【摘要】公私关系是传统中国配置权力与神圣关系的载体，它能把超社会圣明崇拜与自然神灵崇拜直接呈现为不同属性的王圣—私神格局，最终形成以公控私进而以圣化神的总体圣神秩序。中国历史上王权敕封祠神的过程，实际上就是王公圣教与民间祠神的双重神圣化。一方面是处于私领域、自然崇拜的祠神及其信奉者凭借官方认可而纳入“王公”圣教秩序中而获得正统资格，依附于整体圣神结构；另一方面是超社会崇拜的王权基于民间神祇资格的把控，在庶民社会中实现自身的显现与证成而建成祠神秩序。在此过程中，“以圣化神”和“德位信仰”的双重建构，形成王公教化掌控民私祠神的德位信仰、圣神等级，最终建构了“神圣依附”的心态秩序及其衍生机制。
【关键词】双重神圣;以圣化神;公私关系;德位信仰;神圣依附;
【作者简介】李向平，华东师范大学社会学系、民族宗教与国家治理研究中心教授；姚明辉，中山大学历史学系博士研究生。
【基金】国家社会科学基金重大项目“中国特色宗教社会学话语体系及其本土知识结构研究”(18ZDA230);上海市教育委员会科创计划重大项目“中华文明信仰与当代中国心态秩序重建”(2019-01-07-00-05-E00011)的阶段性成果;
一、问题的提出
“神圣”几乎存在于所有文明结构之中，并以其“神圣无意识”的形式塑造着文明的形态及其发展，所以，对神圣问题的讨论同时也是对社会结构的深层探索。本文即以传统中国的“圣神化过程”为核心线索，以建构主义的视角来讨论传统中国神圣事物的建构方式及其所形成的秩序，也就是神圣性质的界定标准、神圣领域的范畴确立、神圣观念的塑造历程以及神圣事物之间的内在关联及其所形成的规则等问题。
在以基督宗教为主要研究对象的西方宗教社会学中，神圣化的建构过程是以神圣与世俗之间的二元对立为基础的，这种对立并非简单的非此即彼，而是通过与世俗进行“异质性”的互斥在彼此剔除之中达成神圣的确立。然而于传统中国而言，“神圣-世俗”的理论模式却缺乏足够的解释力，因为传统中国语境下圣与俗之间虽有分野，却并不存在互斥的“异质性”冲突。也正因此，这个原本是神圣建构方式的差异问题在西方的对照下于近代被理解为中国是否存在宗教的大困惑，而时至今日，这一问题再次改换面貌，体现为了国人的信仰焦虑，这些都牵涉到中国信念结构中“神圣-世俗”的模糊关系。对此，需要深入讨论的底层问题是，缺乏圣与俗的互斥性对立是否就意味着神圣结构的缺失和神圣秩序的无存，以及此种神圣结构和秩序具备着怎样的建构逻辑。
迥异于基督宗教式的“圣-俗”二分，在中国的历史实践中神圣是以天命王权为主轴的整全性、等级性的存在，建立了涵盖一切、无远弗届的总体神圣方式。但是，总体神圣方式虽然以王权为主轴，却并不意味着其是唯一的神圣存在，恰好相反，王权常常需要通过其他神圣事物而体现自身的神圣与权威；另一方面，总体神圣也不意味着全体的神圣，无差别的神圣和无差别的凡俗没有什么不同，而是通过神圣资格的有无、神圣程度的不同形成等级性的建构，并最终形成相应的神圣规则与心态秩序。这两个方面便意味着：第一，王权占据着至高的神圣地位，甚至拥有着神圣赋权的功能；第二，除却王权之外还存在着其他神圣事物，其与王权的关系很可能规定了其神圣属性；第三，神圣事物之间的关系亦有可能依据王权而建立。这其中，便内含着极富张力甚至是悖论式的神圣化过程。
进一步地，如果继续深究为何这种神圣化建构方式得以成立并且能够于千年中运行不殆，则会触及另一对隐而不显的基本关系-公与私。故此，本文以天命王权下的敕封祠神为主要研究对象，通过总体神圣权力经敕封祠神而渗透于民间社会的具体方式，讨论在此过程中天命王权如何转化为天下臣民所普遍接受甚至是崇敬的信奉结构，并进而在王权阻断上天与祠神间直接关联的同时，将其自身介入于民众对祠神的祭拜之中，以使祠神虽然只为民间的私人信仰，却亦无所逃于王权的定义与操纵，从而使神圣王权穿透百姓的自我私域，最终达到公私整合、以公控私、以王权之圣点化民间祠神之私的神圣目的。
二、王公与祠神之间的公私关联
公私关系的产生根植于人类群居式的生活方式，因此它形成于社会构成之时，又作用于社会基本规范之内，既标识着社会根本形态，又形塑着人类行动准则。就传统中国社会中神圣结构的公私特征而言，公私与神圣更多的是“权力-身份”结构的重要体现方式。具体而言，作为“公”之主轴的王权其本身便是以神圣信奉的方式存在，与此相对的，民间祠神崇拜则是私人信仰的呈现，二者间存在着一种特殊互动机制，既有等级差异，亦有相辅相成的功能互补，由此方能彰显其特殊的神圣秩序。
