改革开放以来，正式的宗教活动逐渐复苏，民间信仰也日渐活跃在人们的日常生活中，但我们对它的认识并不充分。华东师范大学社会学系教授、宗教与社会研究中心主任李向平近年来主持国家社科基金重大项目《中国民间信仰研究》，从信仰社会学视角与田野调查出发，对当代中国的宗教和信仰问题有持续的研究。在他看来，当下社会城镇化加速，民间信仰及其信仰方式呈现了很大的变化。
上海书评：民间信仰与正统宗教是如何区分的?有些正统宗教在起源上也是民间信仰，为什么后来有的演变成了正统宗教，有的没有?
李向平：民间信仰与正统宗教的区分，古已有之而当代沿袭。中国历史上区别为正祀和淫祀，当代则是合法与不合法的差异。传统中国始于西周天子，凡是被列入国家祀典的那些神灵和被崇拜的神灵，都被列入正祀范围，而不在祀典、不被国家认可的那些神灵或祭祀对象就自然成为淫祀。秦始皇统一中国后，承续周制，基本把山东六国的民间信仰进行统一，对散落各地的神灵进行分类梳理，部分作为国家祭祀，剩下的就由民间自行处理。正祀之内的民间神灵，国家确认;正祀之外，都可叫做民间信仰。
当代中国社会，除了制度认可的五大宗教(天主教、基督教、佛教、道教、伊斯兰教)之外，民间信仰成为囊括其他宗教信仰现象、神灵崇拜的领域，大多是乡村社会中的神灵崇拜。虽然这是宗教信仰方式在管理制度上的分别，但在基层社会中，佛教、道教，甚至儒教等信仰却常常与所谓的民间信仰重叠、混杂，像炎黄祭祀、圣人崇拜、城隍爷、妈祖、祖宗祭祀、天地自然崇拜等等，有的地方把它们算在道教里，收编在道教宫观之中，有的地方则不算。作为民俗文化，大抵归属于文化局、文博系统等部门管理。
古往今来，民间中国的信仰方式就一直存在着，同时也存在着国家制度层面对民间信仰的认可与不认可。民间信仰的这种双重性格，处于正祀与淫祀、合法与非法之间，或在民间被乡村社会所信奉，或能由淫祀转正，成为正式宗教的一部分，所以，大多数民间信仰长期呈现为一种所谓正统与非正统的双重性格，同时也象征着民间中国的双重特征，围绕着国家权力中心而转换，或整合，或依附于各种家族、行业、宗法、习俗制度之上。
不过，人类历史上的各个宗教体系大多有一个作为民间的信仰过程与信仰方式。从其宗教演变的历史看，这个过程发生在以神灵崇拜作为对象的信仰体系中，这可能是崇拜一神，也可能是崇拜多神，或者泛灵崇拜。从民间信仰走到正式宗教的形式，从非正统宗教变成正统宗教，其过程多种多样，佛教、道教、基督教等都各有千秋。基督教初传到罗马，是被打压的对象，此时基督教就类似民间信仰或民间教团，待到后来基督教成了罗马国教，这就演变为“正统”宗教了。
然而，尽管各种宗教的民间信仰形式先后能够呈现为正统的宗教形态，但民间信仰一直都会存在。相对于正统宗教来说，它不是按照正式仪轨来实行崇拜，形成了各不相同的民间崇拜形式。相对于制度认可来说，它本来不是与国家对立的，而处于合法与违法之间的非法地带：国家权力一般不会去禁止它，而是让它在底层社会自生自灭，给人一种自由的感觉。
当下的问题是，什么才是正统的中国宗教信仰、中国人的信仰认同方式?与此相关的，就是中国有没有一个“宗教”(Chinese Religion)?如果中国有一个“宗教”，那么，这个“中国宗教”(Chinese Religion)是建筑在一个单一的汉民族文化基础之上，还是建筑在一个统一的官方文化基础之上?实际上，这就与中国宗教信仰的总体特征、民间中国信仰与中国社会关系、中国宗教信仰的多样性及其背后是否具有神圣一致性等重大问题紧密相关。
