[摘 要] 中国早期马克思主义者对宗教的认识是不断深化的：他们由简单认定宗教是“凭空构造”的结果，进而揭示宗教的本质是“不平等关系的表现”；由强调宗教阻碍了科学发展与社会进步，进而主张积极吸收、利用宗教中西方净土观念、普渡众生等有益的思想元素，为挽救世道人心、构建理想社会服务。他们这种对宗教既有批判又有吸收、利用的认识与态度，开启了中国共产党人初步运用马克思主义理论分析、研究宗教问题的先河。

[关 键 词] 中国早期马克思主义者；宗教；批判；利用；科学

[作者简介]蔡双全(1966--)男，湖北罗田人，西南科技大学政治学院副教授，博士，主要从事中国近现代思想史研究。

五四时期，陈独秀等中国早期马克思主义者（特指第一批在中国宣传马克思主义，后来成为中共早期领导者这样一个群体的总称），高举“民主”和“科学”大旗，对当时北洋政府和封建顽固势力掀起的尊孔复古思潮，发动了猛烈的抨击。他们由批判孔教始，进而波及对一切宗教价值的批判与重估，形成了他们对于宗教的基本观点。

一

辛亥革命后，在思想文化领域，以康有为为代表的封建顽固势力不断掀起了尊孔读经、复辟帝制的滔天浊浪。1912年，康有为自任孔教会会长后，不仅连篇累牍地发表尊孔文章，而且还一再上书北洋政府，请求定孔教为国教。

面对如此黑暗的政治局面，为了寻求救国救民的道路，陈独秀等人经过反复思考，痛切地感到：中国以往政治革命失败的根本原因，就在于只推翻了一个君主专制政府，而没有通过批判封建主义意识使国民真正觉醒起来，由于中国多数国民“脑子里实在装满了帝制时代的旧思想”，因而“吾国之维新也，复古也，共和也，帝政也，皆政府党与在野党之所主张抗斗……于国民根本之进步，必无与焉。” [1]（P35）因此，如果“不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵应运而生。”为此，他们紧紧围绕改造国民性这一核心，高举“民主”和“科学”大旗，对中国封建伦理道德发动了猛烈的抨击，旨在以新道德取代旧道德，以近代理想人格塑造符合时代需要的新国民。与此同时，他们也对在国民性铸造方面起着重要作用的宗教，进行了一番深刻的反思与批判。正是在这一过程中，他们对宗教的认识不断深化和臻于科学。

（一） 宗教是 “凭空构造”的结果，其本质是“不平等关系的表现”

马克思主义宗教观认为，宗教不是从来就有的一种现象，而是一定社会历史条件下的产物。它的产生有着深刻的心理、认识论和社会根源。而社会根源正是马克思主义宗教起源论的精髓所在；在本质上，宗教是人们对现实世界虚幻的、歪曲的一种反映。

中国早期马克思主义者依照马克思主义的宗教思想，分析了宗教的起源和本质。他们的认识，有一个不断深化的过程。起初，陈独秀认为：“宇宙间除物质的生存与活动以外，世人多信有神灵为之主宰，此宗教之所以成立至今不坏也。” [2]（P273）而宗教的本质只不过是“凭空构造”的一种想象：“想象者何？既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。” [2]（P77）这种认识，只看到了宗教产生的心理根源。之后，恽代英把宗教的起源，归因于原始人的“恐怖”、“希望人穷则呼天这种情感”、“误认”、“误解”、“美感”和“想象”等六种因素。[3]（P267-268）李大钊在指出宗教源于自然强力和人类自身的精神缺陷的同时，则更多地强调了诸多不平等关系就蕴含于宗教之中：“宗教的本质就是不平等关系的表现。原来宗教的成立，多是由于消极的条件。” [4]（P567）他接着列举了五种最基本的“消极的条件”：“强力和缺陷”、“身体的缺陷”、“生命的缺陷”、“品性的缺陷”、“命运的缺陷”，并进一步指出，原始人处于此种种缺陷中，有能预告或抵抗或应付之者，“便对于一般人民成为平等关系的优者强者，而得一般劣者弱者的敬畏。”由于原始宗教本身起源于个体的人之间的这种不平等，因此，要依靠宗教“以实现平等的理想，恐怕很难了。” [4]（P567-568）李大钊的这种解释，涉及到人的生理、心理、道德的不平等，但是，他依然尚未能涉及宗教产生的社会根源。

