并出走后，干脆跟阿彩合伙开办起了“看相馆”，则更是跟自汉代以降的“天人感应”之说和中国初民“巫文化”相应和。即便如此，其也是在文本生成上而并非“天人合一”的道学拷问上完成其文学的交互性的，因此在互为主体的互动中重建精神家园虽然带有怀疑主义色彩，毕竟对审判意味的“弥赛亚主义”也构成了消解。尽管在文本的交互性进程中确实涉及诸多跨学科问题，但文本叙事的展开基本围绕的是弗来得的传道行为和他的婚姻生活，所谓“哲理对话”也是在一种交互性的甚至是不由自主的状况下进行的，跟启蒙思想家们以宣传科学、民主、自由、平等普世价值为宗旨的哲理小说，不说其是反向运动着的，至少在文本性特点上也距离甚大，而跟西方渊源于“流浪汉小说”母题的精神历险，则确实有着内在的相近与相似：除了“灵魂的净化和升华”林湄有着刻意的追求外，精神家园的重建显然还是林湄的文本性追求。
其次，即便从认识论意义上说，虽然也如韦氏所指出，林湄在小说中讨论了许许多多的问题：“形而上者如灵魂拯救问题，价值重建问题，终极关怀问题，具体如战争问题，种族歧视问题，人权问题，环境污染问题，吸毒问题，恋童癖问题，非法移民的偷渡问题，同性恋问题，企业破产与转产问题，失业问题，等等。”也如韦氏所言，其所涉及的不同学科的问题：“作者均有所论述，且在某些方面开掘得很深”，但恕我直言，也许恰是文学文本性问题本身的局限或者限制，《天望》的跨学科现象并非如韦氏所说是个“系统工程”，简单的说法就是我还不能就此而提出不同学科问题跟韦氏或林湄做出进一步讨论。比如说，林湄在小说中讨论的所有问题其实基本是平面的，至少就不是出于历史-社会的维度的，如“十字军东征后而有古希腊罗马人文主义的文艺复兴，基督教传教士从世界各地反哺给欧洲文明的异域异质文明催生了十八世纪的启蒙运动”的说法，特别关键的是：文艺复兴与地理大发现以及之后的“文化大发现”，彻底动摇了基督教历史观，随着哲学与宗教之争、哲学与政治之争，基督教本身也开始在理性化，尤其是宗教改革给欧洲社会带来的深刻变革和生活的合理化等……之后更有国家与社会的问题，进步与进化的问题，文明与野蛮的问题，自由与专制的问题，自由与公正的问题，宪政与民主的问题……许许多多的哲学家、思想家诸如霍布斯、洛克、休谟、卢梭、康德、黑格尔、亚当·斯密、马克思、韦伯以及波普尔、哈耶克等，可谓做出了一代又一代的杰出努力，而这些在林湄讨论的所有问题背景中是基本被隐去了的。尤为重要的是眼下这个正在引发一个新的时代的“全球化”——一个主要在于针对和超越现代性的世界里，对世界秩序理念有新贡献者诸如罗尔斯、哈贝马斯、沃勒斯坦、吉登斯以及查尔斯·泰勒等，更有如针对“第一现代世界”引发“第二现代世界”并开始寻求“世界主义格局”的现代性替代方案的乌因里希·贝克，在笔者看来他们所做的才是真正的“系统工程”，但在林湄的讨论里也一样是被束之高阁的。我想上述种种之所以不能进入林湄的视野，恐怕仍得归因于文本始终洋溢着的带有弥赛亚主义色彩的“怀疑主义”，恰是因了这“怀疑主义”，就既不太可能是尼采意义上“新福音主义”的“欢呼的语言学”，更不可能是上述所谓“现代性替代方案”了。当然作为文学文本，讨论这些问题似乎也多余，因为文学毕竟有文学自己的方式。从林湄文学文本中所讨论的方式看，除了把历史虚无化还有就是把社会抽象化，因为在林湄的文本中不管是由作者还是由人物提出来的所有问题，大都并非出自欧洲社会生活的直接体验，而似乎只是出自一种观察和思考的结果。以至除了弗来得与微云的婚姻以及华人在欧洲的生活状况有着明显较好的生存体验之外，其他欧洲社会形形色色的现象与问题，其实我们从报刊报道中也大多能了解到。诸如战争、种族歧视、人权、环境污染、吸毒、恋童癖、同性恋、性产业、偷渡、企业破产、失业乃至斗牛、斗鸡、后现代艺术、邪教以及地球变暖、疯牛病、口蹄疫等等，由于刻意强调的“弥赛亚主义”色彩，那些所有病态的后现代工业社会带来的种种问题就常常成了林湄的平面控诉，乃至戏讽和解构而已。