民间中国的信仰方式之所以会呈现如此双重性，摇摆、纠缠于正祀与淫祀之间，不但导致了中国信仰宗教的统一性与差异性，同时也构成了信仰方式中只强调仪式操演，而不在乎信仰对象的社会特征，进而限定了民间信仰在中国文化整合过程中的地位与功能。正如哈佛大学华琛教授的研究认为：国家给出的只是一个架构，而不是内容。民间庙宇崇拜的实际安排归诸地方精英，这些人与国家官员的良好关系是他们的既得利益。所以，这个体制有充分的弹性，让不同的社会阶层各自呈现他们自己的神衹。换句话说，国家提倡的是符号，而不是信仰。
因此，所谓民间信仰乃是民间中国既可正统亦非正统的信仰方式，贯穿的是一种双重价值观。君子以为文，百姓以为神，基于信仰者身份、地位的相异而导致信仰方式的上下之别，雅俗之分，表面上是一种对立，但常常被国家权力整合。正祀当为神圣，淫祀即为世俗，而制定这一标准的却是国家权力。
上海书评：在中国历史上，民间信仰总与社会动荡联系在一起，这是为什么?朝廷又是如何面对、处理民间信仰的?
李向平：中国民间信仰的这一特点，实际上与中国历史上的天子易位、朝代更替、权力交换很有关系。从反暴秦的陈胜、吴广起义开始，一直到太平天国以前，民间信仰都与之紧密相关。陈胜、吴广采用的是篝火狐鸣，用“做鬼做怪”的形式赋予起义领袖一种神圣的魅力，从而把反秦资源动员起来。后来的历朝历代在政权更替时，都有这种情况，反朝廷者运用民间信仰来进行社会动员。苍天已死，黄天当立;这是因为中国传统的圣人崇拜皆为天命赋予，具有神圣象征，所以要打倒一个坏皇帝，拥立一个好皇帝，其间需要天命的象征与执行，在朝的统治者与在野的起义者，都应有一种神圣天命及其权力的赋予。民间信仰作为一种民间中国的神圣资源，在朝代更替之际正好能够乘虚而入，承担这种功能。而对这种功能的评价，也常常伴随着对此类改朝换代的评价而得到不同的评价。成者王，民间信仰的社会动员机制也会得到相应的正当评价;而败者寇也，则会得到相关的否定，甚至是剿灭。
只是在此社会动员过程中，民间信仰可能演变成了民间宗教。其信仰形式、活动与组织都被私下里组织化了，即已成为有组织的民间信仰，成为与朝廷分庭抗礼的社会资源，转变为秘密会社，或秘密宗教。当朝廷的统治力衰退时，秘密宗教就会迅速蔓延膨胀，把反朝廷的势力聚合起来。比如汉末的黄巾起义，一般说是民间信仰，但实际上就是道教信仰，是具有很严密的三十六方组织体系的民间宗教。
正是因为这一历史事实，导致中国历史看待民间信仰具有两个标准，一个是朝廷管理标准，一个是正统宗教标准。一般来说，朝廷的精力关注于正宗宗教如佛教、道教，用僧官、道官制度来进行管理;民间信仰没能进入这个制度。如果想进入这个制度，除了国家认可之外，还需要佛道教认可才行，认可了才能被吸纳，否则就是旁门左道，被视为邪教。虽然朝廷也觉得可以在正统宗教制度中吸纳民间信仰，但吸纳的空间不大。在朝廷能进行有效管理的历史时期，一个地方可以有多少寺庙，允许多少人出家当和尚，一般都有规定，这就限制了它不可能吸纳底层社会那么多的民间信仰，也没有专门的管理制度。一旦出了问题，头痛医头、脚痛医脚。
从朝廷方面来说，如果民间信仰的存在形式只采取节日庆典、临时召集庙会等崇拜活动，朝廷只管其信仰方式，不理会其崇拜对象。因为这种崇拜与朝廷教化具有内在的一致性，故可放任自流。但其发展到具有相当的组织规模之际，其利益与帝国权力发生冲突，这是就会予以剿灭。剿灭不了，还有招安、收编的方式，从中也充分体现了一种双重标准。
上海书评：在近代，科学主义兴起，民间信仰很容易被指责为“封建迷信”，有人就主张要消灭它，那么它在当代社会是如何谋求生存和发展的?
