中国佛教的一个重要传统，就是它关怀生命、重视人生的传统价值体系，往往能够契理契机，基于对人、对社会本身的再度反思，从而呈现了对人、社会、世界的最大关怀，采取了一种生命和人间化社会取向，把一个具体的、活生生的人，作为—一个不可消解的存在进行佛学反思，进而在当下世界里，采用人间佛教的实践形式，体现了中国佛教信仰应有的神圣性及其对于世俗社会的关怀。它强调人心的净化和觉悟，能够把世界所有的公民，集中在一个正义、和平、平等的价值秩序，以“心”作为人间觉悟的基点，以及世界和谐的逻辑起点，从而建构一个“精神共同体”，共享天下人的精神和利益。

因此，中国佛教在人间社会的实践形式，采取了一个很有特色的方式，就是对一种生命取向(Ufe—。dentation)、社会取向的理解，把——个具体的、活生生的人，作为一个不可消解的存在而进行反思。其中，佛教的人间性就是要在这个所谓凡俗的世界里面体现其神圣性，把它的限制转化成个人乃至群体超升的增上缘。此当为人间佛教的核心追求，同时也是中国佛教建构其和谐理性模式的基础。

一、从“心”开始的无限缘起

中国佛教之从“心”开始，讲求的就是—一种方法论，构建一种心心相印的和谐理性模式。它主张“心外无法，此心即法”，以心作为人类世界的交往中介，以自心直证自心，证悟自心，从而凸现了人的主体性立场。同时，佛教讲求的“此心即无心之心”[1]，就是以此心作为本来的真心，无心之心，以此来说明外在的“三界虚伪”。

“心”为象征核心的佛教价值取向，是一种在承受着价值制约和规范的行动取向及其内在结构。它注重的是人人关系、圣俗关系、人际关系之协调，是个人和群体的关系基本和谐方法。所以，我们可以把它描绘为佛教价值体系“对世界的调整与适应”。

它的行为逻辑是：心地能够真正的和平，必有和平处事的外在表现；社会的不和不平，或极度的暴力冲突，却不妨碍个人心地和平的实现。因为人的灵性及其精神活动，前后延续之中有着极大的不易被破坏的统一性，并表现为个体生命活动的独特性。所以，佛教尤其强调心地的寂静和安定，由此来影响人世间的和平。

从和谐的境界而言，世间的和平与人心层面的和谐，可以说是人类和平的最高境界或最高理想。就佛教的教义而言，这属于圣谛层面的价值诉求，即指圣人所知——切寂静之境界，系佛教之根本大义，故又称第一义、真谛，是属于佛教教义之中的究竟深意。这样的寂静精神，名为“无诤论处”，成为佛弟子身心修持的目标，与世间和平的精神相通、彼此印证。

从个人精神的净化而言，它强调心灵的历练和修持。它以戒、定、慧三学讲求心地和平，主旨就是要在体验寂静的基础之上，以寂静的智慧，除净烦恼的根本——无明我执，彻底证明平等空性，最终获得自我的觉悟。所以，佛教之心，第一是肉团心，生理心；第二是意识心，能思量分别，妄起爱憎；第三是真如心，圆融无碍，平等包含，不起分别，不生憎爱。[2]

从教团的群体行动逻辑来说，佛教的和谐思想，是从“心”开始的“六和敬”行为模式，即：身和同住(行为礼敬)、口和无诤(语言和谐)、意和同悦(善心交流)、戒和同遵(法制平等)、见和同解(思想统一)、利和同均(经济均衡)，因此佛教的僧团又可以称为“六和僧团”。这个“六合僧团”就是社会、民族、国家和平的理想模型，或和平理想的社会模式。它不仅是僧团的和合，同时也是佛教的一种社会和平理想和价值原型。

于是，和合敬爱，成为佛教的基本价值追求，突出了因缘和合即和谐和平的思想观念。和谐问题成为一种缘，成为一种人际关系的处理。冲突、战争、人我、物我、自我，彼此都是相关一体的，都是因缘的相互存在。每——个人都只是世间社会的一种关系，甚至是社会关系的一种构成而已。