王权之神圣所以具有“公”的属性实与“天”密切相关。传统中国的“公”“天”和“王”三个概念相互构成、彼此支撑，实为一整体结构。自古典文献看来，“天”被视为“公”的本体所在，而“公”亦成为了“天”的本质属性。如《礼记》之中：“天无私覆，地无私载，日月无私照”(1)1，《庄子》中：“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉”(2)2，《吕氏春秋》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也”。(3)3“天”赋予了内在其中的“公”以道德性、价值性和正当性而“被作为我们认识和行动的基准”，与此同时，“公”不仅分享了“天”的至高无上性(4)4，而且还承袭了“天”的“先验性的设定”(5)5，使“公”处于与“天”同构的本体状态，并一道成为了神圣存在。
另一方面，由于“公”成为了“天”内在的、本质的属性，因此“王化所及，天下属之”(6)6也成为了“天”之公共性的内在动力及建构要求，天命王权的神圣领域便是“天无私覆，地无私载”(7)7的无远弗届，万事万物皆“无所逃于天地之间”(8)8，而实际上却是被置于超社会崇拜之王权笼罩之下。(9)9
这是因为受命于天的“王”，乃是“公”“天”“王”三者间唯一具备实际行动能力的关键所在，作为“天命”的唯一承接者，“王”也是“公”的实际承担者、受益者和推广者。这就促使“天”与“公”结合紧密而通过“王”得以“化虚为实”。尽管超社会崇拜之“天”可为“公”提供包括道德、正当乃至神圣等方面在内的属性，但是却因为缺乏现实行动力机制而难以将其渗透于社会日常之中。正是在这一背景下，“王”通过与“天”建立排他性关联，成为了“天下之大公这一宏伟事业的实际主持人和直接操作者”(1)10，并且建构了“天下之大公必须是而且只能是通过以天子为首的官僚政治系统来实现”的途径(2)11，而其实践方式无疑就是天下为公的共同权力形式。故此，王权之公便体现为“皇帝权力的范围，是涉及全领域的，它不容许有跟自己相同权力之存在”(3)12，并且经由“天”之证明，构成了“溥天之下，莫非王土”(4)13的神圣秩序及其心态，所以，“天”作为超社会权力的神圣基因，促成“王”采用“公”的实践方式。
比较而言，传统中国的祠神自一开始便是“私”的，而被敕封恰恰是属于“私”的祠神通过特定的神圣化方式被作为“公”的王权纳入以其为主轴的神圣秩序之中。这一举措不仅整合了王权与神明，而且也整合了民间神祇与公共王权，意味着皇帝以公共圣明的姿态给予有功的神灵以赏赐，以规范圣明与神祇二者间的公私关系，明确其神圣差异，构成了多种神圣并存却无冲突的圣神格局。
民间祠神虽然众多，但基于供奉者之间无法构成普遍有效的横向链接，因此缺乏以某祠神为核心的神圣共同体，所以尽管信奉者众，但却无法构成有效的社会交往，而大都只“是一个地方的神，而不是一个团体的神”。(5)14此外，百姓祈求之事本身就缺乏公共性与共享性，囿于一己之福，及至为关乎群体生计之事祈祷时往往又是官府介入。因此，尽管许多庙宇香火鼎盛，但却既不能够突破私人生活而形成公共神圣格局，也不能够形成“松散但开放和弹性的交往网络”而不受王权干预“由私人构成的公共领域”(6)15，而仅是信徒与祠神间的纵向关联，至于信众之间则停留在空间上的短暂集聚而并不能打破私领域的桎梏。
由此，在“天·公·王”整体结构下，王权通过对“天”垄断性的祭祀实现了二者间排他性的直接关联，建构了超社会崇拜的同时也使其与“公”紧密相连，“公”成为了超社会崇拜的内在属性。同样，超社会崇拜也以“公”的路径建构并实现自身。相较而言，以祠神为核心所构成的信仰则属于对自然力量的崇拜，其被囿于“私”的范围之中而无法形成公共领域。故而，敕封所论的便是属于“公”的超社会崇拜的王权与属于“私”的自然崇拜的祠神两种神圣关系，它们之间的互动机制及其可能构成的神圣化过程及其内在悖论。
三、“以圣化神”的三重秩序
在纷杂的祠神信仰现象中，有一个底层问题值得被首先关注，即神明是何以成为神明的？对此回答多止于“灵验”，然则与其说是神明灵验，不如说是信徒相信神明的灵验，因此“灵验”并不能作为解释性的回答。本文认为，神明“灵验”的成立根本上乃是基于其与天相勾连的建构，质言之，神明之所以为神明乃是人们相信神明因从属于天地系统而可以探得天道，通过对“天”这一究极神圣资源的分享而拥有了灵验的可能。然而，由于“王”期望通过对“天”垄断性祭祀而排斥他者与天的直接关联从而建构其唯一代理者的身份，且因王权在传统中国本身即是一种神圣存在，是需要被崇拜的对象，故与其他神圣存在便产生了天然的内在排斥。历史事实说明，王权并没有也不可能消灭其他神圣存在，而是将之纳入以其自身为主轴的神圣体系之中，成为体现王权神圣与权威的证明。圣王通过对民间祠神的敕封，王权介入上天与祠神之间从而阻断其二者间的直接关联，同时将自身介入其中并承担起中介的角色，通过对祠神神圣体系和神圣资格两方面的掌控，建构起以公控私实际上是以圣化神的神圣秩序。