这样，我们就该直接进入林湄小说文本的具体分析。如果离开了文本实际，哪怕罗列出的理论再正确，恐怕多少也有点无本之末罢。也许需要解释一下，我所说的交互性文本不仅仅是指一种互动概念，比如作品中的人物与人物之间、作者与人物之间、作者与世界之间，而且指作者与读者之间和作者与评论者之间——更为重要的是，交互性（interactive）概念还不仅仅来自互联网或者多媒体领域的运用上，更是在互联网实际上“命令”与“撒播”的关系上的描述，比如随着我们输入的不同“命令”只需“点击”不同字词、概念或者链接，就可能被引向不可知的方向与迷宫等等。我所强调的林湄文本的交互性，就分别带有上述二者的不同特点，从而形成林湄特有的超文本探索指向的。因此，林湄的叙事特点就是把人物环境虚无化，甚至笔下的欧洲也是个大欧洲或者抽象的欧洲，也即连哪个具体的欧洲国家都不是很确定（尽管不同的人物可能会有或西欧或东欧或北欧的血统或者国籍，当然有很大一部分人是有中国血统的混血儿或者干脆来自中国），这当然跟当下的欧洲已经把地理的欧洲和问题的欧洲联结在一起有着很大关系——如果把欧洲各国历史和具体情境暂时放进括号里的话，有着共同文化渊源的欧洲和共同命运的欧洲就可能是世界公民的或者欧洲共同体的欧洲，不仅他们所面临的各种各样的后现代世界风险，需要共同体共同面对，即便是气候变化这样的现代性直接后果也是他们需要共同面临的政治重建问题等等——顺便说一句，林湄小说的大部篇幅中，因地球变暖的缘故欧洲大地总是暖洋洋而又懒洋洋的，这似乎就形成了林湄叙事中特有的病态氛围和基调。当然我们可以说，关于大欧洲的抽象目的是为了突破时空限制，从而为问题的展开和讨论提供方便，尽管其中讨论的所有问题也大可仁者见仁智者见智，但是无须讳言，中国人在欧洲尤其是新移民们在欧洲的生存状态，林湄比对欧洲社会和生活本身的体验显然直接得多也用心得多。比如微云表哥阿翔和表嫂赵虹的关系，微云与留学生老陆的关系，老陆在中国餐馆打工引出的跟餐馆老板妹妹阿彩的关系等等。这样一来，作为具体的中国人便是中国文化的最为重要的载体（所谓人走到哪里文化也就到那里），也就非常自然地参与到林湄的文本性经营之中。似乎也便是据此，韦氏才得出了“交互主体”或“主体互置”概念，并以此概括了林湄文本的主要特征，我想是有其道理的。
或许应该进一步引用韦氏的说法：“作者有意‘将真事隐去，用假语村言’，使故事发生的地点虚拟化、抽象化、象征化，形成一个不同肤色、语言、宗教、不同文化特性、思维方式、感受方式、表达方式互相作用的物理学意义上之‘场’，并带着对现实的思考和对文化典籍的梳理、探讨和研究，架起一座东西方得以沟通、理解、信任、宽容与博爱的桥梁。作者选取的弗来得祖上三代人分别具有西班牙人，英国人和印尼血统，而弗氏又娶中国姑娘微云为妻，麦古思、罗明华与海伦等不是生物学意义上的东西方人种的混血儿，更是文化学意义上的符号和象征。”但是我们必须看到，虽在诸如麦古思、罗明华与海伦等人身上确实具有文化学意义，我们也不能不承认，从微云、老陆、阿彩以及等等许多中国人在欧洲生活的情形看，大致是处于社会的边缘，如果基本无法融入欧洲的主流社会，又如何在东西方之间建起真实对话与沟通的“桥梁”？因此紧跟着的问题是，后工业社会已在欧美出现了“自反性现代性”，若要解决那些许许多多的“自反性”的全球性问题，必然得采取超越民族-国家的分析单位和方法，但是悖论在于：超越民族-国家以求“现代性替代方案”又必须求助于民族-国家，才有可能得以真正落实和问题获得解决的可能性。