这种和谐理性模式，以“是法平等，无有高下”为基本原则，心、佛、众生，三无差别为信仰根源，从“心”开始，体验大乘佛教以“空”为核心的整体伦理行为及其社会实践，从而表现既超越世俗亦在于世俗的理想生活，超越阶级偏见、重视道德意义、排除人为阶级、强调众生平等。

二、人佛契合的普遍可能

佛教的社会信念在于，通过作为一种共同行为的个人修持，人类的精神景况是可以改善的，并且能够通过人类的精神景况的改变而改善人类存在的整个外在景况。即使是我们生活在今天的世界里，如果法律在今天是社会控制的主要手段，那么它就需要宗教、道德和教育的支持。[3]

它根据“缘”的哲学，视宇宙为一个普遍联系而交互作用的流行过程，将世界、社会、人的行为和伦理洞见整合。而作为这种普遍联系、心心相印的佛教普世精神，天地宇宙、社会人间、道德良心，始终就能展示出应有的统—‘性和能动性，最后呈现“人心天下契合无间”的最高理念。

由缘起所象征的佛教哲学的视界，将世界、社会和伦理洞见结合在一起。根据“缘”的哲学，宇宙存在是一个普遍联系、交互作用的流行的过程。作为这种普遍联系、流转不停的结果，天地宇宙、社会人间始终展示出有机整合的统一性和能动性。为天地万物的和谐与创造性所启迪，参学者必须通过不懈的自我修持以效仿这种“人心佛性契合无间”的最高理念。

诚然，佛教所理解的个人绝非一个孤立的个体，而是一个处于宇宙社会自然之中普遍联系网络之各种关系的中心，因此，心性净化、个体精神自信自立的强调，无形之中就等同于加强了个人在人际关系的网络中定位自身的必要性和可行性。人间佛教以其为宗旨，从“心”开始，以三界惟心的结构展开在人间，围绕着佛教与社会、民族、国家的关系，进而是心包三界，进入“行”的层面，然而再回到“心”的境界。

其价值预设是：我们越是能够拓展自己去包容他人，我们就越是能够深化我们的自我觉解；而我们的精神觉悟和精进坚守，又为我们在人佛关系之间进行富有成效的人际互动提供了基础，从而将佛教与现代公民社会之协调关系，构建成“以心比心、表达佛心”并富有东方文化特征的公共理性。

从“心”开始、以心比心的佛教精神，是一种世界观，一种社会伦理，一种学术传统，一种生活方式、甚至是一种政治意识形态。既非一种制度化(institutionalized)宗教，亦非一种以崇拜为中心的(worship—centered)宗教。在人心转化和佛心养育的过程中，人类的精神能动性，即转成为净化人心、本真佛心之间的和谐互动，是人间之道德律令对佛心圣境之感召与回应，促使人人同心，成为天下文化、宗教生态的共同守护者。

从缘起的哲学观念出发，这个世界如果是迷悟由心的话，那么，“世界众生所以受种种生死流转之依、正苦报，皆由灵明真常之本心性不觉而有迷惑，后因迷惑而造业受苦，轮回不息。然此迷惑，即本非由外而来，乃白心所变现，则其体性必属虚妄不实，其本来之妙明觉心，仍不失坏，不变异。……””所以，作为“见性成佛”的存有沦根基，内在于人性的“佛心”，使所有人都能够回复到与天地万物、人间社会为一体的原初状态。这样，先赋性的佛心，才能够以’——种包容／“泛而又区别对待的方式，与存有的所有存在样态形成一种精神的交流。可以“主观能动的佛教理想”来形容这个从“心”开始的人间佛教特征，

为此，信守人间佛教一一人菩萨行，必须要三心为基本。此三心是大乘心愿——菩提心、大悲心、空性见。菩提心，以佛为理想，信解佛陀，净化世间；大悲心，从人类众生之相互依存，自他平等，子他体空予人安乐，除人苦恼；最后缘起性空之理，生死解脱。[5]在此基础之上，人性天赋、佛性人成的神圣观念，连同对于人性在日常生活中实际贯彻的关注，使从“心”开始的心性佛学呈现出一种特有的面貌，它跨越了自我与社会、神圣与世俗、人世与天道以及政治事务与宗教关怀之间的种种藩篱。