李向平：中国历史上的国家管理者对待民间信仰总是有两种态度：正宗还是不正宗，正祀还是淫祀。而民间信仰就一直处于这种正式与非正式、正统与非正统的模糊状态，界限不定。长期以来，社会文化精英一般都会认为民间信仰是村野匹夫、愚夫愚妇等底层人的事，如同上面讲的君子以为文，百姓以为神。这种情况到了辛亥革命、五四新文化运动时期，此类评价则以科学主义的面貌出现，“迷信”这个概念也被赋予了新的内涵、新的价值判断，变成意识形态的批判——民间信仰“愚昧落后”。
1924年前后，当时的民国政府还进行了全国范围内的民间信仰、寺庙的整顿与清理，“迷信”这个概念是其主要判断标准之一。所以，近代“封建迷信”的指责，实是源自传统社会对民间信仰正统和非正统的区分，只是后来用了科学与迷信的概念而已。因此，对民间信仰的分类标准古今都有，只是标准与定义的方式变了。再往后到了“文革”，就不只是针对民间信仰了，所有宗教都在“破四旧”范围，都要被消灭。现在回过头看，那是做得偏激、过头了，于是重新以传统文化的名义把民间信仰恢复起来。尤其是在农村文化建设中，民间信仰被视为乡土文化资源、民俗传统，民间信仰又有了新的定义方式与价值评价，活跃起来了。
从当前民间信仰的合法性上来说，有些民间崇拜有好几千年的历史，祖宗崇拜、城隍崇拜、关公崇拜、地方各种神灵等等，地方社会、社会大众都认可。但从行政合法性上来说，把民间信仰归到哪个管理范围就存在问题。国家宗教局系统拥有管理职能，但没有具体管理条例，这也就是说，民间信仰没有完全纳入宗教管理体制内。在地方管理层面，浙江、福建、湖南管理方法有所先进，但各自做法很不一样。或列入宗教事务范围，叫“民间信仰事务”，或将一些民间信仰场所组织化、固定化，更多的是把民间信仰定义为非宗教信仰，愿意归属于文化局，而不愿意归类于宗教局的管理对象，以民俗文化替代宗教信仰。一旦涉及大型民俗庙会活动，有些地方觉得这不是宗教活动，而是文化活动，活动的空间能够更大。
总的来说，由于古往今来对待民间信仰的双重标准，对待民间信仰的方式也飘忽不定，民间信仰一直缺乏真正的社会定位。目前一般用文化、民俗、文博、“非遗”等概念把民间信仰中的宗教性(神灵崇拜等)掩盖起来，犹抱琵琶半遮面，其中内含着对神灵的崇拜，把人视为神灵的崇拜。近年来兴起非物质文化遗产这个概念，部分民间信仰就申报“非遗”项目而获取合法性。
最成功的是妈祖信仰，2009年成功入选联合国教科文组织的“非遗”项目，创造了一个新的概念——“信俗”，既不叫信仰，也不叫宗教，而是信仰习俗或习俗的信仰。其实，妈祖崇拜有庙、天后宫、妈祖像等，与宗教仪式完全一样。在一个提倡无神论的国度里面，宁愿认为它是习俗，而不认为它是宗教，归之于道教，它也不愿意被道教收编，觉得进入宗教体制后组织活动很麻烦，而现在只要向宣传部、文化局报批，即可举办相关活动，避免了被“迷信”的嫌疑。
所以，当下基层社会中民间信仰的活跃与发展，除了申报“非遗”项目，还有一条乡村文化建设的发展路径，把既有的民俗信仰、庙会庆典等活动纳入其中。此外，更多的是把民间信仰作为传统文化复兴的主要内容，向道教靠拢，或可与家族文化、地方文化结合。
当然，民间信仰在基层社会也具有一些组织形式，成立不同规格的香会、庙会，拥有信仰组织和基本成员，定期举办香会、庙会、法会等活动，一般情况下，只有香头会去发展香客，采取诸如沙龙、朝圣、组团旅游、宗族关系、相亲会等争取香客。规模较大的民间信仰组织还有专门的管理委员会，或设立网站，渐渐地组织起来，在一定程度上体现了宗教化倾向，近似于新兴宗教。
上海书评：在传统社会，儒家文化“礼不下庶人”，下层百姓在精神及思想上缺乏引导，特别容易被新兴宗教席卷而去，王汎森将此称为“儒家文化的不安定层”。那是否可以说，在古代，民间信仰能照顾到下层百姓?