而作为现代性民族-国家尚未真正有效建立起来的仅仅具有文化符号意义的中国人，双重尴尬则在于，置身于中国和置身于欧洲面临的语境和问题完全不同，前者因为国家与市民社会的良性互动并未能确立起来，后者则是无法真正进入人家运行已久的良性互动关系，从而双重缺失对话资格。这样一来，也导致了《天望》文本探索在中国大陆和欧洲大陆的不同接受状况：《天望》在中国大陆出版，在欧洲以及海外汉学界颇得一些好评，在中国这个作品发表的大陆却被许多人“看不懂”。若加细究，其实也简单，因为中国当下的文学或者作家甚至已经丧失了对民族、国家、历史、个人乃至世界、人类问题的思考能力和兴趣，上个世纪新时期以来，尤其是在搬运、消费和大面积复制西方蓝本的平面狂欢的情形下，尽管文学的技术和形式的能力确实也有长足的进步，但“推进意义的能力”却基本付诸阙如，作家的心灵和精神结构异常苍白。《天望》则反其道而行，游离于当下中国“文学史”的写作之外，自然就会被“看不懂”，而在欧洲大陆语境里面自然就会非常好懂。只不过，让人心存犹疑的是，《天望》是否可以超越中国人在欧洲的尴尬并能进入欧洲的主流社会，比如在欧洲以德文或英文出版？因为作品本身无论如何是建起对话和沟通的更重要的“桥梁”。
窃以为，从对话与沟通的意义上讲，似乎又有必要做些更深入的文本分析。现在我们来看一下《天望》简单的故事结构：由于爷爷马里若士的去世，弗来得既与其孪生兄弟依理克分别得到一笔遗产，又分道扬镳然后各自创造新生活，然后引出W牧师与弗来得堂叔保罗（前者为马里若士好朋友也是弗来得决意做个传道者的直接鼓励者），在保罗家里引出女儿卡亚和她的性伙伴汉学家麦古思；开始传道生活与教友罗明华结伴同行（罗明华借了弗来得钱做生意，破产后最终又当了依理克公司里的助手，直至依理克的公司也破产），之后引出罗明华的同性恋伙伴艾克（既是画家又是拉皮条者），又引出Z牧师和学富五车又放荡不羁的浪子比利，以及慈善工作者和志愿者菲里、海伦；之后再引出异教徒H牧师等……而以微云（因弗来得忙于传道而引起的）单调的生活为主线，先是微云初到新大陆饱受“官二代”的表嫂赵虹之气后由赵虹朋友翠芯（过渡性人物）牵线成就婚姻，之后引出偶遇的老陆并与之发生婚外情；在老陆打工的餐馆认识阿彩，之后引出阿彩的婚姻生活并为生下与老陆的私生子后离家出走的微云合作办“看相馆”埋下伏笔，中国大陆的偷渡客、打工者或者留学生等芸芸众生大都生活悲惨，直至最后，微云重新带着私生子“撒母耳”回到弗来得身边……我们看到，也便是双方的生活情境不断“引出来”的人物和故事构成了基本的文本交互性特点。如此简单的故事结构却又能不断地推进意义，承载那样巨大的思想含量和文化信息，假如没有特别强大的语言和形式的张力，并在艺术效果上形成强大感染力的超级文本，是有相当难度的。坦率地说，由于林湄完全反其道而行，游离出中国当下“文学史”写作方式也付出了代价。这个代价就是在叙事和表达方式上反而没有中国当下作家的技巧来得娴熟和老到，从而给人留下不少艺术上的遗憾。事实上，林湄的心灵感觉和艺术感觉原本是相当敏锐的，尤其是《天望》的前十多个章节之内，有关心灵与感觉的暗示性描写有时还特具大手笔，如：
这一刻，好像睡在月亮上，迷蒙而奇妙，因为是异族婚姻；这一刻，床是水做的，柔软而飘忽，因为是初尝禁果的男女；这一刻，他在杂草灌木缠绕的旷野里，找到了天地之间的一道‘天桥’，啊呀，他兴奋地忘我地迈开步，走过去，走过去，然后……经过阶层……来到另一头，踩下去，踩下去……万籁俱寂，只能感觉到人体磁场中发出的兹兹声……弗来得突然发现世界之美，风景之无穷，原来延续生命的奥妙，全在于这神奇的桥梁！……空气停止了活动，家具换上了新装，花朵发出芬香，树叶临窗窥视，烛光在跳跃，野鸟在鸣叫，宇宙间所有的美与善，都聚拢在伊甸园里了……