三、心同此理的价值关联

出自于佛教的缘起理论，佛教所理解的个人并非一个孤立的个体，而是一个处于宇宙社会自然之中普遍联系网络之各种关系的中心，由此，佛教信仰及其哲学对于心性净化、对于精神自信、自立的强调，从而也就加强了在人际关系的网络中定位自身的必要性和可行性。所以，人间佛教的思想主旨强调了心的改造，进而强调从心的改造而深入普遍到对于整个社会的构造，构建佛化的社会关系网络，进而在此人际伦常关系之中强调了心的精神的认同，以作为社会认同、价值认同的一个重要层面。

佛教所理解的个人及其人心，绝非一个孤立的个体，而是一个处于宇宙世界、国家社会之普遍联系的中心。心性净化、个体精神自信自立的强调，无形中就等同于加强了心性个体在形形色色关系网络中定位自身的必要性和可行性。因此，人间佛教以其为宗旨，从“心”开始，以三界惟心的结构展开在人间世界，强调了心的改造，并把这种改造的方法，深入普及为对整个宇宙、世界的构造。

在此体系之中，唯人也得其佛性而最灵；佛性、心性、社会性、现代性，获得了良性的互动机制，宇宙“大化”和人的佛性、道德发展之间的关系。在其字宙论中，作为万物中秉承天赋的最优秀者，人之本性是宇宙的创造性中心。为此，以“心”为核心的佛教信仰之现代生活取向，是可以描绘为“对世界的调整与适应”文化价值体系。

此当为“同其心而和合为尚”的“价值关联模式”，能够为不同的国家、民族和宗教信徒，提供一个处理国家、社会、个人和群体之间的基本理路。佛教的社会信念在于，通过作为一种共同行为模式的个人修持，经由五戒十善，六度四摄的公共实践和价值规范，可以改善人类的精神景况，通过人的心灵完善而改进人类存在的整个外在情形。

这似乎就是人间佛教的社会实践宗旨。以佛教术语来表达，就是五戒十善，六度四摄。然而，如何真正做到从“心”开始，展开佛教在人间的价值体系，无疑是围绕着佛教与社会的关系来处理，最后才能臻至心灵净化、世界净化、宇宙净化等若干层次。因为，佛教的社会实践难以局限在心性的、精神的范围，大抵是要从“心”开始，进入“行”的层面，然而再提升到“心”的境界。精神的、价值的认同，仅仅是社会认同的一·个重要层面而已，至于从“心”开始进入行的层面，其中间环节很多，而心一行之整合，应当是佛教信仰得以落实人间的行动逻辑。

在此人间佛教的关怀模式之中，佛教的社会信念在于，通过作为一种共同行为的个人精神修持，改善人类整体的价值关联方法，并通过人类精神景况的整体改变，而改变人类存在的整个现实的外在情景。为此，佛教之强调心的改造，实际上就是强调了从心的改造，而深入普遍到对于整个社会的改造，最终实现社会的佛化。

在此前提之下，神圣与世俗的二元两分法，非常不适用于佛教的观念与信仰体系。将佛教人间主义刻画为世俗的，大抵是一种误导。由于佛教认为人存在的意义是在平常的实践生活中实现的，他们便以世俗为神圣，通过人心的知识来经验佛性。佛教的超越向度绝非一种“全然的他者”，而是与人性密切相关。严格而论，既然佛性自成，佛心是人性的定义性特征，那么，人心的充分实现便自然导致人性与佛心的体知，而这也就丰富了对于佛性的体知和人们对于社会诸种关系的共识。在佛教思想中，这就建构为超越与内在的能动性整合，驱使我们将佛教的视界刻画为既是人类的，又是宇宙性的，既是个人的，亦是社会的。的确，坚持将佛教的视界刻画为人类宇宙性的，坚持标示人心与佛性、佛性与天道之间的感通性与统一性。这一视界的一个逻辑结果，便是伦理与宗教的不可分割性。从佛教的观念和信仰看来，一个人的信仰关怀、道德责任，如果不能延伸到佛心和人心的层面，那么这种信仰、关怀和道德责任，就是不完整的。

