原编者按：本文作者通过对炎帝信仰及其社会学本质的考察，认为中国人不缺信仰，缺的即是信仰认同的共同建构。信仰能否构成一种社会认同的普遍性价值规范，不完全在于信仰的神圣与否，而在于建构信仰中的现实利益、权力关系与信仰本身的彼此整合。这一观点对于理解当前基督教在中国的发展不无裨益。
作为中华民族的人文始祖，炎黄二帝在中国人的信仰结构中占据着独特的历史地位。炎黄二帝同为华夏始祖，但在历史的发展过程中，却逐渐形成了“重黄轻炎”的社会现象。然而，伴随着传统信仰的逐步复兴，中国各地却一度掀起了对于“炎帝故里”之正统性地位的争夺，甚至举办有世界华人炎帝故里寻根节等大型活动。一时间，祭祀炎帝的规格急剧上升，仪式宏大而祭典庄严，从而形成了多个炎帝故里、多种祭祀模式的发展格局，以至于出现了一个炎帝、多种信仰的复杂现象，这里适时提出一个严重问题：这就是多种信仰类型，公共认同何以构成?!
“重黄轻炎”信仰关系的历史建构
“炎黄二帝”——是中国人建构起来的人文祖系信仰系统。他们在建构中国的信仰结构乃至中华民族的凝聚力方面具有独特的作用。但是，古往今来，同样是作为炎黄子孙的中国人，对于炎帝与黄帝的信仰程度，却大有差别。人们对于黄帝的信奉，往往要高于对炎帝的信奉，重黄帝、而轻炎帝。这种源自同一祖系，却信仰分别的奇特现象，无疑源自于圣王功绩观及“史从黄帝出”的历史建构。如今，人们又因为一个炎帝信仰，建构出多种祭祀模式及其信仰类型，这同样也是基于权力、利益、资源等诸多关系的信仰建构。
中国人喜欢以炎黄子孙自称，然对其内涵却比较模糊。炎黄子孙的称谓，不仅是对于祖先的敬仰与尊崇，更是对于一个民族的文化认同。其中，人们对于炎帝的认识和理解，更是远远不及黄帝。炎帝及其信仰在中国人心目中的地位，始终不得明晰。中国人自称“炎黄子孙”或称“黄帝子孙”，却鲜有自称“炎帝子孙”。虽然在先秦及汉代的其他典籍中，不乏关于炎帝的文献记载，但长期以来，炎黄子孙对于黄帝的尊崇及其信仰程度却明显超过了炎帝。
同为人文初祖，炎黄二帝对中国文明贡献各有不同。炎帝神农氏是中国古代从渔猎时代走向农耕文明的杰出代表，被后人誉为农业之神、太阳之神和医药之神。而黄帝是集思想、政治制度、社会制度、军事、部落管理之大成的创立者。黄帝时代内行刀锯、外用甲兵，取得涿鹿大捷，杀死蚩尤，克服炎帝，一跃成为中原霸主。
黄帝以实现中华民族第一次大一统的形象，而成为此后历代帝王尊崇效仿的圣人楷模，声威天下，得到越来越多的部族推崇与祭祀。司马迁在《史记·太史公自序》中说：“余述历黄帝以来至太初而迄”，可见，司马迁视黄帝为远古时代第一帝王来加以记述，渐渐成为中国人最为正统的祖神加圣王的信仰正统。
自古迄今，黄帝陵前香火鼎盛，历代官民都有清明朝拜祭祀黄帝陵的习俗。公祭黄帝起源于春秋时期，至唐代列为国家祭典，之后代代相传。康熙末年，黄帝陵祭祀和妈祖祭祀、孔庙祭祀一起被列入清代三大国家级祭祀活动，从而借着皇权的力量和权威，表达出与民间祭祀非常不同的信仰逻辑与实践方式。近代中国，更是有许多高官和名流都先后来黄帝陵祭拜。领袖人物孙中山、蒋介石、毛泽东、邓小平等对于黄帝信仰皆盛赞与题词。因而，黄帝陵素有“天下第一陵”之称号，比较而言，“炎帝陵”难为天下第一，虽有多处存在，但却存在更多争议，没有像黄帝陵一样举世公认的炎帝陵之称。湖南炎帝陵虽然被誉为“神州第一陵”，始建于北宋，却比始建于西汉的黄帝陵晚了1000多年，祭祀的规格远远不及黄帝陵祭典之气势庞大。