又如：“尤其睡觉前，非音乐催眠不可，至于选择谁的音乐却因心情而定，高兴时听韩德尔轻柔细腻、水乳交融，浑然一体的‘阿里路亚’合唱曲，休闲时听贝多芬扫描田园风光、雷雨场面的狂热、高傲情绪的发泄，天气不好时听充满哀伤的福列管弦乐名曲‘佩里亚斯与梅利桑德’。此时，乐声在空气里荡漾，拍击着旧式建筑物上的彩色玻璃窗，忽而，顺着彩色玻璃中的图案线路上走，忽而被外面的一阵嘈杂声推回来……有时，乐声围着烛光跳跃，有时跑到钢琴上穿梭，偶然间，好像在召唤——劳……路……任……”而令人遗憾的是，在后面章节的展开中虽有许多类似描写，却由于常缺乏心理和情节发展的根据，呈现的则是另一种景观。假如说弗来得在传道与发传单的过程中，“好心办坏事”（比如向警方举报妓院等）而常遭人暗算，属于有正常的心理依据在，那个A镇上成批人患上“恐惧症”以及若干“胆大症”等，似乎也有依稀邪教的“世界末日”心理依据，而弗来得在海伦（因微云出轨产下私生子并出走后，某日弗来得在心智有些错乱的情形下与其有染）那因余小姐的“死”而让灵魂“复活”受到了“启示”，在祈祷的过程中突然陷入迷糊并在醒后发觉左脚短了一点：瘸了，其心理依据就显得比较薄弱（尽管据说圣经故事里有关于此的典故被教徒们所熟知，但在作品里不予突出就难以获得心理依据的较大支持）。因为哪怕是“不可见领域”也必须有效地通过中介物或者有效地呈现成为“可见”，何况在情节发展上似乎也没有逻辑的必然性，至于到了最后，弗来得双目失明，因为是出于对弗来得“多管闲事”的报复，在情节发展的合理性上则能得到逻辑的说明。韦氏以为该文本还带有魔幻特点，大概即源于这些似是而非的非现实性描写，但如所周知：意识流小说也好魔幻现实主义也罢，要不有心理现实的根据要不有文化背景与语境的根据，不然就不易建立起读者阅读想象的通道。内心思维的自由联想是意识流小说的主要技巧，虽然有直接联想和间接联想之分，但在其特有的（常带有主导性的）重复、意象等的强调，一般还是很容易找到中介物和根据的；魔幻现实主义更是跟特定的文化语境相关联，如国内小说模仿拉美魔幻以西藏为背景的就比以其他地域为背景的更容易找到心理根据，也便可资证明。至于《天望》中提到的达利的超现实主义代表作《记忆的永恒》，说道：“弗来得并不喜欢达利的画，钟表全熔化了……他不明白，既然是永恒的记忆，怎么会熔化呢？”而弗来得又为什么自己在并无多少征兆的情形下突然就瘸了，又为什么因为瞎了就变得忽然可以接受微云的私生子“撒母耳”了呢（哪怕灵魂得到某种启示或者拯救也理应有个心理过渡）？比如记忆有创伤的、苦难的乃至发霉的、扭曲的或者断裂的种种情形，前提是必须建立起想象逻辑的合理性通道，才能进入真正的创造之境。
因此不能不说的是，林湄的叙事文本在由事件引出人物并由故事推进意义的过程中，也即所涉及的许多跨文化、跨哲学、跨宗教、跨艺术乃至跨学科的精神性探索，尽管颇为精彩而且深入，但可能是太过醉心于建立“不同文化特性、思维方式、感受方式、表达方式互相作用的物理学意义上之‘场’”了，以至很多时候连必要的认真描写都免了，到处可见诸如“走啊走”、“看啊看”之类的草率字句，这就不能不说是确实有点顾此失彼了。尤其是在不同人物和场景“对话”描写中，忽略了许多规定情境，假如我们不能用恩格斯著名的老话说叫“概念大于人物”，至少许多人物的内心独白就并非出于自然而且必须。又比如弗来得出身于基督教传统浓厚的家庭，从小受到唱诗班训练，在平时的生活场所也许有可能（触景生情）遇事就唱（不时地来一段歌词演唱），那么作为土生土长的中国闽南人微云又如何也能跟着上来就唱？