四、心心相印的功德灵验形式

实际上，基于中国佛教的缘起观念而建构起来的信仰体系，乃以人佛关系、人人关系、进而建构了“个人与社会”、“出世与人世”之间的辩证关系。日常生活世界之所以能够沟通，也就是因为世界普遍缘起之所谓的“视野相互性”或“立场的互换可能性”。而以往人类社会以及各个宗教间正邪关系的构成与冲突，大抵上则是因为这种视野与立场的缺乏。禅宗的世界，即使存在差异，它也应当是一种透明的差异。A是A的同时，又是B，又是C；但它不是B，也不是C，事实上还是A。在它们之间，并非没有差异，但其差异是透明的差异[6]，是没有其他外在因素渗透的差异。与西方宗教或西方哲学的因果式思维方式不同，中国佛教、禅宗的缘起式思维方式则认为，一切事物都是带着与一切事物的关联性而形成的，因此，事物无中心地、超越中心地形成于横竖无尽的相互关系网络之中。任何地方都不存在中心，可以把一切都看作是世界的中心。因果式关系走向一神教，缘起式关系走向承认八百万尊神的多神教，所谓事事无碍法界。

这就意味着一切事物总是同时地、整体地形成的，仅仅依靠自己无法存在的事物在依靠自己以外的一切事物的同时，即把其他一切事物作为“缘”而发生于存在世界。所以，一切事物存在的本质都是无自性，即一切事物只有存在于整体的关联之中它才能存在。存在就是关系本身。根源上无自性的一切事物的存在只能依赖于相互关系性。一个事物A只有在于其他事物一‘切事物之间的错综复杂的相互关系中才能成为A这个事物，这就是说，在A的内部结构自身中以隐蔽的方式无一遗漏地全部包含了其他一切事物，即使在仅仅一个事物的存在中也有整个宇宙的参与。存在的世界，如此这般地、一瞬一瞬地、崭新地形成下去。一一微尘中，见一切法界。[7]

从佛教缘起的观念和信仰体系出发，真正的无中心关联，应当是一种公共性的关联。自明性、公共性、相互主观性、反复性，应当是各种宗教群体、社会团体均能在其中表达自己信仰、利益的依托。只要是舍去这层权力庇护关系，禅宗的无中心的关系，就会可能构成多元、透明、多层次的社会、宗教关系。正邪的标准就会发生相应的改变。

依据这种“无中心关联”的信仰方式之中，人们大多以“许愿—灵验—还愿”或“有求必应”式的双向约定，在人佛之间建构一种观念和信仰的契约形式，以及以功德文化为中心的道义交换原则，进而构成了一种“相对交换关系”(mutual reciprocity)，故而佛教信徒的个人主观性宗教福利观念，在佛教的功德行动逻辑中占有相当大的比例，甚至在一定程度上构成一种以此为核心层面的“功德灵验性信仰方式”。它们在当前的佛教观念及其信仰体系的构成之中，占有相当大的比例。因此，这种功德灵验性的宗教行动逻辑，当然要极大地影响到佛教参与社会服务的宗教行动模式。所以，它能够出自于一种“现世性的功德”(secularmerit)及其因果对应式的行动逻辑，在人人、人我之间，甚至在过去、现在和未来之间，相应的建构出一种具有佛教信仰独具的功德信仰模式。

在佛教的观念和信仰体系的构成中，人佛信仰得以共享的制度化结果，它依赖的是这样一种中间逻辑：众生(福报功德)一关系(法师)一机制(业报轮回)——众生(非对称性交换关系[8]因此，佛教所努力建造的世界关系，实际上是一种“法师(僧侣)为中介的理性主义”。它以法师个人为中介，最后是以个人角色关系为中介，没有直接地呈现出一种绝对化特征，而可以随这种个人化的中介关系的转移而转移。

所以，佛教教规没有任何权威，只有作为纯粹独立的道德自由意志，除了本身之外没有权威。[9]它以佛陀为楷模，以戒律为宗依，以“六合”为共住原则，戒和同修，法味同受，财利共享。因为，佛陀本人就是僧伽组织的成员之一。[10]所以，佛教强调人成即佛成，强调信仰者个人心灵的自我约束，并不强调特别的宗教组织化的控制力量。这样，佛教信仰就是一种从“心”开始、自我驱动而道德约束，具有多元的、人性的、个人化特征。

正如佛经上讲的，“自当炽然于法勿他炽然，当自皈依法勿他皈依”。[11]