可见，炎黄同为华夏始祖，然其处于中华信仰格局中的地位与影响，却明显不同。历朝历代对黄帝的祭祀较之炎帝更胜一筹，究其实质，在于黄帝所建构起来的正统圣王及其大一统信仰符号，更能迎合后世历代的政治信仰需求，源自天命祖系，盛于姬姓华族，实乃正统圣王的象征、皇权神圣的符号。如此一个“黄帝”称谓，更能契合中华民族的文化信仰正统。黄色象征着皇权的威严，“黄袍加身”更是登基称帝、君临天下的代名词。凡此种种，不得不说，在正统信仰与皇权思想的主导下，炎黄二帝信仰之主从偏正关系由此确定。显然，所谓炎黄信仰及其“重黄轻炎”的信仰格局，实乃一种族群的、权力的、历史的建构结果;而这个建构的结果及其方式，也直接影响到炎帝信仰及其传统的分异。一个炎帝、三种信仰，无疑即是这一信仰传统的当代发明。
当代炎帝信仰的三重建构
炎帝信仰及其祭祀，中国各地多有。唯陕西宝鸡地区之祭祀炎帝历史，最为悠久。基于千百年来的信仰传统，炎帝“生于峪、长于瓦峪，沐浴于九龙泉，成于姜水，俎于天台”，陕西宝鸡地区由此成为中国人祭祀炎帝的核心地域，包括今渭滨区、金台区、陈仓区三区和凤翔、岐山、扶风、眉县等地。
该地的炎帝祭祀传统，最早可以追溯到黄帝时代。其后，秦灵公曾于公元前422年在宝鸡吴山祭祀炎帝，可谓开创了官方祭祀炎帝的先例。唐代以前，宝鸡有规模宏大的神农庙、炎帝祠，曾有十里常羊、庙宇相连之说。每逢农历七月七日炎帝诞辰、清明节和七月七日炎帝祭日，这里便鼓乐阵阵，香烟缭绕，祭奠者络绎不绝，传承至今，从未间断。
然而，在此信仰传统之中，当代炎帝却分别构成了神农祠、炎帝祠、炎帝陵等三种不同的信仰方式。而在此三种不同信仰方式之中，首先复兴的，是来自民间乡村的炎帝信仰。
1950年代初期，民间祭祀曾经兴盛于今渭滨区峪泉村九龙泉神农庙、天台山神农庙、金台区先农坛等地。可好景不长，1958年前后，这些始建于唐代、历时1300余年的神农祠殿宇与建于市区北塬、姜城堡等地的先农坛、先农祠，均被拆除。其后20年间，峪泉村的神农祠所在地，也先后被不同的政府单位占用，其内古建筑渐次拆除，损毁殆尽。唯在1980年代以后，民间祭祀炎帝的活动方才陆续恢复。1980年，峪泉村村民集资，在九龙泉边上重建一座占地9平方米的神农祠，建有炎帝神农氏塑像。此后10余年，台湾、新加坡等地华人寻根问祖，不断地来到神农祠前拜谒、祭奠。1992年，神农祠就接待了来自台湾地区200余人的寻根问祖团。这些海外游子，人人皆用九龙泉圣水做洗礼，并捐款捐物，给当地村民乃至政府留下了深刻印象。
2000年，峪泉村村民在村组长的带领下，集体出资并且加上四方民众捐款，在原神农祠旧址距泉水30米的310国道北侧，再次建起一座高大宏伟、巍峨庄重的新神农祠。祠内供奉有炎帝神农氏、神农父少典、母任姒以及太阳神与太阴神等，每年正月十一炎帝诞辰，举办祭祀活动。
其次，才是官方炎帝信仰的重建。1991年，宝鸡市政府为了更好地向海内外宣传炎帝故里，做好旅游开发，决定把原峪泉村的“神农庙”迁移至市区中心的河滨公园(今宝鸡炎帝园)，是为官方恢复的“炎帝祠”;与此同时，宝鸡市政府正式决定将传说中炎帝的忌日即农历七月七日，作为“中国宝鸡炎帝节”日，并且在1993年，于炎帝祠、炎帝陵分别主办了隆重的官方和民间祭祀活动，正式拉开了“中国宝鸡炎帝节”的帷幕，从而把原分散在天台山、峪沟、茹家庄、峪泉村的“祭炎”活动整合为一体，试图以官方权力整合炎帝信仰。