特别是大凡中国人出场，不分男女老幼几乎都是随口一个接一个地运用歇后语，假如一定要说这是反传统的小说并不坚持传统小说那样讲究细节的真实，那么在后来被不断地“引出”的一个个人物出场时，又在不同章节之中反复交代每个人物身世的来龙去脉，其繁琐甚至细碎不亚于国内当下连篇累牍着的电视连续剧（不断地“闪回”）。本来在文本结构可谓精炼（小说凡50万字，具体章节却有五十五章）的安排中，许多地方都带有“素描”性质的描写，却在上述多种原因所导致的拖沓、有欠考虑甚至多有随意性笔墨而终于破坏了其艺术的感染力。如果一定要用现代叙述学理论中特有的如视角、人称、作者、叙述人、叙事等术语来讨论，除了上述我已指出的林湄的叙事未必就是宏大叙事之外，全知全能视角其实可为精神探索和跨文化互动提供极大方便，假如能够更自觉地采用本来就具备的“素描”式的简约描写，不仅笔墨节省还能有效避免上述那些叙事上的瑕疵，更是可以有效增长超文本本身的特殊张力。另外还可能存在有作者、叙述人以及叙事之间的一些紧张，比如叙述人大可全知全能，作者也可以是个旁观者，但林湄却是把自己介入到文本中去对人对事做正面评论，并不时声称自己当时“在场”等等。假设一下，如果叙述视角并非全知全能，然后作者又以评论者的角度出发，比如通过对中国传统小说中特有的点评家评点的方式进行改造，文本的创造性是否就可能更自然顺当一点呢？当然这就不仅仅是属于叙述学的问题，而已经是延伸到创作学或者作家学的问题了，故不赘。
综上所述，笔者对《天望》的整体看法是瑕瑜互见，尽管瑕不掩瑜。尤其是西方现代性面临全面破产的特殊时刻，林湄的超文本探索意义重大。不说国内现当代文学少有对意义的探索、真理的追求、生命真谛的叩问等等精神历险旨趣，即便有恐怕也当推钱钟书的《围城》——其对人性的怀疑一度被推到了极致，其深刻的讽刺美学风格确实少有人能企及——而林语堂的小说代表作《京华烟云》，在当年的跨文化语境里面，虽然有意推介中华文化但毕竟双向交流困难，原因在于其中充塞的那么多道家思想以及人物，外国人其实看不懂中国人又嫌其啰嗦。直至20世纪末，经济全球化全新开启了文化多元化，随着资源配置、劳动分工以及全球迁徙和流动，跨文化现象与多元化格局不仅在欧美而且在许多“后发”国家均成普遍现象。林湄的重要发现则是：“全球化的今天，种族、肤色、文化、习惯不同，但人的内心世界和情感意识仍然是相似的，微云和弗来得是当前中西文化的两大代表，他们以简单对付这个复杂的世界，在这里，乡村和城市互望，东西方人互看、互读，互相吃惊、奇怪，诠解彼此的审美意识、价值观、人生观等等……”（林湄致韦遨宇先生信，以下引林湄语出处同）因此在《天望》里，林湄所梳理的西方文化典籍以古希腊神话和圣经话语为主，中国典籍虽涉儒释道但也以《山海经》“神话”和道教文化为主，所谓“两大代表”其实是以弗来得、微云个人作为各自文化载体出现并作为符号的象征的。有意思的是，韦氏便是据此得出文本的主体互置视角的，并进一步指出：“是大我对小我的扬弃，是文明的融合对文明冲突的凯旋。萨特的‘他者即是地狱’的命题在此被超越。”暂且不论我已指出的双方“互为主体”的可能性如何，文明融合恐怕也非一朝一夕就可奏效，尽管在小说文本中弗来得与微云在经历了许多变故之后似乎终于得到了暂时的和解。之所以说“暂时”，是因为我怀疑这个“精神家园”是否真的可靠呢？如我们所知，语言未必就是存在之家，因此既不可能像许多海外华文作家天真地以为只要用汉语写作即便在外国也就有了家园，也不可能是“出口转内销”回到了祖国似乎就有了“家”。林湄比他们深刻得多，她的努力是对当下世界秩序和价值重建中，寻找个体生命安身立命的根基并力图在主体互置与互动中重建精神家园的形上学。问题在于她的这个精神家园的形上学充满怀疑色彩从而也就让我产生了怀疑。因为无论如何，这个家园的重建，至少要给我们在这个世界里继续生存下去的希望和信心。