强调自我关照、自我庇护，不需要外在的皈依。以人为中心。一切造善恶，皆从心生想，是故新出家，皆以心为本。即心即佛，我心即佛。至于“如来戒律，布在世间，若能遵用，足相纲理”。[12]它作为佛教的戒律，乃是佛陀的人格化的法，维系佛教僧团得以团结的源泉，必须为所有信徒遵守。

为此，中国佛教中一个普遍而常见的现象是，人佛关系的基本表达方式，往往就是以“功德文化”、以个人的神圣崇信行为，精神个体的安身立命作为优先考虑原则，进而才是社会价值关联的公共实践。其中，个体信仰、功德为基础的“生存需求”，往往作为社会整体的“公共需求”的基础。个人的问题解决了，人同此心，此心向佛，进而才是人与人之间的价值共识，规范成为人们在日常社会生活之中的公共行动逻辑，甚至是人人之间的功德互惠逻辑，似有可能以个人的功德崇信原则，建构一种制度型的功德缘起模式，建构一种具有形式理性的权利与义务及其社会共识。

依据佛教观念及其信仰的分类形式，我们可以梳理出制度性的社会功德观、施舍性的慈悲功德观和功利型的因果功德观等若干形式[13]，并能够在每一种功德福利观之中，寻找到三种相应的佛教行动模式。在与其制度性社会功德观相互适应的层面上，构成的是一种“政教型佛教伦理”；在与其施舍性慈悲功德观彼此适应的形式上，他们构成的是一种“弘化型佛教观念”；而在其功利型因果功德观层面之上，佛教僧侣乃至信徒们建构出来的则是一种“灵验型佛教信仰”模式。

功德观    信仰形式

制度性的社会功德观    政教型佛教伦理

施舍性的慈悲功德观    弘化型佛教观念

功利型的因果功德观    灵验型佛教信仰

正是这样三种类型的观念与信仰模式，可以说是中国佛教观念与信仰的主要表达形式。它们左右着中国佛教神圣与世俗的关系处理，它们制约着以佛教信仰为基础的伦理行动特征。

以往人们对此功德模式常常难以理解其中的深意。实际上，正是通过这种功德灵验模式，它促使人们相信，神圣的佛会给人们以回报，给予人们以健康、快乐、顺利等等，并且把来世也赐给了人们。人与佛的关系，人借助于供品表示对佛的恭顺和虔诚，同时也请求佛要向他们子以福佑。这就共同建构了一个社会共享的基本逻辑——从“心”开始的、具有佛性的“心”的逻辑。只有人人都具有了这样一种“心”，那么，一个具有同心圆特征的“功德共同体”就不难建立起来。

在这里，人佛之间的功德灵验方式，其信仰的本质就是佛对人的回报，是一种心，一种亲和、友善、慈爱和护佑之心。为此，人佛之间的道义互惠原则，就已经成为人们普遍认可的共识伦理和交往模式，规范和约束着当地社会成员的行为。[14]

因此，从“心”开始的共识伦理和交往模式，就有可能使中国佛教能够依据现代社会所隐含的公义(justice)、权利(dsht)、非个人性(impemonal)与常规性(regular)，建构一种“制度化功德”(institutionalized merit)的信仰模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，作为回向给八方众生的“非对称性交换关系”(asymmetrical reciprocity)。既超越了佛教领袖的个人认知习惯，同时亦超越了佛教信仰者个人的神圣崇信行为，把佛教信仰所蕴涵的公共意义，予以进一步的制度化设计，以形成社会价值整合的连带关系(social solidarity)，即如何让人佛关系、从“心”开始的价值共识，直接成为人们日常交往、社会整合的一个必要构成。

五、功德为本体的公共逻辑

如果我们能够把人佛关系处理为一种人心、人人之间的关系，实际上就可以在其社会实践的层面，把佛教的观念和信仰体系作为一项整体社会事实来加以对待。

从“心”开始的信仰模式，得以在人与佛之间建构了一种双向的交流关系，是神圣与世俗生活得以联接起来的基础和桥梁。心心相印者，就是功德田的耕耘，就是福分的获得。即使人与佛的关系，又规范着人与人的关系。无数这样的交往关系，就建构了人与人的社会交往模式，建构了一种围绕着恭顺和虔诚之心的交往模式。惟有这颗心，能够维系社会的正常交往，维系着人际关系的和谐。惟有具备这颗心的人，才能与人正常交往；惟有具备这颗心的人，才能与人和睦相处。其中具有了一种神圣的规范，超越了此世的、来世的价值规范。