紧接着，是民间资源与乡镇政府合作复建的炎帝信仰。其主要工程，即是把原在宝鸡天台山早已湮没无迹的“炎帝陵”，重建于视为炎帝出生地的常羊山上。这座炎帝陵，于1993年8月份完工，呈现为官民合办、协同建设的炎帝信仰。另外，在炎帝尝百草而去世的天台山，人们亦在政府的引导下，塑起了炎帝像，修建了祭祀场所，每年七月七日举办有为期十天的民间庙会。目前，天台山庙会已经被宝鸡市政府审批为渭滨区第二批非物质文化遗产。在天台山的脚下，更有一批专门为转播炎帝信仰化的老一辈民间文化工作者，成立有专门的天台山管理处。在某种程度上，它也表现为一种官方认可、官民合作的炎帝信仰组织。
至此，宝鸡祭祀炎帝的三大格局正式形成，并由于其信仰资源、祭祀主持人、与参与人员等要素的不同，这些炎帝信仰大体可划分为官方祭祀、半官方祭祀和民间祭祀三种模式。虽是一个炎帝，同为一种信仰传统，然其祭祀仪式与信仰资源各有不同，很有些天上一方神灵、芸芸众生分别为圣的象征意味。
炎帝信仰的三种表达模式
1990年代以来，伴随着炎帝祭祀传统的恢复，陕西宝鸡地区先后形成了以炎帝祠、炎帝陵、炎帝庙为三大主体的炎帝信仰格局。
作为市政府主导下的炎帝祠，由公权力及其公共财政主持，无疑是“公祭”性质。迄今为止，炎帝祠清明节祭祀典礼，出自于政府领导、炎帝研究会和炎帝园的承办，已拥有了20年的历史。其祭祀仪式和典礼过程已经制度化，资金方面已经纳入宝鸡市政府的公共财政预算中，成为地方政府主导下的公祭活动。同时，也由于炎帝园地处交通便利、商业繁华的区域之内，炎帝园因其举办的祭炎活动，被建设成为了国家级重点公园。每年祭炎典礼，对于参与祭祀活动的市人大、政协、社会团体、党政机关干部而言，炎帝祠清明节公祭活动不仅仅是宝鸡市祭祀炎帝的圣典，更是一项政治性任务。在此祭祀礼仪中，市长主祭并代表全市公民宣读祭文，象征着政府公权力对于炎帝信仰的最大认同，成为炎帝信仰正统之体现。
官民合作的半官方化的炎帝陵祭祀和炎帝祠祭祀，也会同时在该地区举行。20年间的祭祀历史中，既有民间为主的祭祀，也有市政府和民间合二为一的祭祀模式。该地区曾经举办的三次全球华人省亲祭祖大会，宝鸡市政府及区政府就为其前期准备，为炎帝陵形象的改建，投入了大量资金。但在炎帝陵具体管理事务上，政府权力与炎帝陵之间始终保持着一种若即若离的关系，仅只是政府和民间资源相互结合，在当地政府主导的基础上，炎帝陵的具体运作则以民间为主。
值得说明的是，这种炎帝陵祭典始终保持了民间祭祀的主要内容，虽然其间对于比较复杂的礼仪细节有所删减，但更多保持了炎帝祭仪的原汁原味。为此，炎帝陵祭典被纳入到政府认定的非物质文化遗产的保护行列中，获得了目前民间信仰所能获得的最大合法性。
至于民间祭祀炎帝的活动，虽然没有炎帝祠和炎帝陵祭祀活动的盛大，但却是老百姓极为喜欢、乐意表达的一种信仰方式。因而，在民间祭祀炎帝的各种活动中，各地方主要以传统的乡村庙会形式举办祭典，伴随着各种民俗性的活动，如请剧团唱大戏、念经等。在此信仰类型中，老百姓对于炎帝的敬仰及其尊崇，体现出了极大的地方化和民间色彩。
比较以上三种祭炎模式，不难发现，同为一种炎帝信仰，但却因为其组织力量、资金来源、参与人员、祭祀仪式、信仰虔诚与否等方面的不同，形成了三种不同的信仰类型及其信仰表达方式。然而，在此三种信仰模式之间，它们又并非一种相互隔绝断裂的状态，同时又是一个有机的信仰整体，仅只是同一个炎帝信仰，在同一区域内、依据其不同的权力、资源、社会关系所形成的不同表达方式而已。虽然宝鸡市政府主导的炎帝祠祭祀在市区炎帝园内举行，但炎帝祠的形成实乃峪泉村神农庙的迁移性产物，其院内的唐代石碑就为峪泉村神农庙曾经所有。
