马克思主义的宗教观，为当代中国人理解宗教提供了最基本的理论方法。因此，正确理解与发展马克思主义的宗教观，乃是认识当代中国宗教的发展与变迁中最重要的理论工作之一。如果我们把人们习以为常的“宗教鸦片论”进行深刻的重新认识与理论分析，我们则可以发现，马克思历史唯物主义的宗教观，其真实的意义在于强调宗教问题即是社会问题，而可以称之为“宗教社会论”。它说明，宗教问题会随着社会的变迁而发生变迁，随着社会问题的改变而改变。
一. 马克思主义的宗教社会观
马克思主义宗教观的实质，既非无神论，亦非鸦片论；马克思的宗教观，实乃把宗教问题转换为社会问题、把神学问题转换为现实问题。宗教问题即是社会问题；宗教出问题，根子在社会。这应当是理解马克思宗教观的最紧要之处。结合马克思有关宗教的其他论述来看，马克思认为，宗教是一个伴随社会变迁而加以变迁的价值体系。
在马克思看来，宗教之所以会成为鸦片，是因为宗教与统治权力的结合。用马克思的话来说，“宗教的统治就只能是统治的宗教、政治意志的崇拜”。（马克思《科隆日报》第179号的社论）当宗教成为国家的精神的时候，国家成为神权国家的时候，宗教就会成为鸦片了。因此，当传统的权力政体成为了武器的批判对象的时候，无产阶级政党首先就要对鸦片化的宗教，使用批判的武器进行批判。因为“当时反对封建制度的每一种斗争，都必然要披上宗教的外衣，必然首先把矛头指向教会。”（恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言）如果伴随时代的变迁或权力政体的改变，促使宗教与统治权力发生分离，那么，宗教“鸦片论”及其相关问题就被自然取消了。这就是马克思主义所期待的社会解放、权力民主化结果， “人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神”。（马克思《论犹太人问题》）
正是以此为基础，宗教就会从国家权力之中解放出来，成为社会系统中的一个存在。与此相应，人们对待宗教的方法，也就会从“宗教鸦片论”转变为“宗教社会论”。否则，我们就很难从历史唯物主义层面，理解宗教信仰体系在革命过程中所发生的变迁，以及从经济基础来说明伴随经济基础的改变而改变的宗教信仰现象了。因此，我们可以把马克思的宗教观称之为“社会的宗教观”或“宗教的社会观”。
二. 从“宗教论”到“宗教社会论”
对于获得了国家政权的革命党而言，如何以无神论的思想主张对待宗教信仰，似乎就成为革命党对待宗教的主要方法。
这种理解对不对呢？其中，是否存在着一个从鸦片论到无神论的演变过程呢？是否存在这一个使用政治意识形态的方法作为有神、无神的潜在性判断标准呢？这里的关键问题是：无神论如何能够作为革命党处理宗教信仰有神论的基本方法？如果无神论真正成为了革命党国家处理宗教信仰问题的标准，那么，无神论的思想方法是如何来确定有神与无神之间的区别呢？然而，无神论者如何能够像宗教信仰者那样，能够知道上帝或神灵是否真正的存在呢？宗教信仰者能够感受到他们信仰的上帝或神灵的存在，但无神论者却不可能去感受上帝或神灵的存在的。因此，无神论者对待有神论者的方法，实际上是一种意识形态的标准，出自于政治神圣性的标准。因为，无神论者是难以具有充分的理由来证实或否定上帝与神灵的存在的。这应当是两个层面的问题
倘若人们执意要如此为之的话，这就很有可能，已经将政治意识形态以及思想斗争方法作为是否有神的判断标准了。对于此种偏向，列宁曾有所批评。列宁说：即便是获得了国家政权的无产阶级政党，也不可能“打倒宗教，无神论万岁，传播无神论……”。这种对待宗教信仰及其有神论的政治方法，在马克思主义者看来，“这是一种肤浅的、资产阶级狭隘的文化主义观点。”（列宁《论工人政党对宗教的态度》）
之所以如此，这是因为列宁面对的宗教信仰有神论，不仅仅是宗教与国家、统治者领域宗教信仰的关系，同时还要面对获得了国家政权的无产阶级政党及其政治信仰与宗教信仰之间的矛盾，进而面对已经掌握了国家政权的执政党与苏维埃国家之间对待宗教信仰有神论的关系问题。
为此，列宁指出，宗教信仰在国家层面是私人问题，在无产阶级政党层面则属于思想斗争的公共问题。就国家而言，宗教是私人的事情；但是就我们自己的党而言，无论如何我们也不能认为宗教是私人的事情。国家不应当同宗教发生关系，宗教团体不应当同国家政权发生联系。……对于社会主义无产阶级的政党，宗教并不是私人的事情。……对我们来说，思想斗争不是私人的事情，而是全党的、全体的无产阶级的事情。（列宁《社会主义和宗教》）