随着马克思主义的传播，中国早期马克思主义者对宗教的认识也日益深化。李大钊开始运用马克思主义关于经济基础与上层建筑关系的原理，考察宗教问题。他指出，经济基础决定了宗教、哲学、道德等一切精神现象的发展。宗教、道德等虽然“随物质变动而变动”，但它们对经济基础却具有一定的反作用，而“不是绝对的不能加些影响于各个经济现象。” [4]（P67）蔡和森已经能够从阶级斗争的角度来分析宗教问题。他明确指出，宗教的起源同时也是一定历史条件下经济关系和阶级关系的反映：“原来政治宗教都是每个时代的支配阶级用以统治其被支配阶级的工具。” [5]（P693）毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中指出：“由阎罗天子、城隍庙王以至土地菩萨的阴间系统以及由玉皇上帝以至各种神怪的神仙系统——总称之为鬼神系统”，而由这些“鬼神系统”构成的“神权”，同“政权”、“族权”、“夫权”一起，是统治中国封建社会的“四条极大的绳索”。在《寻乌调查》中，他进一步指出：“佛教是大地主阶级利用的宗教，大地主为了‘修子修孙修自己’，所以修田给和尚。”至此，中国共产党人对于宗教的起源和本质，已经有了较为明确的科学认识。

（二）宗教阻碍了科学的发展和社会的进步，力主“以科学代宗教”。

中国早期马克思主义者都是五四新文化运动中的中坚力量，他们极为推崇科学精神，而宗教恰恰阻碍着科学精神在中国的传播，极大阻塞、控制和毒害了国民的思想，阻挡了社会的进步，他们极力主张 “以科学代宗教”。

其一，包括宗教在内的中国传统文化是造成中国国民劣根性的重要原因。

陈独秀通过列举中国封建士大夫“愤世自杀”、“厌世逃禅”、“嫉俗隐遁”、“酒博自沉”的消极秉性，以及封建礼教所铸成的普通民众的奴隶根性，认为，这种消极的国民性是由中国传统文化造成的。他指出，佛家的“空无”同儒家的“礼让”、道家的“雌退”一起，窒息了强梁敢进之思，使国民的抵抗力从根断绝。而佛教在其中所起的作用尤为突出：“魏晋以来，佛法流入，生事日毁，民性益偷，由厌倦而灰心，由灰心而消极，由消极而堕落腐败。” [2]（P95）李大钊则从东西方宗教之异的高度，来说明东方宗教是造成国民懒惰、保守、因循守旧、不尚进取等等劣根性的重要原因：“东方之宗教，是解脱之宗教；西方宗教是生活之宗教。东方教主告诫众生以由生活解脱之事实，其教义以清净寂灭为生之究竟，寺院中之偶像，龛前之柳，池中之水，沉沉无声，皆足为寂灭之象征；西方教主于生活中寻出活泼泼之生命，自位于众生之中央，示人以发见新生命，创造新生命之理，其教义以永生在天、灵魂不灭为人生之究竟，教堂中之福音与祈祷，皆足以助人生奋斗。” [4]（P559）而东西方宗教的这种差异，是东西方人不同的思想观念和生活态度的反映：“东人持厌世主义，以为无论何物皆无竞争价值，个性之生存，不甚重要；西人持乐观主义，凡事皆因此精神，以求益为向上进化发展。”（[4]（P558）