在炎帝信仰的神圣性建构方面，政府是通过对神农庙的“迁移”方式，重建并以其公权力认可了炎帝信仰的正统，从而在新的场所中建构出了政府公权力定义的炎帝祠祭祀。而在常羊山炎帝陵举办的全球华人祭祖大会期间，民间信仰主体则先后在九龙泉举行过盛大的“取水”仪式，借用九龙泉“圣水”的名义，以炎帝信仰的显圣与灵验，为炎帝陵祭祀建构其信仰的神圣性。
特别是地处于九龙泉的峪泉村村民，由于深受炎帝“长于瓦峪，沐浴于九龙泉”历史故事的熏陶，他们对于炎帝的信仰格外虔诚。当地村民一般都亲切地称炎帝神农氏为“神农爷”或“爷爷”，似有一种佛道教信仰的民间化特征。在此，炎帝不仅是深受后人敬仰的人文始祖，对中华文明有过重要贡献的历史人物，更是一种带有信仰符号的地方保护神。每逢庙会期间，过往之人，烧香拜叩，络绎不绝，或是上布施以做功德，或是虔诚祭拜以安自身，求炎帝保佑。
虽然政府主导下的炎帝祠祭祀在组织、号召力和资金方面更有保障，在祭祀仪式和场面布置上更显其庄严和神圣，表面上体现的是一种公权力认可的正统信仰。但对于炎帝信仰主体的社会大众而言，政府主导下的祭祀形式虽然庄重，但其形式却过于简单，甚至排除了民间祭祀中民俗化的信仰内容。另外，正是因为出于一种公权力的制度安排，炎帝祠祭祀在人数及其参与人员的广度方面，亦是受到了人数及其制度安排等方面的限制。而在民间祭祀方面，虽然在其祭祀仪式及其内容方面，尽管不及官方祭祀的排场与豪华，却能够体现一种民俗和地方文化的结合，是老百姓喜闻乐见、乐于认同的庙会文化和民间信仰，仅只是限于资源问题，其规模弱小，无法跨越地域，形成更大范围内的信仰影响及其空间认同，最终只能流于底层社会，成为一种具有地方性知识的信仰模式。
在资源的整合度上，炎帝祠祭祀因为公权力的直接参与，从而走上了一条行政建构的道路。在此，信仰是一种以权力关系为基础的建构模式。当然，这里的权力指的就是一种象征符号，通过各种权力关系及其资源的行使而展现出来的一种象征权力，是正统文化及其信仰的代表。作为同年代恢复的炎帝陵祭典，处于官民合办地位，虽已被纳入到了国家级“非遗”保护名录中，但没能受到政府公权力的更大重视。尽管政府主办的全球华人省亲祭祖大会在炎帝陵举行了三届，影响力不断提高，但此后再也没有举办过类似的祭祖大会，始终不能产生如同炎帝祠祭祀的资金保障。其中，政府公权力支持的缺失，无疑是非常关键的一个因素。
炎帝陵的民间经营方式，决定了公权力只能在其祭祀活动中的部分参与，尤其是炎帝陵的修建乃宝鸡桥梁厂和神农镇政府所为，存在着体制不顺等诸多问题。另外，伴随着市政府领导换届，曾经一度关心和支持炎帝陵发展的各级官员出现变动，有的退至二线，有的离任，有的甚至调离，从而失去了可持续关注炎帝陵的权力支持系统。因此，炎帝陵的发展规划筹划多次，总是不了了之。现任炎帝陵祭典的第三代传承人甚至称“炎帝陵是块烫手的山芋”，无人再敢问津。甚至连曾经资助过炎帝陵修建的宝鸡桥梁厂，也因其体制不顺、经营不佳和大量欠款等原因停止了对炎帝陵的投资。至于新上任的地方官员，只会关注宝鸡其他相关地方的旅游开发，比如天台山的开发及其建设。地方权力关系及其资源体系的变动，竟然导致了炎帝陵发展前途的黯然失色。