仔细体会列宁的相关论述，列宁似乎从宗教管理与信仰实践的层面，甚至是在区分了公--私领域的前提下，分别了政党管理宗教与国家管理宗教的不同。就此而言，马克思主义的宗教观，在列宁这里，就演变成为了国家与政党处理宗教信仰的基本方法，而对于宗教问题的处理原则，即应定位于社会管理与国家公共事务、以及国家公民的私人问题这样几个层面。
依据列宁对于宗教信仰问题在国家与政党之间的分工，这就是国家管理宗教，政党面对思想信仰。然而，不能不指出的是，即使是政党面对思想信仰的方法论问题，其中也有革命党与执政党的不同。列宁讲的是革命党处理宗教信仰有神论的方法。所以，其革命的使命与色彩格外的沉重，促使人们倾向于把革命党时代的“宗教鸦片论”，几无改变地承继下来了，视为革命党及其国家对待宗教信仰有神论的武器批判，同时也作为革命党对有神与无神的判断标准。往昔革命党及其国家在对宗教信仰有神论的处理方法之上，之所以会出现偏差，导致意欲用革命手段消灭宗教信仰有神论的结果。这似乎就是这种宗教观的错误实践。
夺取政权的革命党，可以说是无神论政党。革命党所致力的思想斗争是一个革命党及其国家的公共事情，而只有宗教信仰才能被处理为私人的事情。这就是用批判的武器来处理宗教信仰有神论，其后发展为武器的批判，使用阶级斗争方法、用无神论与有神论之间的差别，来划定阶级、区分敌我界限的方法，以武器的批判替代了批判的武器，处理宗教信仰有神论，试图最后彻底解决有神论的信仰问题。
诚然，从革命党演变过来的执政党，作为公共管理社会的政治政党，则应当超越了无神论与有神论的简单对立关系，不再以思想斗争作为解决宗教信仰问题的方法；其以社会经济建设为中心，变思想斗争为思想、文化的建设。因此，当代中国政治、经济、文化、社会、生态为一体的“五大建设”之中，宗教就能够并且已经转换为社会文化建设的积极资源之一。
三．宗教与社会的辩证关系
众所周知，马克思对宗教的分析是基于宗教与当时社会的关联，指出“这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。……因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”。正是看到宗教的这种具体社会关联，马克思在当时就已经强调：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”（马克思《 <黑格尔法哲学批判>导言》）
因此，基于马克思主义、历史唯物主义的宗教社会论，其基本内容就是用社会实践来检验宗教信仰的社会功能。唯有用社会发展和社会建设的最好结果，才能检验宗教信仰是否有助于社会进步。这就是马克思主义宗教观的社会学意义，把宗教问题转换为社会问题，把神学问题转换为现实问题。如果说，宗教的存在和国家的完成是不矛盾的，如果说，宗教的存在是一种缺陷的存在，那么，这种缺陷的根源就只能到国家本身的本质中去寻找。（马克思《论犹太人问题》）
历史唯物主义告诉我们，现实社会与宗教信仰之间的关系，是社会存在决定精神意识的关系，宗教无疑就是现实社会生活曲折、复杂的反映，甚至是一种建构。很明显，马克思从早年的哲学思考到晚年的成熟思想中，宗教批判一直是他的关怀。但他是从社会批判入手来批判宗教的，而非神学信仰的批判。但是在社会结构已经改变、历经改革开放诸过程之后，宗教批判的问题反而就是一个发展和建设一个自由社会的问题了。这就充分反映、表达了宗教信仰的不同的诸种社会功能。如是，宗教信仰的社会学本质就是一种社会建构，人们与宗教信仰有神论的关系，早已是来源于这个实实在在的社会建构。社会结构如何，无疑就定义了该社会宗教信仰的功能及其实践形式。
正如胡锦涛同志曾经指出的那样，我们要“更多地从积极方面来看待宗教，肯定宗教在促进社会和谐方面有积极作用”，并指出“这是一个最新的根本的飞跃。”（胡锦涛：《不断巩固和壮大统一战线，共同建设中国特色社会主义》，《人民日报》2006年7月13日。）所以，可以这样认为，从批判性的“宗教鸦片论”发展到建设性的“宗教社会论”，在马克思那里，曾经是一个哲学的政治学理论问题，但是在当代中国社会的改革开放过程中，这无疑是一个从理论到实践、如何继承和发展马克思主义宗教观的社会实践问题。
为此，卓新平所长认为，马克思当时所在之“不好的社会”产生了“不好”、“消极”的宗教，也是当时宗教作为社会意识所反映出来宗教的特性。这也理应是我们今天分析中国宗教的一个基本的方法，社会存在是什么样的，那么社会的宗教反映就会是什么样的。有些人指责我们今天中国社会的宗教，却不谈或回避今天中国社会现实。