所以，当佛教团体尝试着建构一种以“宗缘”为基础的集体行为(the Buddhist—basedcollectivebehaviors)的时候，实际上就是在藉此为社会提供一套“生命共同体”的形塑方法。用佛教的话来说，就是“无缘大慈，同体大悲”的社会性基础，以便于能够将“身”、“家”、“社团”、“国家”的社会连带完整地串连起来，而使个人、家庭、社群与国家更有责任以及更为主动。为此，伴随着社会变迁，佛教团体以及宗教现象正在以各种各样的面貌和形式具现在人们的日常生活世界里，能够成为一项整体性的社会事实(totalsocialfact)。为此，我们应当真实地处理这些宗教现象本身对于整个社会之构造意义的“普遍性”(generality)，同时，也能够指出宗教现象对于相关行动者的真切意涵，以及与关系网络建构的“真实性”(realism)。”

曾经有学者指出，就佛教的制度而言，可以称之为“教团门”。它分别关涉个人修持和集团精神，包括出家四众和所有在家众的佛教教团全体。特别是因为教团所涉及的日常工作或活动与世俗界的政治社会有关，同时也代表着大乘佛法所不得不表现的政治社会立场或态度，故亦可称政治社会门，简称社会门。现代社会产生的种种政治问题、社会问题、国际问题、宗教问题等等佛法与世法之间的宏观问题，必定涉及佛教教团应有的态度和立场，实为相当棘手的佛教现代化课题。[16]

为了解决这样一种佛教现代化的难题，佛教所具有的因果业报、六道轮回的理念和信仰体系，及其基于功德获得及其慈悲布施的伦理立场，所要面对的是一种以全体的伦理共识为基石的制度设计，着力建构一套从“心”开始、却“互为主体”(inter-subjectivity)佛教社会理论，从而把佛教从“心”开始的无缘慈悲精神落实在“众善奉行、普度众生”的社会规范之中。为此，当代佛教团体也试图引领出一套与西方社会截然不同的集体行动逻辑，通过各种佛教公益活动的肇始，如各类人生讲座、预约人生净土、心灵净化运动、七戒新社会运动和慈悲爱心列车等等，藉以提供个体日常生活运动的道德肯定，以隶属于一种强调日常生活的社会改造。这已经为当代佛教福利事业开拓出一个新的视野。[17]

在此视野之中，基于佛教观念的功德信仰及其行动逻辑，就会影响着人们的名誉观、正义观、神圣观，影响着人们对于财富和权力的分配和调整，把人们之间的利益关系、权力关系，调整到一个名之为“心心相印”的共生关系当中。这样的话，人佛关系就能够转换成为人人关系了，神圣性就渗透进入了世俗生活之中。灵验与功德的体验和培植，就成为了联接个人与社会之间的桥梁。整合了前生与今世，统一了来世与今生。

人类学家曾经以功德观念来处理佛教国家里神圣与世俗社会之辩证关系，认为其中存在一种“功德的意识形态”[18]，视为一个社会的整体价值观念。同时，人们也能够看到，这种功德关系实际上是一种价值整体主义，它以关系的形式存在。它重视社会总体性的价值，强调个人与其他生命的关系，从而形成了差异、阶序、强调给予的行为规范以及生命与社会的同一。所以，它可以被视为一种“本土的公共性逻辑”。这种独特的公共性逻辑，基于佛教的功德观念，不仅构建了一种个体关于个体的生命的认知，而且还使人们通过功德的共享与让度形成各种道德共同体。[19]

所以，两千多年前，佛陀拈花微笑，弟子迦叶心心相印，建立了以心、佛、众生三无差别为特征的佛教信仰。正是这种心心相印的信仰体系，以佛教信徒的功德作为本体，从而表达为一种功德本体论，以个人从“心”开始的信仰体验作为实践方法。功德本体、利益回向、伦理兼容、神圣互惠，把单独的个人组成社会，把清净的个人之心整合为人人共享的价值体系，同时又不掩没了心之个体的伦理存在及其价值。它能够从自心净化到心心相印，从心心相印到心系众生、回报社会，一个以佛教信仰为核心的伦理秩序就得以建构起来。既有本体观念，亦有公共逻辑，从而才能建构从“心”开始、功德为本体的社会伦理机制。因此，我把它称之为“功德为本体的公共逻辑”。