三种祭祀模式及其信仰类型的形成，是一个炎帝在不同区域内的构建及其认同，它们共同促进了宝鸡地区炎帝文化及其信仰的宣传。三种祭祀炎帝的信仰类型，各自具有其特点，但又都存在着各自的问题。在此，炎帝信仰及其实践方式，实际上就是若干种祭祀方式、资源、权力、地方利益等关系的建构，并且是在这些关系中，炎帝信仰才能得以表达与实践。它说明，一种信仰在其建构的过程中，大多是权力、资源、人群、利益与地方力量之间的整合。一旦这种整合形式强大有效，便可促成某种信仰类型的建成。反之，这种整合形式一旦失效或出现了某种偏离，则会促使信仰本身遭遇一种公共权力和地方利益之难以平衡的困境，最后酿成如炎帝陵陷入困境的那种僵局;无法出离，更难以重构其新的信仰形式。
在此不得不说，信仰及其表达模式是多种现实关系的建构;炎帝信仰之三种类型，即是不同现实关系建构的结果，仅只是各种现实关系介入的形式、各种资源的投入情景不一样，导致了信仰类型的不同。
当权力关系及其动员的资源，成为炎帝信仰建构的必要条件之时，炎帝祠祭祀就成为信仰正统的象征，甚至是政府公权力的意义代表。因而，炎帝祠祭祀有专门机构从事炎帝祭祀的组织活动，且有专门的经费来源。在此“信仰正统”光环的笼罩之下，官民合办的炎帝陵祭祀以及民间祭祀的各种活动，就只能视其为非正统的民间信仰，只能是被定义为民间信仰。在资源的分享及其权力关系对于炎帝信仰的定义与定位过程中，炎帝陵和神农祠祭祀无疑处于民间非正统。对于炎帝陵而言，其民间经营的性质决定了它自负盈亏的特性。一旦这种利益无法被公权力所分享，其失去的便是公权力的支持，甚至会陷入到自生自灭的境地。另外，在这场名为炎帝文化传承的信仰建构中，有人为其默默奉献几十年而终不得回报，有人却因权力关系的依托而成为炎帝信仰建构的获利者与代言人。
三种信仰，何以认同
中国的信仰模式，是一个被建构起来的世界。中国人的信仰，亦基于多种现实关系的建构逻辑。一个人的信仰关系比较简单，但一个群体的信仰关系却需要多种现实条件的介入，方能被建构起来。在此建构过程中，某种强大的现实关系，最终会促使这种被建构的信仰模式呈现与此现实关系非常相应、甚至一致的特征。
比如，行政权力建构的信仰模式，可能就会导致这种信仰方式表现出对这种行政权力非常明显的依附性格;而某些人群、民间组织自发构成的信仰结构，可能就是群体的或社团的信仰模式;至于那种基于家族、节日、习俗等关系建构起来的信仰模式，则是民间信仰的不同类型。
炎帝乃中华民族的人文始祖，各地祭祀炎帝与重建炎帝信仰实属情理，但因为只是出自于建构炎帝信仰及其文化多种现实关系，促使炎帝信仰呈现了不同的表达模式，也为此而附加了不少的利益纠葛或是资源、人际权力关系。可见，与中国信仰结构及其特征一样，炎帝信仰模式及其不同类型，同样要依据多重关系来建构起表达模式，无法直接确定其信仰之神圣性，由此构成了炎帝信仰表达模式之间那种不同程度的关联结构，促使炎帝信仰在多种现实关系之前，无法将其信仰的神圣性辅之以一个稳定而有力的基础，常常是表现为一种策略性的实践逻辑。出自于这样的现实利益关系，在炎帝信仰神圣性资源的分享及其运用上，即使是同一个炎帝信仰，它们也很难构成一个整体性的神圣认同。尤其是那种为一些学人经常称誉的中国信仰特征——神圣与现实关系整合一体的神圣性，为此也促使炎帝信仰与现实关系合为一体，一俗俱俗，一圣俱圣，最后则是丢失了自己的神圣性。
因此，无论是对于炎黄二帝之信仰功能及其地位的分别对待，还是不同人群、权力、利益者对当代炎帝信仰正统地位的争夺，抑或是宝鸡地区三种信仰类型在资源关系分享上的不平衡，无不体现出中国信仰的社会建构特征，以及在深嵌于多种现实关系中表达信仰的这种双重特点，导致眼下各地对于“炎帝信仰”的各种纷争及不同信仰类型。