其二，破除一切宗教偶像，抨击“有神论”，倡导“无神论”思想。

中国早期马克思主义者都是无神论者，他们以自然科学知识和唯物主义思想为武器，旗帜鲜明地批判封建迷信的鬼神崇拜，有力地宣传了“无神论”思想。

陈独秀尖锐地批判了一切偶像崇拜：“泥塑木雕的偶像，本来是件无用的东西，只因有人尊重他，崇拜他，对他烧香磕头，说他灵验。于是乡愚无知的人，迷信这人造的偶像真有赏罚之权，有时便不敢作恶，似乎这偶像却很能有用。但是偶像这种用处，不过是迷信的人自己骗自己，非是偶像自身有什么能力。”因此，“一切宗教就是骗人的偶象”，都应该破坏：“阿弥陀佛是骗人的，耶和华是骗人的，玉皇大帝也是骗人的。一切宗教家所尊重的神佛仙鬼都是无用的骗人的偶像，都应当破坏。” [1]（P154）他运用天文学等自然科学知识来批判有神论，宣传无神论。他指出：“据天文学家之研究，诸星之相毁、相成、相维、相拒，皆有一定之因果法则。据地质学家之研究，地球之成立、发达，其次第井然，悉可以科学法则说明之。据生物学者，人类学者，解剖学者之研究，一切动物，由最下级单细胞动物，以至最高级有脑神经之人类，其间进化之迹，历历可考。各级身体组织繁简不同，势力便因之而异。此森罗万象中，果有神灵为之主宰，则成毁任意，何故迟之日久，一无逃于科学的法则耶?有神论者其有以语我。” [2]（P273）恽代英认为，鬼神的产生，是人们由于对事物不知或不能正确解释的一种结果。他举例说：“如田家之用槔，一日能浸百亩，医家之用药，能疗疾苦而生死人之类，人习见之，则以为当然，不足怪异也。同使人而居于无槔之乡，无医之国，率有人语之，则必抵而不肯相信，幸而肯相信，则必以为非神之力无以致此。” [3]（P8） 这就是说，由于人们对客观事物的无知不知，就认为有一种可怕的超自然力量在支配，于是，人们就把希望盲目寄托在对神的祈祷上。而随着人类认识范围的逐步扩大，就没有上帝和鬼神存在的“地盘”——即使有暂时的所谓不可思议者，也并非“上帝所支持”，而只是“为一般尚未发明之科学原理所支配”。

其三，宗教阻碍了人类思想进步，力主“以科学代宗教”。

陈独秀认为，所有宗教纯粹以捏造的人与事来解释千姿百态的宇宙，是蒙昧时代的一种产物，其最大的弊端是阻塞人们的思想，阻挡社会的进步。他认为，基督教中的“创世说”、“三位一体说”及一些神迹灵异说无疑是迷信的，是科学所排斥的。在揭露基督教历史的横暴和现在的堕落时，他指出：“在欧洲中世纪，基督教徒假信神信教的名义，压迫科学，压迫自由思想家，他们所造的罪恶，我们自然不能否认。”[1] （P437--439）“至于基督教会自古至今所作的罪恶，真是堆积如山，说起来令人不得不悲愤而且战栗!……现在怎么样呢？大战杀人无数，各国的基督教教会都祈祷上帝保佑他们本国的胜利；各基督教的民族都同样地压迫远东弱小民族，教会不但不帮助弱小民族来抗议，而且作政府殖民政策的导引。” [1] （P278—279）他以孔德的“宗教时代”、“玄学时代”、“科学时代”的人类社会进化图式为依据，认为，在科学不发达时代，人们对宇宙、人生的问题，只能借助于宗教来“决疑释忧”[2]（P166），而在当今科学勃兴的时代，宗教终归是要消灭的，科学势必代替宗教：“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学之法则”。[2]（P78）他进一步解释道：“盖宇宙间之法则有二：一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之；人为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教道德法律皆属之。……人类将来之进化，应随今日之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。” [2]（P91）