（一）王权为圣，封神为公
王权通过对祠神的敕封阻隔了其与天之间的直接互动机制，并进而宰制了公私神圣体系的建立。具体而言，这一互动过程体现在三个层面：一是表面上将王权与祠神视为同一种神圣存在，然而实际上则是基于二者关系形成“神-圣”体系，进而在私性“祠神”与公共“王圣”之间共同形成秩序；二是祠神内部众神之间形成的神圣秩序；三是在被敕封祠神之间所构建的关系，是合法秩序中各类神祇如何呈现王公教化的实践方式。
在第一层秩序中，私性“祠神”与公共“王圣”之间的互动机制常常要通过王圣来体现，其中既包含了祠神内部以及获封神明之间的秩序形成，更重要的是由此形成以公共圣王点化、控制私民祠神的实践模式。这也说明以往学术界有关“以公控私”的讨论，其社会学本质却是以公化私、“以圣化神”的实践模式罢了。
就第二层秩序而言，圣明王权发挥着双重作用。一方面为原本各私其私的祠神提供了纵横关联与上下统一的合法性标准，另一方面又通过对祠神的裁决构成了祠神之间的差异与区隔。上文论及，祠神具有地方性而非团体性，难以构成以祠神为核心的横向链接，即便众祠神之间的关系亦是这般。
而信众对祠神的崇拜则以功能划分为主，比如拜观音以求子，奉关公以求财，祀文昌以功名等等，有时甚至同处一座庙宇中各自祭拜、互不干扰。这种划分方式在区分了众神的同时也导致了祠神间一定程度的不可比较性，也使之难成整体，为圣明王权之公开介入提供了便利。这便使得敕封可以作为尺度而对神明进行评判，成为提供合法性意义的准则，从而在部分地消弭不可比较性的同时也促使众多祠神的地位与功能扁平化、均等化，促成圣明王权能够高踞于无数祠神之上，而王权圣明借此成为点化祠神、整合民间神祇秩序的准则。
更加重要的是，敕封也在有效比较的基础上造成了祠神之间的“不连续性”，促成了祠神内部的分化与边界，并以此建构了内部秩序。在王权的主导下，祠神以敕封为界形成了正祀、淫祀和左道妖教三种类型。(1)16所谓“正祀”即是具有官方认可的合法身份，名列祀典或敕封之中；而本文中的“淫祀”则是指不具有官方赐予的合法身份但同时也没有遭到明令禁绝者；“左道妖教”则是被官方明令禁绝者。显而易见的，此三种类型都是以朝廷的态度为衡量标准，祠神世界的内部划分就此形成。
上述类型的划分还只是敕封功用的一个侧面，更值得关注的是于类型之间塑造的本质性区隔，在“建立了一条社会边界”的同时敕封“也建立了一种秩序”。(2)17更确切地说，经由敕封众祠神不再以“优秀个体的集合”形式存在，而是被“合法地建立起来的分类等级一劳永逸地取代”，祠神之间以王权的遴选铸造了“围墙”。(3)18上述所论乃是类型本身，即王权之圣明在类型之间“人为的”制造出边界，使其具有了本质性的区隔，这堵权力的“围墙”本身便是王权之圣。与此同时，这也使得除“不连续性”之外，祠神还具备了“可转换性”，以王权的态度为准则实现类型间的跳跃与转化。王权之圣也正是基于此才能得以掌控祠神世界，点化神祇；祠神依靠王权而得以正统化、合法化，王权则以敕封或不敕封而彰显自身的圣明主体性，证明王权之圣之所以高于祠神之神。
由王权所主导的整合与区隔并没有仅仅停留在正、淫、邪的分类之中，而是延伸到已然不具备本质性区别的正祀内部进行更细致的划分，塑造了一条明晰的升贬通道，更进一步地规范并整合祠神，使其更有区分度地传达王权之圣，其实现乃是依赖于等级明晰的爵位封号。如宋代比拟官员因功升迁而制定的敕封规则：“自今诸神祠加封，无爵号者赐庙额，已赐庙额者加封爵。初封侯，再封公，次封王，生有爵位者从其本。妇人之神封夫人，再封妃。其封号者初二字，再加四字”(4)19，形成了正祀内部的等级秩序。尽管“这些头衔体现的不是官职的高低，而是统治权威的大小”(5)20，但能说明以圣化神、以公控私的标准，祠神能否被承认的权力皆出自敕封者圣王手中。
第三层秩序则是公共王圣通过被敕封祠神呈现的圣-神格局，圣先神后的具体实践方式。祠神被赐封的过程同时就是以圣化神、以公控私的过程，进而促使公-私关系也被神圣化。首先，尽管表面上看祠神是敕封的主体，但关键在于其始终处于参与者的地位，并实际承认甚至加入了由王权掌握的神圣秩序之中，接受后者所制定的规则及做出的评判；其次，凭借着敕封王权在“圣-神”“公-私”两个领域中判断并割裂祠神世界，又以己为渠道连接了三个分类与三层秩序，王权之圣树立了自身为众祠之神的准绳；最后，正祀之内又以封号爵位再次建立比较与竞争机制，王权之圣也以祠神的“升迁”或“贬谪”再次被突显和强化。
（二）圣-神结构中的心态呈现