非但如此，这三种炎帝信仰类型，恰恰是同一种信仰经由权力、人际关系、资源与利益关系的建构结果，反而会使得同一种炎帝信仰，却因建构炎帝信仰的多种现实关系，形成信仰类型之间互不认同。
在以炎帝祠主导下的祭祀格局中，炎帝祠清明节祭祀不仅代表了政府公权力的形象，更是信仰正统的体现。如同“公祭”与“民祭”的区别一般，炎帝祠祭祀在场面布置、祭祀礼仪及其衣装服饰等方面上都有更高的要求，特别讲究庄重肃穆，所有的炎帝祠祭祀仪式都遵循了“九五之尊”之寓意，代表的是一种尊贵和正统。而“炎帝陵祭典”虽已为国家级非物质文化遗产，有一段曾经辉煌的历史，但却无法和其相提并论。在此背景下，炎帝陵祭祀和神农祠民间化的信仰表达只能居于非正统或是配角地位了，似乎就是民间乡村社会自己的信仰习俗而已。虽然这三者祭祀模式乃出自于同一个炎帝信仰而来的表达方式，却因为地域、资源、关系和利益的不同，无法整合出一种共同神圣的内涵，更无法达成炎帝信仰共识。
一个宗教，可以因为信仰者或信仰之担纲者对该宗教教义的不同理解，而分为各个不同的教派，但是，尽管如此，各个教派之间还是能够把信仰认同始终保持在同一个宗教信仰体系之内，拥有系统的宗教教义及其一致的信仰认同。至于炎帝作为民间信仰的一种核心形态，却因其信仰表达关系的强大依附性，使其信仰表达只有依附于现实关系中才能得以实现，同时还不得不表现为各种人际关系、利益期待与权力要求。如此，当炎帝的信奉者通过这些现实关系来表达的时候，炎帝信仰就不得不具有极其强大的依附性，而且还会因为它们缺乏统一的教义、内在稳定的信仰内核，非但不能构成三种信仰派别，只能陷入到各自为圣的境地，相互之间难以认同，最终把炎帝信仰给悬空起来了。
在此，神圣出自多门，神圣更出自多种关系。由此看来，信仰在关系中体现，而关系是信仰表达的基础。有什么样的社会关系就会产生什么样的信仰结构。换言之，有什么样的神伦关系及其信仰者之间的人际交往关系，也就会构成什么样的信仰模式。如果建构信仰的这些关系强大，信仰的影响力就会强大。反之，如果建构信仰的权力、利益关系弱小，则信仰的影响力也会弱小。炎帝陵和神农祠没有成功地与政府公权力之间达成某种整合，因而也无法获得公权力背景下的资源分享和组织号召力，只能在权力体制之外，走一条自我建构的民间化、习俗化的道路，最终回到乡村信仰的建构逻辑中。在此，信仰本身没有独立性可言，而缺乏了主体性的信仰，更无终极性可言。
炎帝信仰及其社会学本质告诉我们，信仰以及建构信仰的人群关系、利益与权力，导致信仰与现实同为进退，共为神圣。正是因为这同为一体的关系，当现实的权力、利益关系变得世俗的时候，信仰也就会随之表达世俗;当这些关系神圣的时候，信仰也会被神圣起来。
依此，不得不说，中国的信仰结构中透露出了更深层次的现实关系。信仰能否构成一种社会认同的普遍性价值规范，不完全在于信仰的神圣与否，而在于建构信仰中的现实利益、权力关系与信仰本身的彼此整合。如果说，这种信仰是神圣的，那么，建构这一神圣关系的权力主体，也就构成了这神俗一体的信仰模式。在此逻辑下，它们就会呈现为一种一俗俱俗，一圣俱圣的情形。值得指出的是，这样的神圣，又是缺乏信仰主体性的神圣;它们之所以能够获得神圣，基本依赖于建构它们的现实利益、权力等交往关系。如此，想让它神圣，就可以神圣起来;想让它世俗，即刻就马上世俗下去。
“一个炎帝，三种信仰”，正好就是这种信仰社会学特征的生动体现;而三种信仰，何以认同的重大问题，恰恰就表现了中国信仰的重构，严重面临着一种新的挑战：中国人不缺信仰，缺的即是信仰认同的共同建构。
本文刊于《文化纵横》