承受着这一公共逻辑的制约，“心”为行动动力的共识伦理，功德逻辑规范着所有佛教信徒的社会行动；而“心心相印”则作为一种宗教与伦理的认同模式，在人佛之间、人人之间、个人与社会之间，提供了一种普遍主义的功德让度方法，最终在“心”的层面，以心心相印的方法，获得社会的共识和普遍的认可。

显然，这个功德为本体的公共逻辑，表达了这样的实践形式，即无数个体的心，构成了社会对于神圣的期待和尊重。通过“心”的交流和获取功德的实践形式，人们之间建立一种共同的交往模式，成为一种群体想象，成为一个社会支点，把神圣的存在，想象成为人们自身所固有的东西，建构成为社会共同的伦理准则和规范逻辑。如果说，人佛关系，就是人人关系的理想化和规范化，那么，世俗社会中的人人交往规范和价值准则，与人佛的关系就是一种同构的关系，同样性质的伦理准则和规范逻辑，人们之间就建构了一种具有宗教意义的、理想价值层面的“合谋关系”，不知不觉的价值内化的过程。

可以相信，从“心”开始的佛教观念及其信仰体系，实际上也是对现代社会中国人交往关系的一种新的建构。它可以将中国社会的政治、经济影响，通过佛教精神心心相印的方法而令人信服、感同身受般地表达出来，可以为当代中国人所接受、理解、认同。

在心心相印的佛教象征结构中，其价值关怀作为道德创造、生命意义以及终极自我转化之根源的佛心，构成了佛教信仰的显着特征。这种精神信仰，基于人们对生命的崇敬、对工作的信守以及对终极自我转化的奉献，以至于可以在情感的强烈和目标的严肃上，堪与世界上任何伟大宗教相与比肩，成为当代世界宗教伦理构想中必不可少的构成。

它能够昭示天下：中国作为一个在东亚地区负责任的大国，能够继承协和万邦、文化天下的文化传统，从“心”开始，自觉地融人世界文化共同体，相互依存，共生共享。

人同此心，心同此理；功德本体，公共逻辑。

注释：

[1]  《传心法要》，《大正藏》卷48，第325页。

[2]  黄夏年主编：《圆瑛集》，中国社会科学出版社，1995年，第79页。

[3]  [美)罗·庞德《通过法律的礼：会控制一一法律的任务》，商务印书馆，1984年，第33页。

[4]  太虚：《迷悟由心》，《太虚大师全书》第30册，第[—]2761页。

[5]  印顺：《契理契机之人间佛教》，载黄夏年主编：《印顺集》，中国社会科学出版社，北京，1995年，第125页。

[6]  青井和夫：《社会学原理》，华夏出版社，北京，2002年，第170页。

[7]  青井和夫：《社会学原理》，华夏出版社，北京，2002年，第167—168页。

[8]  王顺民：《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，台湾洪叶文化事业公司，台北，2001年，第168页。

[9]  渡边棋雄：《佛教的教论》，东京，1935年，第91页。

[10]  宇井伯寿：《印度哲学研究》，第4卷，东京，1965年，第414页。

[11]  《长阿含》卷2，《游行经第二》。

[12]  《续高僧传》卷5，《智僧传》，《大正藏》卷50，第466页。

[13]  王顺民：《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，第92页。

[14]  褚建芳：《神人之间一云南芒巾——个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》，社会科学文献出版社，2005年，第385页。

[15]  王顺民：《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，台湾洪叶文化事业有限公司，2001年，第221—222页。

[16]  傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学》，台湾东大图书公司，1990年，第41，—418页。

[17]  王顺民：《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，台湾洪叶；文化事业有限公司，2001年，第192页。

[18]  Tambiah,S．J．1968，’The ldeology of Merit and Social Correlates Of Bnddhismin Thai Village’，in Leach,E.R.ed.,Dialectic in Practical Religion，Cambridge University Press，pp．41—121．

[19]  龚浩群：《信徒与公民一泰国曲乡的政治民族志》，北京大学社会学系博土学位沦文，2004年11月。

上海大学宗教与社会研究中心主任  李向平