李向平：当然，从儒家文化来看，民间信仰很自然就是它最不安定的层面。但这不是因为它会被新兴宗教所席卷，而是因为民间信仰的双重性会给国家建构的天命天子神圣权力带来一定的挑战。不下庶人的礼仪，往往即是国家权力教化的方式，而民间信仰恰好就是国家权力强化其教化能力的方式之一，也是民间中国的信仰方式，使之深陷于一种严重的社会学双重性之中。没有对错，只有强弱，正祀正统与淫祀邪教只在一念之间，彼此可以转换移动，仅在神圣权力的认可与否。
贵族君子在上，庶民百姓在下，却以民间信仰来维持其间的文化关联，如此的双重性，如此的不安定。民间中国的特征几乎可用其可正可邪的双重信仰方式为其体现形式。问题在于，定义这种民间信仰方式的帝国教化权力同样也是如此不稳定。
大体上说，儒家注重精英文化，照顾不到底层民众。儒家传统如“子不语怪力乱神”，但子不语未必子不信。用后来的话说，孔子只保佑读书和做官的人，老百姓只能去找别的神灵来崇拜。儒家表面上似乎不在意神人之际，不管民间信仰什么神灵，但儒家在意于国家祀典的制定，在乎正祀与淫祀的区分，在建构了天地君亲师的信仰结构之际就区分了不同人物、角色及其信仰关系的不同等级。虽然在民间信仰关系中，佛道教渗透于其中，但儒家文化始终占据了主导地位，尤其是出自民间信仰的正统与非正统的价值分立，导致读书人、官员信的佛教、道教和儒家正统信仰，与基层社会一般民众的信仰出现了地位与身份的差异。
当然，简单把正统宗教视为社会上层的心理需要，而把民间信仰看作社会底层的精神需求，这个说法很值得讨论。拿佛教来说，传到中国后，一直有不同层次的信仰方式，有精英佛教、大众佛教、民俗佛教。民俗佛教与民间信仰的关系就很深，民间信仰的很多东西与佛教的信仰方式、做功德的方法、人对神的期待与现实补偿心理等等密切相关。
儒家信仰的核心结构，在我看来，即是香火牌位上的天地君亲师，用现在的话讲，都是高大上的，都是有文化、有社会地位的人来信仰的。春秋时期的典籍就记载，天子可以祭天，以获得其权力的神圣性和合法性，诸侯则只能祭祀其所在封地中的河流山川，至于老百姓则只能相信天命，更不能祭天，只能在自己屋里祭祖。这就是说，身份不同，信仰对象与信仰方式就不同。而信仰方式的不同，则反映了权力与身份的差异，这是中国文化信仰等级化的最基本体现。然而，只要信仰者的身份改变了，信仰对象也就可以随之改变了。在此方面，民间信仰就会成为儒教信仰结构之中最不安定的层面，固有的神圣，随时可以俗变;原来世俗在下的，也能够被神化被赋予天命而主宰天下。
著名社会学家潘光旦曾经说过，中国文化既不是无神论，也不是有神论，而是神由人造，我们的很多神都有一个从人变神的过程，有神话、民俗的加工。几乎每个历史人物都有被当作神崇拜的可能，就看人们喜不喜欢了，就看他手中是否有权而得到人们的神化。这一信仰特征在历史变迁之中势必会附着上很多现实期待，而对人间的制约几乎就不存在。
民间信仰的双重性在这方面尤为突出。它没有专门的宗教教职，没有专门的宗教人员，甚至没有系统的宗教教义，在其实践方式上全靠个人意志与个人魅力。可是，民间中国的造神概念与造神潜力格外强大，甚至能够造就一个替换固有天命圣人的神灵，给天下、家庭崇拜，动员那些尚未进入国家祀典的神圣力量。
今日虽在民间，明朝即现天命。这就构成了儒家最不安定的底层现象，那些能够重新建构国家祀典的信仰关系。
上海书评：那么，活跃在当代社会的民间信仰扮演了怎样的角色?