上述三重秩序的形成需要与之相应的文化心态与价值系统的支持，体现为对祠神神圣资格的判定依据与落实基础，特别是在此过程中形成的筛选机制，这既是王权得以产生效用的基本途径，同时也是教化祠神、规训信仰的重要组成。为此呈现本文所论核心问题，即超社会崇拜的人格化结果如圣王的呈现，始终高居在私民领域中的祠神之上，对应于上述“圣-神”“公-私”秩序而渐次呈现为三类心态，建构为相辅相成的互动机制。
“灵验”是在讨论祠神信仰现象时首先要处理的核心问题。毋庸置疑地，灵验与否是崇拜产生的基础，灵验的祠神才会有信徒，也才会有获得被圣王敕封的可能。“灵验”常常被视为神明为“真”的有力证据，因此不论是在地方请封还是在朝廷判断时，“祷有所应”都被重点强调。
然而，“灵验”却只是祠神的“准入门槛”，是神明的基本组成，不灵验者甚至不能称为神祇，而“敕封”又岂是所有神明皆可得的？因此显然仅仅具备“灵验”的特质是远远不够的，还存在着其他长期被“灵验”所遮蔽的要素，这便涉及“功德”的问题，即所谓“功德成神”是也。
《礼记》有云：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”(1)21，详细阐述了敕封的依据。从中不难看出于祠神而言“功”是“灵”的具体表达，且是有方向性的表达，规定了祠神之灵力需利国利民而不能随意施展。“德”在传统中国的语境下并非“只标示在价值上无规定的意识-行为状态”(2)22，而是以圣王之性为内涵，具备了以国家社稷为准的判断性倾向。由此便有了“德化灵异”的效果，众祠神立国家之功勋而得敕封，被敕封之祠神又践行圣王之德性，由此将正祀与其他相区隔。
基于此，便不难理解“左道”之所以遭到强力禁绝的很大缘由便是其违背了上述之“德”。需强调的是，“背德”不仅是德行有亏，它更体现了祠神的“不服王化”，而后者才是遭到官方深恶痛绝、严厉打击的根本所在。《礼记》曾言：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀”(3)23，扰乱王权所建构的秩序实际上表达了对王权之威的藐视，尽管能否参与敕封的规导并非祠神自己可控，也非全由信奉者左右，但对“王化”的背离依然会遭到王权的禁绝。如此，便触及内含于敕封的关键所在，即民间祠神常常主动“空置”政治立场以待圣王正统权力的填补，其根本便在于王权的“国教精神必须渗透到每一种民间宗教中去”。(4)24吊诡的是，左道妖教之流所背离的权力，一般是无意于圣明王权的颠覆，甚至是希望通过同类祠神的反对而谋求另一种形式的权力。
如此类型的心理期待，把敕封作为以资格筛选为途径的神圣化过程，其核心便在于由王权赋予祠神的合法身份，是一场以圣职授任为核心的神圣化行动。在获得敕封之前，祠神不可谓不灵验，但却不足以称神圣，乃是因王权掌握着神圣资源，导致祠神不能自我赋予神圣资格，难以直接地构成神圣。详言之，敕封中所必需的心态建设与转化路径乃是以圣王之德为转化方向的“功德”及其认可，神明须体现圣王之德方能谋求王权的肯认，由此才被纳入王权所建构的正统神圣体系。另一方面，对“不尊王化”的“背德”者予以打压和毁灭则是此神圣化过程的最大可能，以打压禁绝的方式消解掉其逃离朝廷掌控的意图，实现神明的被动式参与，在显现王权的同时也达成了神圣体系内的有效比较，以此建立神圣等级秩序。是以，在敕封的操控下，原本散沙状的祠神世界便被建构为了体现圣王之德的正祀、寻求认可并在一定程度上以朝廷标注约束自己行状的淫祀，以及尚未“迷途知返”的左道，由此形成以王权圣神为核心的依附心态。
除却上述种种，王权通过敕封还可以打造祠神的依附性格，并最终选择那些可能被圣化的神明。需说明的是，敕封是王权对神明的选择过程，但却不意味着未被遴选的神明可以逍遥于王法之外。在此，所谓“公私”之别，同时就是正宗与异端之分，这个区分，更是“圣-神”区分的标准，唯有依附于王公教化者才能被神化。至于那些没被纳入到“王公教化”体系者不但无法享有被圣化的权力，反而是随时处于被取缔、禁绝的危险与恐惧之中。如此便促使缺乏合法身份的祠神争相“自觉地”依附于王权圣明，以其颁布的标准形塑自身以获得秩序的肯认和正当的身份，从而形成面向王权圣化的敬畏心态。
但是，无论其身份与心态如何，正祀、淫祀、左道的三种祠神皆为王权圣明的体现方式，所以这种分类才是有效的、必要的。特别是各路祠神在获敕封之后的正统化、权威化，通过主动或被动的嵌入，身处王权圣化之中而将自身从灵验转为神圣，最终实现祠神资源与王圣资源的共谋心态与秩序同构。
四、神圣依附与德位信仰
敕封的作用局限于公私、王权与祠神之间，相反，敕封不仅使王阻隔了神与天的直接关联，同时他也介入了祠神与百姓的关联之中。实际上原本民众信仰祠神只需要对祠神加以供奉即可，并不需要王权的参与即可达成，只因敕封的出现及运行才使王权“被请入”这一原本不需其列席的关系之中，并扮演了规则者、评判者、主宰者的角色，从而将自身内置于祠神信仰之中而渗透于百姓的日常生活。中国历史上“王公教化”为主体的“德位信仰”及其神圣依附关系，恰好通过王权赐封祠神、以圣化神而得以具体体现。