李大钊断言宗教“十足为思想自由的障蔽”，“它妨碍彻底探求真理的精神，是人类进步的巨大障碍。”在1922年中国发生的那场非基督教运动中，他指出：“真正的思想自由，在宗教影响之下断乎不能存在。必到人人都从真实的知识，揭破宗教的迷蔽，看宗教为无足轻重的时候，才有思想自由可言。我们的非基督教运动，就是要申明这个道理，使人们知道宗教十足为思想自由的障蔽。”因为宗教以信仰为特征，而宗教的这种信仰即是对“神的绝对的体认”，这样，“心灵上必受神定的天经地义的束缚”，因而也就自然谈不上有“自由思想存在的余地”。[4]（P566）因此，他极力主张用科学精神代替宗教。恽代英也认为，宗教与科学是一对此消彼长的矛盾体，“我们既经学了点生物的进化，自然不能信宗教创造人类的传说。” [3]（P472）蔡和森更是直截了当地指斥宗教是“唯一阻碍人类进步的妖魔。”[5]（P701）

值得注意的是，中国早期马克思主义者对于现实生活中客观而又广泛存在的宗教，并非简单地绝对地排斥、否定，却持极为谨慎的态度，并不主张立即禁止和废除宗教，相反，他们主张政教分离，奉行公民信教自由的政策：“所谓宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无所歧视。” [1]（P74）

二

近代以来，中国知识分子在重塑社会价值的过程中，对宗教的价值进行了重新评估。谭嗣同倡导的“应用佛学”，梁启超的佛教有利于“群治”的思想，章太炎倡导的“用宗教发起革命，增进国民的道德”，所有这些，都开启了利用宗教作为变革社会、挽救世道人心的先河。在继承他们思想成果的基础上，中国早期马克思主义者吸取了宗教中有益的思想元素，对它们进行现代性的阐释，使之服务于社会变革、挽救世道人心、构建理想社会。

（一）利用佛教中的西方净土境界，构建他们心目中的理想社会。

净土宗经典《无量寿经》和《佛说阿弥陀经》等描绘了西方极乐世界的尽善尽美、庄严奇妙的景象：在那极乐世界里，国土以黄金铺地，所用一切器具都由无量杂宝、百千种香共同合成，到处莲花香洁，鸟鸣雅音，众生没有任何痛苦，享受着无限的欢乐，比如“若欲食时，七宝钵器自然在前，••••••百味饮食，自然盈满”、“衣服饮食，花香璎珞，缯盖幢幡，微妙音声，所居舍宅，宫殿楼阁，称其行色高下大小，或一宝二宝，乃至无量众宝，随意所欲，应念即至。” [6]（P143）佛教所描绘的这种西方极乐世界实际上反映了在茫茫苦海中沉浮的古代人们对理想社会的一种追求与向往。这种净土境界，虽然与马克思主义的共产主义社会理想有着本质上的区别，但在文字表述上，在一定程度上又有某些暗合——因为二者都认为，在未来的理想世界中，都不存在剥削与压迫，没有阶级对立，物质极为丰富，能够满足人们的一切需要。因此，这种净土思想很容易引起怀抱着改造现实黑暗，追求理想社会的中国早期马克思主义者思想上的共鸣，甚至从一定意义上成为他们过渡到真正的马克思主义者的一个重要纽带。

这种现象的产生，除了当时社会政治、文化背景之外，还与当时中国早期马克思主义者的自身思想状况密切相关。正如瞿秋白后来所反省的：“中国二十世纪二十年代的一辈青年，刚处在社会思想史的‘蜂腰时期’。……旧的‘汉学考证法’、‘印度因明学’，不知道；新的，西欧的科学方法，浮光掠影得很。”深受东西方两种思想文化影响的中国早期马克思主义者，为何最终选择了马克思主义？个中原委自然很复杂，但他们对未来理想社会的向往与追求，不能不说是其中的一个重要原因。曾坦率承认自己对马克思主义没有进行过“系统的研究”的瞿秋白，在解释他接受马克思主义的原因时说，他对于“社会主义或共产主义的终极理想”“比较有兴趣”：“记得当时懂得了马克思主义的共产社会同样是无阶级、无政府、无国家的最自由的社会，我心上就很安慰”。[7]（P116）他的这一番自我表白，毫无疑义表明，佛教宣扬的理想社会模式——西方净土境界，对于深受佛教濡染的瞿秋白这个在寻找人生道路上孤苦无依、焦灼不安的知识分子来说，是有相当吸引力的。毛泽东早在青年时代，非常“崇拜康有为和梁启超”。而康有为和梁启超有着不少对佛教的真知卓见。例如，康有为的《大同书》就包含着丰富的佛教思想，特别是净土思想。从文化遗传学的角度来讲，这种佛家的净土思想不可避免地会对他产生一定的影响，毛泽东在青年时代所宣扬的“大同者，吾人之鹄也” [8]（P89的思想，自然也内涵了佛教的净土思想成分。