李向平：至于民间信仰在中国社会、文化中扮演的角色，这就涉及中国人的信仰方式，民间中国的信仰方式与上层中国人的信仰方式。西方的圣经宗教是契约式宗教，信教之后，无论做好事还是坏事，都与你相关，因此神是会惩罚人的。而中国人与神的关系是交换和互惠，如果拜了一个神还要受惩罚，那大家都不拜了。当年西方传教士就不太能理解中国人的宗教观念，比如向龙王求雨，结果没下雨，人们是要惩罚龙王的。
相比于城市，民间信仰在乡村更为重要，它确确实实是乡村文化生活的重要组成部分。我们现在的很多节日，当初就是从民间信仰演变过来的，现在已经成为大家的生活方式。比如清明节、端午节、冬至、春节、过年等等，都已经融入了日常生活、节庆习俗。民间信仰无疑会给乡村文化的重建提供非常重要的文化、社会资源。但是，那种私人的、碎片化、因人因地而不同的传统信仰方式又很难承担这一使命。
近年来，城镇化进程的加速与普遍，民间信仰的方式与关系随之改变了很多。城镇化从本质上来说，是一种空间的再生产，是对人们生活空间的再安排，从田园牧歌、鸡犬相闻的乡村空间到一种水泥森林、车水马龙的城镇空间，从四世同堂的四合院到核心家庭的公寓楼。这种空间的转换伴随着职业分工、谋生手段的改变，是一种从外到内根本性的转换。空间转换不仅仅是一种物质外观的转换，更是生活在其中人们的生活、生产关系与活动半径的转换。如列斐伏尔所说：“空间里弥漫着社会关系，它不仅被社会关系支持，也生产社会关系和被社会关系所生产。”民间信仰在其信仰社会学本质层面也是一种根植于一定社会空间中的神人关系，在城镇化对空间的重新安排中，民间信仰当然会受到很大的影响。
民间信仰基本在乡村社会，以村庄、地域为主体活动领域，是信仰关系与地域关系、家族关系、业缘关系等方面的结合。所以，一旦这些生活方式进入城镇之后，原有的信仰主体就不得不超出家族、行业、地域等关系，变成了个人信拜的事情，成为一种个人对信仰活动方式的选择而已，演变成了私人、个己的生活、娱乐，甚至是消费方式。可以说，城镇化对民间信仰的冲击很大，随着固有村庄的慢慢消失，民间信仰也有可能会慢慢消失。曾经有个人跟我说，他是有信仰的人，但没法表达。我一问才知道，原来他信的是家乡的一个神，其他地方没有，只有回老家才能拜，只有在一个固定的空间之中才能进行祭拜。民间信仰跟佛教、道教一样，是需要空间的。于是，是按照理想化的意志进行空间再生产，还是充分回应民众精神层面，包括信仰、习俗等的诸多需求，给予民间信仰以相应的空间安排，成了在城镇化实践过程中必须重视的问题。
上海书评：学界对民间信仰的研究也在不断加深，这方面能介绍一下吗?