（一）神圣依附关系
上述王权与祠神之间神圣秩序与神圣规则的建立直接导致了祠神对王权的神圣性依附关系，王权拥有对祠神神圣性的定义之权。正如上文所讨论的，王权以自身为标准将祠神世界划分为了正祀、淫祀与左道三个范畴，并将祠神都纳入到其神圣结构之中，这就形成了王权对祠神的支配地位，促使王权在阻断祠神与天命直接关联之后，王权自身即作为二者间的排他性中介，替代天命对祠神的神圣资格进行判定，从而建构了祠神对王权的神圣性依附关系。最关键的是，这种依附关系的建构并不止步于王权对祠神世界的塑造，更重要的是王权以此穿透进入私民社会日程领域之中，参与建构了庶民百姓的敬畏机制，将王权直接置于私民社会庶民百姓的神圣谱系之中。
中国民间祭祀而被王权敕封的神祇往往并非新的神祇，而是在地方上已经有了一定的崇拜基础的既存神明，这种符号征用的方式是敕封中不可忽视的重要特点。传统中国的总体神圣结构是以天命王权为主轴、以“仪式政体”为建构方式的统合性整体，它要求各种神圣关系无法直接建构为独立宗教体系，因此对民间神明符号的征用过程，同时也就是将地方的神圣元素纳入国家整体神圣体系的过程，这并非是系统之间的融合，而是一个总体结构对地方性、家族性、私人性等神圣关系的“收编”而使其成为一个神圣整体。天命王权通过敕封神明而得以在私民社会中具体显现，民间神明也通过被敕封而得到王权的承认而身为正统，二者相辅相成，共同神圣，其社会学实质却依然是民众对天的祀奉、对天命的顺从以及对天子和王权的敬畏。如此，当以王公教化为主轴的神圣逻辑建构之时，地方神祇争相进入其中，成为了“神圣依附”本身。
（二）德位信仰逻辑
值得注意的是，敕封神明这一行为不仅仅意味着将民间神祇纳入以王权为主轴的神圣结构当中，更意味着将其纳入神圣等级，促使朝廷能够根据神明功德的大小赐予等级不同的封号，而这种以圣化神的神圣标准亦为无数民众所乐意接受，并成为私民社会判断神明灵验程度的一项重要标准，往往封号越高意味着功德越大，同时意味着更有神力，对百姓的庇护能力也就越强大，对祈福者所许之愿的兑现能力也就越灵验，使人们对该神明的祀奉会在更大范围内传播，形成“人越多，神越灵；谁烧的香越多，谁能够得到的灵验也越多”的实践机制。如此神圣机制通过灵验与信众之间周而复始的循环往复，“官”越大而神越“灵”，以王权所赋予的神圣为依托展开了信仰与灵验的不断互换，形成了一整套以封号高低为尺度对灵力排序的认知体系，这种几乎等同于“与人间统治机构相似的天界官僚机构”(1)25，使得人们对神明的信仰往往并不是敬畏该神明本身，而是在信奉其称号与地位。
在这里，有两个概念尤其值得重视：德位与德行。它们作为合法化标志的德位显示着神祇地位与灵力高低，而德位的认定则需要神祇德行与其所反映的德性的支撑，坊间流传的种种关于神祇的神话与故事便是其德行的建构性叙述。有趣的是，每个神祇都有它自己的神话和故事，并因其大多是百姓间的口耳相传而极具流动性和变化性，而这种流动性和变化性往往与该神祇所处的德位直接关联。
获得敕封之后祠神被纳入进公共王圣体系，从而能借助于王公圣教超越固有的管辖范围和神圣边界，获得更多民众的祀奉，同时改编其原本的神话故事，呈现相应的变化。一般而言，神祇之德位获得的依据是其功绩，是社会对其功德灵验的标记和信奉，所以其德位的形成逻辑与现实恰好相反。因为神明的功业并非其所创建，而是人们认为现实中的某项功德出自某神祇的灵验，因此，表面上的“以德配位”，实际上是“依位造德”而达到“德位相配”，而各个神祇的“德位”便因此占据了更核心的地位。诚然，本文并不是就此认为人们对神明的信奉就如同对官员的认知一样，从官位品级出发去认定权力大小，而是说朝廷的认可及其程度为百姓对神祇的信奉提供了公共依据，亦即是对王权建构神圣秩序的信赖心态。
德位信仰虽然并非直接地表现出来，但依然有迹可循。随着祠神敕封在民间的展开，百姓们对此愈发认可，除了父老们联合地方官员上书请求敕封其神灵外，还存在着民间自立私封的现象。所谓自立私封即是指百姓宣称某一神灵获得了官方没有认可的爵位封号，以此来彰显其所信仰之神明的灵验与地位。(1)26“私封”大致存在着两种情况，其一，为通过伪造敕匾、封号等谎称没受过朝廷敕封的神明得到过敕封，比如南宋末年发生于南浔镇的伪造朱仁福敕牒一事(2)27，乃是“全依仿嘉应庙牒为之”(3)28，借此博得声名吸引信徒；其二，私自为受过敕封之神明加封，也就是信奉的百姓给神祇“升官”，这从百姓对妈祖称“天后”早于朝廷的正式敕封中便可见一斑。(4)29历史上官方之所以鲜少针对“私封”进行严厉打击乃是在于这种行为非但不是欲夺取朝廷敕封之权柄而另立权威，正相反，其所体现的恰恰是民众对王权灵威的仰慕、对朝廷加持的期盼以及求而不可得的神圣心态。因此，“私封”或可视为王权敕封下德位信仰被普遍接受的力证，充分体现了民众对王权及其所塑造的德位秩序的信赖与崇拜。