尤为重要的是，林湄特别不满于美国的一些作家如巴塞尔姆、约翰·巴思、冯内古特等（认为文学已进入末途，因而，他们在作品中不外是调侃、狂想、嬉闹表现自己而已），而自觉地置换了拉伯雷《巨人传》的文艺复兴立场，以反文艺复兴的意识和姿态重提文艺复兴，她说：“自15世纪下半叶起，资本主义经济得到发展，资产阶级的自我意识不断加强，从自信到自大，认为人能主宰一切，世界按人的意志而改变。资产阶级向神权作斗争中，渴望个性解放的同时，也附带着‘以我为中心’和‘金钱’‘利益’等至上意识。此后数百年来，战乱时，人类厌恶战争、渴望和平；和平了，人们投入科技经济的发展，如今，人类日益进入全球化生存状态，试看看，社会是什么样子呢？”因此林湄的文艺复兴观念反而是要借助基督教拯救这个没落腐朽的世界，即便不能那么宏大至少可以像弗来得那样做到“自我拯救”，哪怕其生存方式就是在世的堂吉诃德。另外，尽管其主题词一直是天使/魔鬼、人性/神性、灵魂/肉体，但出于天性以及文化基因上的对基督大爱的常怀感恩，在终极关怀上跟中国传统的“人在做，天在看”的天地情怀毕竟相通，因此弗来得、微云两个不同文化载体相互碰撞的结果，最终也不是就没有理由得到和解。值得一提的是，韦氏对此的解读堪称别致：“他最终能知人知己，是‘上帝’拨亮了心里的明灯，可见心灵的拯救比躯体的拯救意义更为非凡。由皮相之‘明’至肉体之‘瞽’再至实相之明的辩证过程的真谛，便是作者向读者传达‘天望’的微言大义……”当然也如韦氏所言《天望》文本具有开放性和多义性，比如从最后结局中弗来得双目失明和孪生兄弟依理克公司破产看（当然也包括文本前后所呈现的所有病态的世界），似乎还大有一番《红楼梦》似的“落了片白茫茫大地真干净”的审美意蕴和境界。
最后想说的是，林湄在文本中所有的跨文化和跨学科视野以及问题讨论，其实都是为了“弥赛亚主义”的怀疑主义服务的。因此必须指出，其实弥赛亚的到来并不就能保证从此一劳永逸，我们就仍有理由应该寄希望于人间——除了现世实存和个体心灵拯救，还有人间秩序的合理性安排和理性努力。事实上，在经济自由主义和政治自由主义在全球范围内出现的紧张和困境，新古典主义的复兴就已成为一支重要的矫正力量，尽管中国和中国人面临诸如此类的问题，跟西方是完全处在不同平面上的，比如在政治生活中所必须服从的宪法和法律所体现的公共理性还未能真正奏效的情形下，承认各种不同的宗教、哲学和道德的善的观念都有其内在的价值和合理性，或者干脆回归古典主义并内化古典主义的合理价值，以消解形形色色的物欲主义、犬儒主义和价值虚无主义等等，显然需要的是完全不同层面的努力；又比如，在启蒙理性并未完全在中国大地深入人心，从而反思启蒙技术和意识形态所带来的某种灾难性后果以及严重局面，毕竟我们还必须贡献出双倍的努力。但不管怎样，我们拥有一个共同的地球，拯救地球与世界和平理应是全人类的理想，尤其是核灾难、核污染乃至可能毁灭地球的核战争，毕竟是“自反性现代性”中的一个最大的风险与课题，因此中国、中国文化和中国人并非无所作为，就像林湄所做的出色努力和探索那样，中国文化尤其是古典中国文化的内在合理价值，比如感悟、尚和以及人本主义对逻辑、尚武以及神本主义的西方文化哪怕无法真的互补起码也可以互动，从而在完善各自的伦理性和德性精神的基础上，重建价值理想和终极秩序关怀，以摆脱人类精神已经陷入的深深困境，并为人类创造一个共同的更好未来。当然这是一个无比艰难而漫长的探索过程，也许能给人类带来最大的福音是：包括林湄在内许许多多的不同领域的学者、思想者和作家们的艰苦探索早已开始，并正在或者已经逐渐推向纵深。
——2012年3月26日完稿、31日修改
（原载《刺桐》2013年第2期）