李向平：从学术研究上来说，国内外史学界、民俗、人类学界等都做过不少很有价值的研究。中国历史研究中的农民起义就回避不了民间信仰这个问题，但真正把民间信仰作为宗教学一分支研究，或乡村文化传统研究的，应该是1980年代以后的事情。三十年的改革开放，中国五大宗教都有不同程度的发展，同时也带动了民间信仰的活跃——它作为传统文化在乡村社会的根基之一，特别是中国乡村文化的重要组成。近年来，民间信仰活动的确也越来越活跃，乡村文化的改变需要新的表达，民间信仰正好适应了乡村文化和精神需求这一新的表达。这是学术界更多关注民间信仰的宏大背景。
一般研究特点是，研究民间信仰总有等而下之的感觉，它既上升不到宗教，也上升不到文化。学术界的研究与关注也有不同的出发点。有的研究集中于梳理民间信仰的来龙去脉，在民俗、传统文化、乡村生活方面高度评价民间信仰，认为它是乡村公共生活的纽带;或者是为民间信仰正名，认为它应该像目前的五大宗教一样获得制度认可和社会定位，而不仅仅关注于民间信仰的作用，争取信仰空间而已。此外，还有基于宗教生态平衡的研究，希望民间信仰能在乡村生活中成为主体，这是传统中国文化的根基所在云云。
除了上述研究，如何加强民间信仰的引导和管理也极其重要。有些信仰活动的确很浪费民间资源，有些地方确实存在“迷信”的泛滥，还有一些民间信仰也容易引起地方冲突，诸如风水等问题也能导致冲突，因庙会经济和香火经济引起的乡村械斗等等，需要法治化的规范管理。
依据我自己对民间信仰的研究，则是发现国家教化与民间信仰之间存在着一种特别的中介，这就是传统的神汉、巫婆、方士、礼生、阴阳师等等，当代的香头、灵媒、仙人等等。一般来说，这些人物是民间信仰各种组织及其活动的代表或牵头人，这些人物的地位、身份，及其与国家权力、地方精英之间的互动方式直接决定了民间中国的信仰方式。
香头，香客之头领，主要从事组织领导香客进行民间信仰事务，是民间信仰中沟通人人、人神关系的中介，有着组织动员信众的能力。当代民间社会大致六种香头，他们分别是灵媒型、法会型、驻庙型、朝圣型、经纪型和家传型。不同的香头具有不同的民间资源动员能力与组织香客的方式，也有着不一样的社会关系模式。比如灵媒型香头，相对其他类型香头有着自身特有的优势，并能建立起以自己为核心的信仰小团体，对其组织的信众有着绝对神圣的权威，但在超出自己建构起来的信仰共同体之外，灵媒型香头则往往被边缘化，失去了其权威性和资源动员力。总的来看，六种类型的香头都在很大程度上依赖于自身所处的关系网络、熟人社会。所以，随着这些社会关系的迁转，其动员能力也发生相应的起落。
上海书评：一般认为，中国人的宗教观念是宽容的，民间信仰也极为活跃，这是否与中国没有一神教传统有关?
李向平：传统中国的确没有主导宗教。但宗教宽容与一神教之间的关系不能一概而论，多神论传统也有暴力的时候。宗教信仰是否宽容，关键不仅仅是一神信仰，还是多神信仰，而是在于这种信仰是否与权力整合，依附于权力压制对方，关键在于其信仰体系或信仰团体是否占有利益，或者在信仰发生冲突时是否与权力、军事集团结合，把信仰关系自身变成了一个暴力集团。就像前面讲的，民间信仰在改朝换代时总会若隐若现，你可以说它反抗朝廷是正义的事情，但它却是与暴力联系在一起的。
另外，民间信仰总是与上层儒家主导的国家祀典相辅相成，而国家权力致力于控制的即是配置于国家祀典中的信仰方式，而对于那些不在祀典的民间信仰则施以控制，但又不是对其信仰对象、祭拜什么神灵进行控制。这就形成了表面的宽容，信拜什么神灵似乎不在乎，而在乎你的信仰方式的正邪、正统非正统，执行实际上的行动控制。
如果说，民间信仰的实践方式主要是依附于各种现实关系，比如家族、地方组织、民间行会等，三百六十行几乎都有自己的信仰对象，其是否宽容，是否活跃，是否具有正统功能，主要在于其信仰方式所依附的各种现实关系，一荣俱荣，一损俱损。
上海书评：民间信仰总是会随着历史的变迁而不断演变，当代中国的民间信仰有哪些新的特点?