五、总体化与私人化的双向互构
本文所论的“总体化”指的是王权吸纳祠神并将其统合在总体神圣格局之中的过程，同时也是民间祠神向正统化、权威化的转变过程，而庶民百姓的依附与参与则成为总体神圣格局的崇信者，进入公共的心态秩序，同时也成为超社会神圣的崇信者；而“私人化”则指原本被阻隔于庶民生活之外的王权通过把控祠神神圣化的过程使其所建构的秩序得到百姓的信任与崇敬，并进而穿透并作用于民众生活的私我领域中。在敕封的实践中，神圣王权与民间信仰之间实现了双向互构，形成了以公控私、以圣化神的神圣秩序。
实际上，总体化与私人化双向互构的模式隐含着一个预设，即王权的神圣性很难以其本身的状态下达至庶民之中，从而不得不借助与他者的勾连而完成转化，那么是什么阻碍了掌握神圣资源的王权的神圣性的发挥？要回答这一问题就必须要回到王权神圣的自我建构逻辑之中去，王权通过对“天”的垄断性掌握在建构独尊性神圣的同时也不可避免地产生了隔绝效应，在神圣建构的同时也阻碍了神圣的扩散。一方面，王权的神圣建构在顶层通过对天的祭祀完成了逻辑闭环，但另一方面，这也意味着王权的神圣性面临着被“闭锁”于上层结构之中而始终与庶民百姓相隔绝的窘境。又因为神圣性的建构、权力的运作以及“公”地性质都内在地要求着扩散，助推着私人化的实现，由此即带来了强大的内在张力。而王权在“权力-神圣”体系中的独尊地位，也促使民间不得不产生被圣化、教化而总体化的心态与意愿。
在剖析了双向互构产生的缘由后，接下来便聚焦于这一过程何以可能的问题。敕封以祠神为中介，将王权与庶民彼此关联，且在关联的同时在王权神圣与祠神信奉之间实现了象征转化，并塑造了心态秩序。由此祠神敕封方能够成为公私、圣神之间的具有转化作用的中介。
以“天”为神圣性来源的王权自然要求建构一个如“天盖式”(1)30的整全结构，此结构不仅包括人间世界，同时将各路神祇一同纳入，并且神祇因王权对“天”的独占性祭祀而在各种神圣关系无法直接建构为独立宗教体系，这也意味着神圣性的传递与等级式建构的使命需要借助祠神来具体实现。皇帝通过敕封的实践将王权与祠神间上下尊卑的关系建构为了无需解释也不容置疑的“不证自明”之事，将逻辑演变为社会真实，形成了上天-皇帝-祠神的神圣等级，并且使得祠神的神圣身份需得谋求王权的承认与赋予。
此即为詹姆斯·华琛所论之“文化整合性”（cultural integration）特征。(2)31他认为，敕封通过建构共同的象征而掩盖差异甚至矛盾，从而达成了“凝聚”的目的。而在本文视域下，这种“凝聚”即是被隔绝的王权与庶民通过敕封找到了新的勾连渠道，重新统合了被皇帝祭祀所阻断的上下等级。如果敕封是以象征符号发挥功用的，那么其方式也不是外在于隔阂的掩盖，而更多的是等级秩序之中的“神-圣”转化。
祠神敕封对神圣王权的转化机制，首先是通过祠神信仰深刻融入进庶民百姓的日常生活，成为被普遍崇信的神圣符号；其次则是将朝廷、地方与民众纳入由敕封所创设的有效情境之中，以“申报-审核-批复”的程序确定种种关系，不仅确保获封神明的灵验，更是强调王权的宰制作用，显现以圣化神的权力。
基于此，凭借着神圣资格认定与神圣性赋予的掌控，王权成功凌驾于祠神之上，并将此种关系构建为事实层面的公共设置，从而达成了敕封的核心目的。而敕封中以爵位封号所形成的“帝国隐喻”(3)32等级式地连接了人间与神圣两个世界，并使之互相发明、互为印证，共同指向结构中的最高神圣。就现象而言，敕封带来的常常是“有封号者皆可岁岁加大”(4)33，获封神明更加兴旺。这种“灵验”的体现也会被认知为是来自王权的加持，由此王公教化便以灵验的方式表达于百姓日常生活。
通过情境的设置与象征涵义的转化，敕封使得原本被隔绝的神圣王权得以渗透羽民众日常之中。在敕封构成的互动过程中，神圣等级及其上下传递得到体现与确认，神圣关系也经由祠神信仰转变为了“集体心态”，民众对祠神敕封的参与和信奉便意味着已不仅对建构规则的认可，更是将其内化为一种普遍心态与知识结构，进而外化成公私关系均能打通的神圣秩序。
这也是本文欲与华琛教授商榷的另一要点。在华琛看来，“标准化”（Standardizing）是敕封的关键(5)34，朝廷所关注的“是人们选择哪些神明来敬拜，而不是关于这些神明他们相信什么”(6)35，因此敕封是“国家推导文化规训的渐进过程”。(7)36换言之，华琛认为王公教化希望把控的并非民众的信仰内容，而是聚焦于民众的祈求对象是否具有合法身份。