因此，致力于经济社会建设的执政党，同时也能够致力于把宗教问题转换为社会问题，努力把宗教工作的管理方法纳入法制化的轨道，以社会变迁和社会改革的方法来完善政教关系。至于意识形态领域中的核心价值要求，集中体现在思想政治教育领域，这是执政党的事情；关怀灵魂，生死解脱，这是宗教信仰公民的事情。
这应当是马克思主义宗教观在当代中国得以科学实践的基本主题，其目的应是把宗教信仰转换为宗教的社会服务和宗教信仰的社会共识。正如经典作家所说的那样，“当国家摆脱了国教并且让宗教在市民社会范围内存在时，国家就从宗教下解放出来了，同样，当单个的人已经不再把宗教当作公事、而当作自己的私事来对待时，他在政治上也就从宗教下解放出来了。”（马克思、恩格斯《神圣家族，或对批判的批判所做的批判--驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴》）
四. “好社会”与“好宗教”
基于上述认识，我们以为，理解宗教的核心即是在于理解社会，同时也是基于当代法制基础上无神论与有神论之间的基本共识；而非有神论与无神论之争，更非意识形态之争。如同“政治上团结合作，信仰上相互尊重”所强调的那样，马克思主义的宗教社会论，应当能够为当代中国提供一个更加深厚、更为广阔的政教认同、宗教间共识、社会价值整合的基础，提供一个在政治、宗教与社会之间三边互动的理论架构或“金三角”式的关系结构。这就是政治民主化、宗教社会化，信仰关系公民化。
作为无神论执政党的政治难题，难就难在，不再把宗教高悬在意识形态上层建筑，视宗教信仰为意识形态领域中的思想斗争问题。如果当代中国已经完成了从革命党到执政党的转变的话，那么，执政党领域的“思想斗争”，在宗教问题层面，就应当不再是以思想斗争或阶级斗争模式来处理宗教信仰有神论的问题，而应当是深化改革、科学实践马克思主义宗教观的重大问题了。如同《中国共产党章程》中所说的那样：“全面贯彻党的宗教工作基本方针，团结信教群众为经济社会发展作贡献”。
为此，“我们党和政府既不应该以行政手段来打压宗教，也不应该以行政手段来发展宗教，但面对已经发展起来、在群众中已经占有一定比例的宗教信众，我们对之是”统“还是”分“、是”和“还是”斗“、是”疏“还是”堵“、是”拉“还是”推“，这将考验我们的顶层设计和执政睿智”。（卓新平，《研究马克思主义宗教观，发展中国宗教--纪念毛主席诞辰120周年》）
因此，马克思主义宗教社会论的理论原则，应当得到更加真正的认识、体会与充分的实践与运用。通过社会研究来研究宗教及其信仰方式，而不是把其中的理论方法理解为一种意识形态，以一种单纯的意识形态方法来处理宗教信仰。这样，就会背离马克思主义宗教观的理论方法越来越远。因为，马克思主义、历史唯物主义的宗教观，既非鸦片论，亦非无神论，而是宗教社会论。
一般而言，马克思主义的宗教社会论，可分为如下若干层次：
1.社会结构的变迁，宗教功能就会随之改变。社会改变了，宗教的社会功能也在改变。宗教社会论的实质，再次说明了历史唯物主义的一个基本原理：存在决定意识，关系决定信仰。
2.革命曾经是改变宗教信仰的实践方式，而非改变宗教、消灭宗教。社会革命不能等同于宗教革命。宗教信仰无法革命，革命只是变革宗教信仰的一种实践方式。
3.执政党应当超越了那种无神论与有神论的对立关系，把宗教信仰及其实践关系，转换为一种积极的社会资源和文化资源。在执政党这里，是否有上帝神灵，已经不是宗教管理的标准，而将宗教信仰乃至不同宗教信仰间如何相处的问题，转换为公共治理的社会问题与法律问题。
4.政教关系的法制化。这是执政党与革命党最大的不同，同时也是党管宗教信仰与国家治理宗教的不同。以往总是强调宗教工作的依法管理，但宗教工作的法制化，实际上即是基于政教关系的法制化，如此才是依法管理宗教的前提或基础。
马克思主义、历史唯物主义的宗教观，其实就把宗教的神学的问题还原为社会的存在的问题，天国的问题，只有落实在人间社会才能得到最好的解决。那种把宗教问题简单地归之为意识形态问题的观点，孤立地面对重建神学问题，再度把无神论与有神论简单对立的思维方法，非但不能真正理解宗教神学如何产生的问题，反而会促使宗教神学与社会的关系变得更加紧张，就好像要抓住人们的头发离开这个地球一样，其思维方法实不可取，早已出离了马克思主义宗教观的理论原则。
已故宗教学家吕大吉先生曾经对我讲过一句话，深以为然。他说：马克思主义的宗教观，其实质是在于一个好的社会；只要建设了一个好的社会，这个社会的宗教，自然就是好的宗教。
当我们在积极肯定当代中国宗教与社会主义社会相适应、为经济社会积极做贡献的同时，表面上似乎在为当代中国宗教的合法性提供说明，但实际上也是在为中国社会的建设与发展提供一个普遍的价值认同，那就是--一个好社会，必定也能建成好宗教。