李向平：民间信仰作为一种地方性特征较为明显的宗教现象，依赖于一定的空间安排，并呈现出一种人与人、人与自然、人与超自然之间的关系网络。随着社会结构的大变迁，空间的位移、关系的重组，民间信仰的存废兴衰提必定也会随之发生变化，并且承受某种挑战。
在村落族群之中，显然民间信仰被权力表达为一种地方社会局部秩序的建构手段。基于血缘关系及其地缘衍生关系，既区分了人与人之亲疏远近，也决定了神人关系之构成，这即是民间信仰关系的差序格局。一家一姓往往信仰着一庙一神，构成一个村落与观庙相同边界的祭祀圈。而且，民间庙宇经常在村落社会中扮演着一定的公开角色，承担着社会整合与社会福利的一定功能。表面看来，此处民间信仰已经构成了一个称之为“村”的信仰共同体，然而实际上这种共同体是基于村落秩序与家族权力建构而成，它只是扩大了的差序格局模式，还是一人一家为核心的私人性信仰。这种信仰方式无关信仰内容，它关涉的是现实利益与社会关系，在涉及精神挂靠的信仰层面仍然是私人之事。也就是说，在一个村落秩序中，人们之所以“信仰”某一神灵，并非出自信仰需求，而是作为村落成员的义务所需。信仰与否，认同与否，乃是私人之事。
近年来的城镇化给了这种信仰方式以变化的契机。随着以村落为中心的各类信仰方式的变迁与瓦解，民间信仰作为社会整合的工具也得以改变，原本对村民来说信仰某一神灵是生而即有之义务，城镇化之后就成了个人的自主选择。城镇社区的形成，促使原先单一的基于血缘、地缘来构成信仰关系的方式，由此变得更为多样化、私人化，业缘、趣缘等成了更为主要的信仰关系构成模式。
特别要指出的是，民间信仰方式中原有的各种香头，在此城镇化过程中恰恰弥补了民间信仰脱离村落权力支配之后的空缺，从而成为了民间信仰在城镇中的组织者、领导者和信仰权威，成了民间信仰的唯一挂靠。香头获得了信仰方式中的核心地位，但并不具备类似于村落中政治精英的集行政、宗族等世俗权力于一体的强大支配性权威。如果配合以民间社会组织条件的提供，民间信仰方式或许会随着新型城镇化的不断推进，呈现一种社群性的民间信仰方式。
在我们的研究领域之中，绝大多数的民间信仰并不完全具备社群化信仰特征，城镇化确实提供了培养这一特征的土壤。比如，灵媒型香头通过在家中设置神龛，每月初一十五召集信众聚于家中，起到了一定的社群功能。另外，法会型香头通过组织法会、庙会，朝圣型香头通过组织朝圣团体外出朝圣，驻庙型香头通过修建经营观庙形成信仰圈，经纪型香头通过个人交际魅力形成信仰团体，家传型香头通过传承上辈信众组成共同体等，各类香头都有着自己较为固定的香众和整合香众的方式，其中一些年轻的香头更是非常强调所谓“团队意识”、“修养”、“谈心”等信仰方式。当然，这些现象只是说明了民间信仰已经呈现出一种走向社群信仰的可能，民间信仰渐渐构成社会信仰，从而改变民间信仰的传统双重性。
采访人石伟杰，文载2016年4月3日《东方早报·上海书评》。