然而实际上此现象并非朝廷对私民社会的信仰内容的不关注，而是关注的内容于层次上相异而已。华琛所指的信仰内容主要是民众在敬拜神明时所祈之事，其间五花八门、不尽相同，当然入不了朝廷的“法眼”，于此层面本文与华琛教授达成了共识。但是，王权所关心的向谁祈求的问题，根本上来说是涉及祈祷者更信任谁，关涉谁被认为是最高神圣，或神圣中的神圣等心态与秩序。同时，也只有崇敬于王权的神圣才会蜂拥至获封神明前，敬拜被敕封的神明也就是在敬拜高高在上王权。因此，朝廷对祠神合法身份的关注其实质在于确保民众的信仰内容中自身是否有应有的地位，而敕封也就是“标准化”则是判断的外化依据。
这正是以公控私、以圣化神的特殊神圣化过程，王权藏匿于幕后而将象征摆在前台，通过对后者的操控而施展自身的神圣与教化能力，甚至于“使用国家权威整合传统信仰、征用社会认同、建构象征权力”(1)37，占有祠神既有之信仰而达成一己之最高神圣。更有意义的是，这一神圣化过程是双重建构的，王权在借助祠神信仰资源的同时，祠神也在借助于王权的神圣资源，而信众们则处于神圣无意识的状态，经由敕封和祠神信仰被纳入王权的神圣笼罩之中，依附于神圣，信奉于德位，自成、自证为总体神圣结构中的私我存在。
综上所述，中国历史中可谓活跃着一对相辅相成、相生相克又彼此整合的公私神圣关系，即具有“公”属性的王权及其所代表的超社会崇拜，以及处于“私”领域的代表自然崇拜的祠神及其信奉者，二者通过敕封制度化的运行与仪式化建构，使前者所占有的神圣资源与祠神所拥有的神圣资源相互转化、彼此建构，构成了传统中国独特的神圣化过程。值得注意的是，王权是这个过程、规则的制定者、秩序的建立者和神圣的裁决者，在其主导下方才形成了以王权为主轴的“神圣依附”“德位信仰”等逻辑，在以圣化神、允私入公的同时确立了以公控私的格局，同时也将两种崇拜类型及其关联固定下来，形成了传统中国神圣世界的心态秩序。
注释
1《礼记·孔子闲居》。
2《庄子·大宗师》。
3《吕氏春秋·贵公》。
4佐佐木毅、金泰昌主编：《公与私的思想史》，刘文柱译，北京：人民出版社，2009年，第60页。
5渡辺信一郎：《中国古代的王权与天下秩序：从日中比较史的视角出发》，徐冲译，北京：中华书局，2008年，第29页。
6西嶋定生：《中国古代帝国的形成与结构-二十等爵制研究》，武尚清译，北京：中华书局，2004年，第43页。
7《礼记·孔子闲居》及《庄子·大宗师》。
8《庄子·人间世》。
9有关“超社会崇拜”，参见李向平等：《总体神圣格局与宗教的制度、扩散特征》，《宗教学研究》2018年第2期。
10(1)刘泽华：《中国传统政治哲学与社会整合》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第251页。
11(2)刘泽华：《中国传统政治哲学与社会整合》，第274页。
12(3)西嶋定生：《中国古代帝国的形成与结构-二十等爵制研究》，第43页。
13(4)《毛诗》卷13。
14(5)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1993年，第21页。
15(6)尤尔根·哈贝马斯：《关于公共领域问题的问答》，《社会学研究》1999年第3期。
16(1)祠神分类，一是将祠神分为正祀与淫祀的二分法，如程民生：《神人同居的世界-中国人与中国祠神文化》，郑州：河南人民出版社，1993年，第73页；蒋竹山：《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》，第8卷第2期，1997年。二是三分法，即认为在正祀与淫祀之外还存在中间地带，正祀范围相对固定，而淫祀与中间地带间的界限则相对模糊。如皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第276页；路遥将祠神分为正祀、淫祀以及杂祀，路遥：《中国民间信仰研究述评》，上海：上海人民出版社，2012年，第18页。
17(2)P.布尔迪厄：《国家精英-名牌大学与群体精神》，杨亚萍译，北京：商务印书馆，2004年，第172页。
18(3)P.布尔迪厄：《国家精英-名牌大学与群体精神》，第172页。
19(4)《宋史》卷105，又见李焘：《续资治通鉴长编》卷336，四库全书本。
20(5)Haar,B. J. ter,“Local Society and the Organization of Cults in Early Modern China:APreliminary Study,”S tudies in Central and East Asian Religions, 8(1995), pp.1-43.