（二）佛教中慈悲为怀、普渡众生的价值观，为中国早期马克思主义者所吸收，成为他们乐于奉献，勇于牺牲的精神来源。

佛教有小乘与大乘之别，小乘偏重于个人解脱，而大乘则致力于一切众生的解脱，故以慈悲为怀、“普渡众生”为基本教义。佛祖的甘入地狱，庄严地狱的“大雄”风范，成为以救国救民、主宰苍茫大地之沉浮为使命的中国早期马克思主义者英雄人格的代名词，受到了他们的颂扬与仿效。

早在青年时代，毛泽东就认同佛教的慈悲救世思想。1917年8月，他指出：“君子当存慈悲之心以救小人。……若以慈悲为心，则此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一体也。吾等独去，则彼将益即于沉沦，自宜为一援手，开其智而蓄其德，与之共跻圣域。” [8]（P88-89）1919年10月，在《祭母文》中，他又说：“吾母高风，首推博爱。远近亲疏，一皆覆载。” [8]（P410）1955年3月，他在同西藏宗教领袖达赖喇嘛谈话时，再次表示了对释迦牟尼普渡众生的伟大人格的推崇：“佛教的创始人释迦牟尼主张普渡众生，是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教。因此，信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上是共同的。” [9]（P295）终其一生，毛泽东始终以为人民群众解除压迫的痛苦为自己的神圣使命，从某种意义上说，已相当完美地实现了佛家人生风范。

瞿秋白也同样深受佛教中慈悲为怀、普渡众生的思想的影响。在早年赴苏俄途中，他说：“菩萨行的人生观、无常的社会观渐渐指明我一光明的路。”’ [10]（P23）在佛教中，凡是怀抱着宏大志愿，发誓要将众生从茫茫苦海中救渡出来，使大众觉悟的人都可称为“菩萨”，而为实现这种宏愿而坚持实践就被称为“菩萨行”。正是在这种上证佛道，下化众生的“菩萨行”精神的激励下，瞿秋白发誓要做一个具有“菩萨行”精神的人，“总想为大家开辟一条光明的路”，为实现“共产主义人间化”而奋斗。[10]（P23）此外，瞿秋白还使用过“屈维它”的笔名发表文章，这是他的一个不曾公开用过的笔名“韦护”的谐音。他曾解释说：“韦护是韦陀菩萨的名字，最是疾恶如仇，他看见人间的许多不平就要生气，就要下凡去惩罚坏人。” [11] 瞿秋白以人间的韦陀菩萨自命，从中不难看出佛教价值观对他人生的重要影响。

（三）推崇释迦牟尼、耶稣等人的道德人格，利用宗教教义改良社会道德和加强自我道德修养。

陈独秀认为，基督教的精髓在于耶稣的伟大人格和情感，即“崇高的牺牲精神”、“伟大的宽恕精神”、“平等的博爱精神”。[1] (P 286 )他主张应该把“耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起”。他还认为“释迦之自觉觉他”，“耶稣之杀身救世”，“皆以有功于国有利于群为目的”。 [1] (P 282 )李大钊认为，佛教、犹太教、儒教、回教、基督教等五大宗教的教义曾在挽救世道人心等方面起到了巨大的进步作用，他希望宗教能回复当初改良社会道德、增进社会秩序的功效，“使人人不得不弃旧恶，就新善，涤秽瘴，复光明。” [4]（P461）早年的毛泽东认为，“宗教有抑制蛮暴，保护幼弱之功” 的道德作用，极为推崇释迦牟尼伟大的道德人格，在《体育之研究》一文中，他说：“释迦往来传道，死年亦高；耶稣不幸以冤死；至于穆罕默德，左持经典，右执利剑，征压一切，此皆古之所谓圣人，而最大之思想家也。”