21(1)《礼记·祭法》。
22(2)陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：北京大学出版社，2017年，第340页。
23(3)《礼记·王制》。
24(4)李向平：《宗教的权力表述-中国宗教的公私形态及其秩序构成》，《江西师范大学学报（哲学社会科学版）》2004年第6期。
25(1)杜赞奇：《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社，2003年，第21页。
26(1)“私封”和“伪封”不同，前者指民间假托官府而宣称某一神明拥有敕封的爵位封号，后者多是指前朝对神明所赐予的爵位封号，虽是来自官方，但却并非当朝，且当朝不欲承认前朝敕封资格，也就是没有承袭其统，故不予承认，称其为“伪封”。
27(2)韩森：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，包伟民译，上海：中西书局，2016年，第121-123页。
28(3)《荐福祠敕牒碑》，《南浔镇志·廿五·碑刻一》。
29(4)朝廷封妈祖为“天后”乃是在清乾隆二年，官方的记载很明确：“加封天妃为护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生天后”，但是民间称其为天后的时间要更早，盖因康熙年间施琅请封所致。这次请封虽然只得到了“礼部议不准行，但令致祭”的答复，但百姓却已相信了天妃获得朝廷进封成为天后，如康熙时人称“今闽人谓之天后者也”，可见百姓对此甚是乐见其成，欢欣鼓舞地参与到封号德位的晋升之中。引文分别出自嵇璜、刘墉等：《清朝通典》卷50，四库全书本；中国第一历史档案馆等编：《清代妈祖档案史料汇编》，北京：中国档案出版社，2003年，第1页；陈恭尹：《栅下天妃庙纪事》，福建省泉州海外交通史博物馆编印：《泉州海外交通史迹调查资料·天妃资料专辑·第8期》，1984年，第52页。另外关于“天后”称呼民间先于官方而出现的讨论，可参见蒋维锬：《“天后”、“天上圣母”称号溯源》，《莆田学院学报》2004年第1期，王见川：《台湾妈袓研究新论：清代妈袓封“天后”的由来》，《世界宗教文化》2013年第2期。
30(1)以“天盖”描述王权，出自司马迁的比喻。它有两个基本特征：第一，“皇帝是至上的、独一的、绝对的”；第二，“王权-官僚权力体系支配整个社会”。见刘泽华：《中国的王权主义-传统社会与思想特点考察》，上海：上海人民出版社，2000年，第13-15页。
31(2)JamesL. Watson,“Standardizing the Gods:The Promotion of Tien Hou(‘Empress ofHeaven’)Along the South China Coast, 960-1960,” David Johnson eds, PopularCulture in Late Imperial China, University of California Press, 1985. p292.
32(3)相关讨论请参王斯福：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，赵旭东译，南京：江苏人民出版社，2008年。
33(4)陈淳：《北溪字义·论淫祀》，清惜阴轩丛书本。
34(5)JamesL. Watson,“Standardizing the Gods:The Promotion of Tien Hou(‘Empress ofHeaven’)Along the South China Coast, 960-1960,” David Johnson eds, PopularCulture in Late Imperial China, University of California Press, 1985, p292.
35(6)JamesL, Watson,“Rites or Beliefs? The Construction of A Unified Culture in LateImperial China,”L owell Dittmer and Samuel S. Kim eds.China’s Quest forNational Identity, NY:Cornell Univ. Press, 1993, pp. 80-113.
36(7)苏堂栋：《明清时期的文化性、差异与国家-对标准化与正统实践的讨论之延伸》，《历史人类学学刊》2009年第2期。
37(1)李向平：《中国信仰的现代性问题-以国家公祭圣祖先贤为例》，《河南社会科学》2009年第2期。
注：该文发表于《学术月刊》2021年第6期，第99-107页。