瞿秋白还利用佛教教义，加强自我道德修养，进行思想改造，以期树立起马克思主义的人生观。在赴俄之初，他意识到了他身上存在的“绅士意识”和“文人积习”与马克思主义人生观的根本对立。在《饿乡纪程》中，他真诚地表示要“从整顿思想入手，真诚地去‘人我见’，以至于‘法我见’”。这里的“人我见”、“法我见”均是佛教术语，意思是对“我”的执著。佛教认为，这是一切烦恼和谬误的总根源，主张“人无我”，“法无我”，只有破除“我执”，才能得到大自在与大解脱。不过，佛教破除“我执”是为了体悟“诸法皆空”，对一切存在都保持着一种怀疑和批判的理性精神。而瞿秋白所谓的破除“我执”，意在只有改造自我，看空“我相”，以彻底改变自身存在的“绅士意识”和“文人积习”，确立起马克思主义人生观，才能无所挂牵，舍生忘死地从事危险丛生的革命工作，其旨趣是不一样的。

综上所述，中国早期马克思主义者既看到了宗教阻碍科学在中国的传播，妨碍社会进步，同时也认识到宗教对于社会所起到的积极作用。这种对宗教二元论的态度与认识表明，他们能够以理性的态度，辩证分析宗教对于人类社会的正负面影响。尽管他们的这些认识，从一定意义上说，是不系统、不完善和不成熟的，但这些认识，毕竟开启了中国共产党人初步运用马克思主义理论分析与研究宗教的先河，具有一定的历史意义，为之后中国共产党制定正确的宗教政策，奠定了一定的基础。

参考文献

[1]陈独秀．独秀文存[M]．合肥：安徽人民出版社，1987．

[2]陈独秀．陈独秀文章选编(上) [M]．北京：三联书店，1984．

[3]恽代英．恽代英文集[M]．北京：人民出版社，1984．

[4]李大钊．李大钊文集[M]．北京：人民出版社，1984．

[5]蔡和森．蔡和森文集「M」.北京：人民出版社，1980．

[6]方立天．佛教哲学[M]．北京：中国人民大学出版社，1986．

[7]褚赣生、邹益．告白人间[M]．杭州：杭州出版社，1996年．

[8]毛泽东．毛泽东早期文稿[M]．长沙：湖南出版社，1991．

[9]陈晋．毛泽东与中国的佛道教，瞭望[J],1993(8-9)．

[10]瞿秋白．瞿秋白文集•文学编（卷一）[M]．北京：人民文学出版社，1985年．

[11]丁玲•我所认识的瞿秋白同志•回忆与随想．文汇•增刊[J]．1980（2）．

The Religious Outlook of the Chinese Early Marxist

CAI Shuang-quan

（School of Law，Southwest University of Science and Technology，Mian Yang, 621010, Sichuan , China）

Biography: CAI Shuang-quan(1966-), male, Associate Professor, Doctor,School of Law, Southwest University of Science and Technology, majoring in Chinese history.

Abstract: The cognition to religion of the Chinese early Marxist experiences a continually deepening process, which they simply recognize that religion is a result of “making out of whole cloth”, and then uncover that religious essence is an expression of “inequality relation”. For religious social function, they emphasize at the early stage that religion obstructesed scientific development and social progress, and then they advocate that they positively absorb and exploit some wholesome ideaistic element, such as the conception of Paradise of the West and the thought of universal salvation for the purpose of rescuring the manners and morals of the time and the will of the people, constructing an ideal society.Their religious outlook begins an research that the Communist Party of China analyzes and examines religious problem which theiy preliminary apply basic principles of Marxism.

Keywords: The Chinese Early Marxist; Religion; Criticize; Exploit; Science